נאמנות עד אחד להכשיר ממזר, ואם נאמן גם בממזר ודאי

בגדרי נאמנות האם כשאומרת לכשר נבעלתי, ובנאמנותה או נאמנות איש אחר להכשיר ממזר ע"י עדות על תוקף הקידושין וכד'

חז"ל אמרו כי האם נאמנת לומר מכשר נבעלתי כדי להכשיר את ולדה. אלא שמצינו לפעמים כי אין הספק ממי התעברה האם, ולכאורה התעברה מאדם פסול. אלא שהיא מעידה או מישהו אחר מעיד על קידושיה, או על דברים נוספים שיש בהם כדי להשליך על כשרות הילד, כאן השאלה האם יש להם נאמנות או לא.

 כתב בחזו"א אבה"ע סי' א' סקי"ג: "יש להסתפק ראוה מעוברת והיא שותקת או אלמת דקיי"ל דהיא פסולה לכהונה והולד שתוקי ואפילו ברוב כשרים מהו שיהא נאמן ע"א להכשירה, ונראה דדוקא היא נאמנת אבל ע"א אינו נאמן, דלגבי עצמה חשיב טענת ברי אבל שאר ע"א לא חשיבא טענת ברי דידיה".

"והא דאינה נאמנת משום ע"א נאמן באיסורין כתב הגרע"א בתשובה סי' קכד להוכיח מזה דחשיב דבר שבערוה. ועוד י"ל, דע"א באיסורין מסרה התורה לחכמים ובמקום שראו חכמים שהם חשודים על הדבר אינן נאמנים וכו".

עוד כתב בהמשך דבריו, דעיקר הטעם שנאמנת להכשיר ולדה היינו משום דכל ספק ממזר מותר מה"ת וחז"ל אסרו אותו, והקילו להאמין לה, אלא דאפשר שרק לאם נתנו נאמנות ולא לאיש אחר, והיינו משום מעלת יחסין, עיי"ש שהביא ראיה לזה.

ובשו"ת לב אריה להגרא"ל גרוסנס זצ"ל ח"ב סי' מ' כתב: "והנה ספק זה שנסתפקנו (אם איש אחר גם נאמן להכשיר) הצעתי לפני הגאון האדיר מרן יצחק זאב סולובייציק הגאב"ד דבריסק זצ"ל, ולאחר העיון לא הכריע בדבר. שוב מצאתי שגם החזו"א עמד בספק זה".

ולבאר ספק זה צריכים אנו להאריך בכל ענין גדרי נאמנות האם להכשיר ולדה ובעיקר בסוגיא בכתובות יג ובכל שיטות הראשונים שם.

א

 דעות הראשונים בנאמנותה גם בממזר ודאי 

קידושין עד,א: "אבא שאול היה קורא לשתוקי בדוקי, מאי בדוקי אילימא שבודקין את אמו ואומרת לכשר נבעלתי נאמנת, וכו' אלא למ"ד לדברי המכשיר בה מכשיר בבתה אבא שאול מאי אתא לאשמועינן, דאבא שאול עדיפא מדרבן גמליאל דאי מהתם הו"א התם דרוב כשרין אצלה אבל היכא דרוב פסולין אצלה אימא לא צריכא. אמר רבא הלכה כאבא שאול". והכי קיי"ל כאבא שאול דנאמנת לומר מכשר נבעלתי אפילו נגד רוב פסולים.

ונחלקו הראשונים בטעם הדבר למה נאמנת לומר לכשר נבעלתי גם ברוב פסולים. יש מהראשונים שכתבו שהטעם הוא משום חזקה אשה בודקת ומזנה ובצירוף ברי שלה נאמנת. ומועילה חזקה זו גם להכשיר זרעה. דקיי"ל מאן דמכשיר בה מכשיר בבתה, וכן מבואר בדברי הרמב"ן בקידושין סו,א: "אבל רבי יוחנן הא  אמר לדברי המכשיר בה מכשיר בבתה וע"כ משום דחזקת כשרות דאמה מהניא אברתה, דאי ליכא  חזקה דכשרות אע"ג דשמא הוא לא מהימנא". וכן ברשב"א ובריטב"א שם, ובסוגיא בכתובות שם. וכן הוא בתוס' שם יד,ב ד"ה כמאן.

וכן הרא"ש בתשובה כלל פב ס"א: "ואיפסיק הלכתא כרבן גמליאל ואפילו בתה כשרה דאיפסיקא הלכתא כאבא שאול בפרק בתרא דקידושין, שבודקין את אמה, ואי אמרה לכשר נבעלתי, נאמנת, ואפי' רוב פסולין אצלה. דשאני התם דאיכא טעמא, כדמפרש בפרקא קמא דכתובות, דאשה מזנה בודקת ומזנה. אי נמי, משום דאמרינן אוקי איתתא אחזקתה, והיא בחזקת כשרות עד היום הזה, ולא תוציאנה מחזקת כשרות, ואימר לכשר נבעלה".

וכן הוא גם בנמוק"י סוף פ"ז מיבמות "שלא האמנתה התורה לפסול אלא להכשיר דמסייע לה חזקה דגופא".

ועוד כתבו הרא"ה והריטב"א בכתובות יג,ב שאפילו במקום שאין כשרים כלל נאמנת לומר לכשר נבעלתי. עי' בדבריהם שהקשו שם על מה שאמרו שלדברי המכשיר מכשיר אפילו ברוב פסולים א"כ גם בשבויה הוא מכשיר. והרי אפשר לחלק שדוקא ברוב פסולים מכשיר שיש גם מיעוט, אבל כולן פסולים אין אפילו מיעוט.

ותירצו הרא"ה והריטב"א וז"ל: "ויש מתרצים דהא דאמרינן לדברי המכשיר מכשיר אפילו ברוב פסולין לאו דוקא רוב אלא אפילו כולם, דאמרינן דילמא איקרי חד כשר מעלמא ועבר כאן וזינתה עמו דאשה מזנה בודקת ומזנה, וכדאמרינן לקמן גבי ארוסה דרוב פסולין אצלה ובודאי כולן פסולין לבד הארוס".

העולה מדבריהם, כי אפילו במקום שבלא דבריה, הולד היה ממזר ודאי, ג"כ נאמנת לומר לכשר נבעלתי, ולהכשיר את הולד לגמרי.

וכן מצינו בדברי הרשב"א קידושין עג,ב מפורש שר"ג מכשיר באומרת לכשר נבעלתי גם בממזר ודאי.

ודעת הר"ן ריש פרק עשרה יוחסין והרב המגיד פט"ו מאיס"ב הי"ב שהטעם שבשתוקי נאמנת לומר לכשר נבעלתי משום שגם בלא עדותה ספק ממזר מותר מה"ת, אלא שחז"ל החמירו בזה, והקילו במקום שאומרת לכשר נבעלתי. וכן כתב הרה"מ פי"ח מאיס"ב הי"ג "הוא סובר שאפילו שהפנויה שאמרה לכשר נבעלתי מכשירין העובר ואע"פ שרוב העיר שזינתה בה פסולין לה כנזכר פט"ו בביאור, זהו להכשיר הולד ואע"ג דלא הו"ל חזקה דכשרות לפי שהדין כך הוא שהיא נאמנת ולא החמירו בולד כלל לפי שאם היו מחמירין בו מלבא בקהל לא היה לו תקנה".

והב"ש סי' ד' ס"ק לט הביא רק טעם זה. והקשה, א"כ למה גם ברוב פסולים מכשיר ר"ג, הרי ברוב פסולים הוא ממזר ודאי. ותירץ, שגם ברוב פסולים אין הוא ממזר ודאי שהרי יתכן שהיא הלכה אל הבועל, ואז דינו כקבוע שהוא כמחצה על מחצה, ולכן גם ברוב פסולים נאמנת.

ב

ביאור ה"שב שמעתתא" במחלוקת הראשונים הנ"ל

הש"ש האריך בביאור הסוגיא והראשונים בש"ב פרקים טו-כ. ובתחילה הביא שיטות הראשונים שפירשו כי נאמנותה הוא משום שיש לה צירוף חזקה בודקת ומזנה. וביאר, כי כוונתם מאחר שיש רוב פסולים א"כ האיך היא נאמנת להכשיר, אלא כיון שיש חזקה בודקת ומזנה ומסתבר שזינתה עם הכשרים, א"כ מצב זה עושה את הספק לספק השקול, ולכן היא נאמנת.

והביא לזה ראיה מדברי הרשב"א בקידושין עג,ב: "מכלל שמועה זו נראה שלא אמרו ממזר ודאי אמרה תורה ולא ספק ממזר אלא בשמחצה מיהא כשרין אצלה דכל כי הא הוא דהוי ספק, אבל כל היכא דרוב פסולין אצלה כממזר ודאי משוינן ליה דרובא דאורייתא. אא"כ בדקו את אמו ואמרה לכשר וראוי לי נבעלתי כר"ג ור"א ואבא שאול, וארוסה שעברה דאמר לקמן שהולד שתוקי אע"ג דרוב פסולין אצלה שאני ארוסה דתלינן בארוס כדאיתא לקמן והוה ליה כמחצה על מחצה, כנ"ל".

ומאחר שבכתובות יד,א הגמ' מדמה ארוסה לרוב פסולים כיון שרוב פסולים אצלה (מלבד הארוס). א"כ, כשם שבארוסה הוא כמחצה על מחצה כמש"כ הרשב"א ה"ה רוב פסולים הוא כמחצה וכנראה מטעם שיש חזקה בודקת ומזנה.

אלא שלפי"ז יקשה להרשב"א למה היא נאמנת לומר לכשר נבעלתי גם ברוב פסולים זאת אומרת גם בממזר ודאי, ואילו בשבויה אינה נאמנת. (והתוס' תירצו ע"ז כי בפנויה שזינתה יש גם חזקה בודקת וכו', אבל להרשב"א שגם בממזר ודאי נאמנת מה החילוק).

ועל זה רצה הש"ש לחלק בין נאמנותה נגד רובא דאיתא קמן – רוב פסולים שבזה היא נאמנת. משא"כ בשבויה שהרוב הוא רוב של סברא וכמו ברובא דליתא קמן שעל זה אינה נאמנת. ועל דרך זה כבר חילק בשמעתתא ו' בנאמנות עד אחד באיסורים. אלא שאח"כ הביא מהשיטמ"ק בכתובות טו,א בשם הרשב"א שחילק בין שבויה לפנויה, שבשבויה אין אנו יודעים כי נבעלה ולכן היא חשודה לקלקל את זרעה, משום שהיא בושה לומר שאכן נבעלה, משא"כ בפנויה שאנו יודעים כי נבעלה אינה חשודה לקלקל זרעה.

ועל פי דרכו בבביאור הראשונים שכתבו שנאמנת מטעם שיש לה גם חזקה בודקת וכו'. שע"י חזקה נעשה ספק השקול גם במקום רוב פסולים. התקשה, למה אינה נאמנת גם לפסול, הרי מסייע לה רוב פסולים. ובשלמא לשיטת הר"ן והרב המגיד שגם בלא דבריה הוא מותר מה"ת א"כ פשוט למה אינה נאמנת לפסול, אבל להתוס' קשה.

ולכן כתב (פרק יז) שבאמת טענת ברי שלה אינה מועילה להכשיר את ולדה, שהרי ברי מועיל רק לבע"ד עצמו. והטעם שנאמנת להכשיר ולדה צריך לומר כמש"כ הר"ן והרב המגיד שבלא דבריה לא היה אלא ספק ממזר שמותר מה"ת.

ורק להכשיר עצמה לכהונה אין די בכך, ולכן כתבו התוס' שלזה מועיל חזקה בודקת וכו' שיעשה את המצב ספק גם ברוב פסולים ואז היא נאמנת להכשיר עצמה. והביא לזה כמה ראיות שאכן אין טענת ברי שלה מועיל לולד.

א.      ממה שמבואר בפרק המדיר (כתובות עה,א), רישא מנה לאבא בידך, סיפא מנה לי בידך, והיינו שברישא האב תובע כתובתה ולא מועיל ברי שלה, אע"פ שהספק הוא עליה אם נבעלה או לא. וסיפא שהיא תובעת כתובתה מועיל ברי שלה. הרי שברי מועיל רק לבעל דבר עצמו.

ב.      עוד ראיה הביא מהריב"ש, באשה שתבעה את שמעון שהרתה ממנו ותובעת שכר הנקה ומזונות, ושמעון מכחישה. וכתב הריב"ש דפטור אף משבועת היסת כיון דאין התביעה היא לעצמה אלא הוא זכות של ולדה, והולד אינו טוען ברי, הרי דברי שלה לא מהני לגבי ולדה.

ג.        עוד הביא מהנמקו"י גבי ארוס וארוסה, דהיא אמרה מיניה, והוא מכחישה – הולד ממזר כיון שהוא נאמן לפוסלו, אבל היא עצמה כשרה לכהונה שהרי אומרת ברי שלא נפסלה. והארוס לגביה הוא כאחר ואינו נאמן בברי שלו.  א"כ ראיה כי ברי שלה מועיל רק לגבי עצמה ולא לגבי ולדה.

ומה שאמרו שם בסוגיא, שיש מד"א שמכשיר בה ואפ"ה פוסל בבתה, והטעם, משום שסובר שחזקת האם לא מועיל לבתה. למה א"כ לא נקט שטענת ברי של האם אינה מועילה לבתה. לזה יישב הש"ש, משום שסובר ר' אליעזר שבתה פסולה גם ברוב כשרים, ולזה לא יועיל הטעם שאין לה ברי, ולכן כתב משום שאין לה חזקה.

עוד תמה הש"ש על שיטת הר"ן והרב המגיד (פרק יח) האיך היא נאמנת להכשיר בתה לכהונה, בשלמא את עצמה מטעם ברי, ואת בתה לקהל מטעם שכל ספק ממזר מותר מה"ת, אבל את בתה לכהונה האיך היא נאמנת להכשיר. ואכן הביא מתשובת הרמ"א שהעיר זאת על הרמב"ם למה לא הביא דין זה של נאמנותה להכשיר בתה לכהונה.

ולכן כתב שם כי באמת אין האם נאמנת להכשיר בתה גם לכהונה. והסוגיא עוסקת רק להכשיר בתה לקהל. אלא שנתקשה שם מדברי רש"י שפירש שנאמנת להכשיר בתה לכהונה.

זה תורף שיטת הש"ש, שבעצם רוב הראשונים משלימים זה את זה. הר"ן והרב המגיד פירשו הטעם למה היא נאמנת להכשיר ולדה לקהל, וזה מטעם שכל ספק ממזר מותר מה"ת. ומסיבה זו לא נאמנת להכשיר לא את עצמה ולא את בתה לכהונה. והתוס' והרשב"א שפירשו שנאמנת מטעם צירוף חזקה בודקת ומזנה, כוונתם למה היא נאמנת להכשיר את עצמה לכהונה. וזה לא מועיל לבת כלל, משום שטענת ברי שלה לא מועיל לבתה.

ג

ולכאורה דברי ה"שב שמעתתא" נסתרים מכמה מקומות.

שהרי אם נוכיח כי הסוגיא מדברת גם על נאמנותה להכשיר בתה לכהונה, א"כ יהיה ברור כי נאמנותה אינה תלויה רק בספק ממזר שהוא מדברנן, אלא גם באיסור דאורייתא. וכפי שכתב הש"ש בעצמו.

ומדברי הגמ' שם יג,ב מוכח שנאמנת להכשיר בתה גם לכהונה:

"מסייע ליה לריב"ל דאמר ריב"ל לדברי המכשיר מכשיר אפילו ברוב פסולין, לדברי הפוסל פוסל אפילו ברוב כשרים. א"ר יוחנן לדברי המכשיר בה מכשיר בבתה לדברי הפוסל בה פוסל בבתה, ור"א אומר לדברי המכשיר בה פוסל בבתה".

(ולשיטת הש"ש כוונת ר"י לדברי המכשיר מכשיר בבתה היינו רק לכשרות לקהל ולא לכהונה).

"אמר רבה מ"ט דר"א בשלמא איהי אית לה חזקה דכשרות, בתה לית לה חזקה דכשרות. איתיביה ר"א לרבי יוחנן, בד"א בעדות אשה בגופה, אבל עדות אשה בבתה דברי הכל הולד שתוקי, מאי לאו שתוקי ופסול לא, שתוקי וכשר".

"ומי איכא שתוקי כשר, אין, כדשמואל, דאמר שמואל עשרה כהנים עומדים ופירש אחד מהם ובעל הולד שתוקי. מאי שתוקי אילימא שמשתיקין אותו מנכסי אביו פשיטא, ומי ידעינן אבוה מנו אלא שמשתיקין אותו מדין כהונה דכתיב והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהונת עולם מי שזרעו מיוחס אחריו יצא זה שאין זרעו מיוחס אחריו". – והיינו אע"פ שודאי אביו כהן הוא. ע"כ הגמ'.

ולכאורה יש להקשות:

א.      הרי אם המחלוקת בין ר"י לר"א הוא בכשרות לקהל אם יכולה האם להכשיר בתה לקהל, זאת אומרת שלר' יוחנן שנאמנת הוא משום שכל ספק ממזר מותר מה"ת וחז"ל החמירו בשתוקי, ומש"ה הקילו במקום שאומרת לכשר נבעלתי. א"כ מה אמר רבה טעמו של ר"א הוא משום שאין על הולד חזקה שיש לאם. היה לו לומר שלא ס"ל סברת הר"ן, שהרי אפילו שאין על הולד חזקה, מ"מ סובר ר' יוחנן שחז"ל הקילו בו להאמין לאם.

ב.      ועוד, ר' אלעזר שהקשה לר"י מהברייתא: "בד"א בעדות אשה בגופה, אבל עדות אשה בבתה דברי הכל הולד שתוקי". צ"ל להש"ש היינו שתוקי ממש שאסור גם לקהל שהרי לשיטתו זהו המחלוקת ביניהם. וא"כ ע"ז השיב לו ר' יוחנן דשתוקי היינו שתוקי וכשר, ולשיטת הש"ש היה צריך לומר שתוקי וכשר, היינו כשר לקהל, ושתוקי היינו מכהונה שאסורה לכהונה.

אך הגמ' אומרת שתוקי וכשר היינו כדשמואל – שאע"פ שהוא ודאי כהן, ובתה יכולה להנשא לכהונה, מ"מ אסורה היא לאכול תרומה דכתיב והיתה וכו'.

וכן פירש רש"י שם ד"ה לא שתוקי וכשר: "כלומר שתוקי הוא במקצת שאם כהן היה הבועל והעובר יהיה זכר משתקין אותו מדין כהונה כדלקמן אבל כשר הוא ליוחסין שאם נקבה היא תינשא לכהונה ואם זכר הוא בתו ואלמנתו כשרות לכהונה". הרי שלא עלה על דעתו כלל שיהיה שתוקי ופסול לקהל, והיינו כנ"ל, משום שלעולם היא נאמנת אפילו רק ע"י הברי שלה להכשיר את ולדה לקהל.

וכן ברש"י בקידושין עד,א ד"ה חדא להכשיר בה – "ר"ג, דלא האמינה אלא לעצמה שלא נתחללה מן התרומה אבל לא להכשיר אותו עובר שאם בת היא לא תינשא לכהן. אבא שאול מכשיר אף בבתה דהא מתניתין אף בולד קאי שהוא שתוקי. הרי להדיא שטרח רש"י לפרש דברי ר"ג בכהונה. (ובאמת במקנה שם נתקשה בזה, ופלא שלא ציין כי גם בכתובות פי' רש"י כן דברי ר"ג עיי"ש).

וכך הם גם דברי הרא"ש בכתובות שהובאו בשיטמ"ק שם וז"ל:

"לדברי המכשיר בה פוסל בבתה וכו'. הא דלא קאמר פוסל בזרעה, משום דלא שייך פיסול בבנה אם לישא כהנת לא הוזהרו כשרות להנשא לפסולין ואם לפסול אשה בביאתו לא מתפסלא משום דאוקי אתתא בחזקתה כי היכי דמכשיר באם מטעם חזקה מכשיר נמי אם בא הבן על האשה מטעם חזקה".

הרי שטרחו הראשונים לפרש ולהעמיד את הסוגיות רק באופנים שיש בהם נפק"מ לכשרות בתה לכהונה. וכפי שהובא כאן הטעם שטרחו כך לפרש את הסוגיא כך משום שכך מוכח בגמ'. אלא שבאמת טעמא בעי למה נדחקו הגמ' והראשונים לפרש כך את מחלוקת ר"י ור"א.

וכנראה משום שלגבי כשרות בנה או בתה לקהל, גם ר' אלעזר מודה שאין צריך יותר מברי שלה שאומרת לכשר נבעלתי. שהרי כפי שהזכרנו רבא פירש את הטעם של ר"א משום שחזקה של האם לא מועילה לבת, וכנראה לכשרות לקהל לא הצריכו צירוף חזקה. ודי במה שתיקנו שתאמר האשה לכשר נבעלתי.

ומה שהביא הש"ש ראיה מהסוגיא בקידושין שדברי ר"ג הם על כשרות לקהל, שהרי השוו את דבריו לדברי אבא שאול, ואבא שאול ודאי מדבר על כשרות לקהל. ולכאו' ראייתו אינה ברורה. שהרי גם אם נפרש את דברי ר"ג לענין כשרות לכהונה כפי שפירש רש"י שם, הקשו היטב על אבא שאול, למה הוצרך להוסיף שהאם נאמנת לומר לכשר נבעלתי, הרי אם היא כשרה אפילו לכהונה מדברי ר"ג מה צריכים להוסיף גם על כשרות לקהל, והלא כ"ש. ולכן תירצו אבא שאול עדיפא מר"ג – שנאמנת גם ברוב פסולים.

וקרוב לומר, שגם ר' יהושע שאומר לא מפיה אנו חיין והרי היא בחזקת בעולה לנתין וממזר לא דיבר אלא בכשרות לכהונה. דמעלת יוחסין שסובר שעשו חז"ל עי' בר"ן ד,ב בטעמא דר' יהושע "דמעלה עשו ביוחסי כהונה".

עי' רשב"א כתובות הובא בשיטמ"ק כתובות ט,א שכתב דהאשה נאמנת לומר נאנסתי להתיר עצמה לבעלה, והביא ראיה מסוגיא דידן דיש נאמנות לאשה לומר לכשר נבעלתי.

"ואפילו לר' יהושע, דעד כאן לא קאמר ר"י אלא לכהונה משום מעלת יוחסין. ולא עוד אלא דאפשר לומר דר"י דוקא בפנויה קאמר ומשום מעלת יוחסין, אבל באשת כהן לא דמשום מעלת יוחסין לא פסלינן ליה אגברא". עיי"ש.

הרי שמצינו דמעלת יוחסין של ר"י, הוא רק בפנויה לאוסרה לכהונה, אבל לא לאוסרה על בעלה, ויתכן לומר דגם בממזרות כיון שאנו אוסרים אותו לכל העולם לא עשו בזה מעלת יוחסין. (או שמא כוונת הרשב"א דלא עשו מעלת יוחסין להוציאה מבעלה. אבל קודם שנישא עשו מעלת יחסין כמו שמצינו גבי שתוקי שאסור לכל העולם משום מעלת יוחסין, וצ"ע).

והטעם שנאמנת גם להכשיר לכהונה, צ"ל שבאמת טענת ברי שלה מועילה גם לבתה. ונראה כי גם לדברי הש"ש כי טענת ברי לא מהני אלא לבע"ד עצמו, בכה"ג היא נאמנת להכשיר בתה.

והטעם נראה עפ"י מש"כ בנוב"י קמא סי' ז' שדן שם בפנויה שילדה, ומתה קודם שהספיקו לשאול אותה ממי נתעברה. ודן הנוב"י להתירו ברוב א' (ולא הצריך תרי רובי). וביאר, כיון שתמיד כשאנו מסופקים ממי נתעברה השאלה היא עליה האם היא כשרה כהונה או לא, וכמובן יש גם השלכה לכשרות הולד. ולכן הצריכו תרי רובי. אבל במקום שהיא כבר מתה והשאלה היא אינה על כשרות לכהונה, אלא רק על כשרות הולד, די ברוב אחד כדי להתירו.

וא"כ, כיון שאנו רואים כי כשיש נפק"מ גם על האם וגם על בתה, אנו דנים לפי האם כיון ששורש השאלה היא אצלה, ולכן מאחר שהיא נאמנת בברי שלה לגבי עצמה, היא נאמנת כן גם לגבי בתה.

ומה שהביא הש"ש ראיה מארוסה כשהארוס אומר שאין הולד ממנו, היא נאמנת בברי לגבי כשרותה לכהונה, ובכל זאת אינה נאמנת על כשרות ולדה. לכאו' הדבר פשוט, שהרי על עצמה אין לבעל נאמנות כדי לפסול אותה ולכן היא נאמנת, אבל על הולד, לאיש יש נאמנות מדין יכיר, ופשוט שאין לה נאמנות להכשיר במקום שהוא פוסל. (וגם הראיה מהמדיר ומהריב"ש אין ענין בנד"ד שיש נפק"מ גם על האם).

ד

ראיות כי נאמנות האם להכשיר הוא גם בממזר ודאי

עוד יש להקשות על מש"כ הש"ש בפשיטות ע"פ דברי הר"ן והרב המגיד, שנאמנות האשה לומר לכשר נבעלתי, הוא רק בספק ממזר שבלא"ה מותר מה"ת. אבל בממזר ודאי אינה נאמנת כלל.

דבר זה נסתר מכמה מקומות. כבר הובא לעיל אות א' דברי הרשב"א בקידושין עג,ב: "מכלל שמועה זו נראה שלא אמרו ממזר ודאי אמרה תורה ולא ספק ממזר אלא בשמחצה מיהא כשרין אצלה דכל כי הא הוא דהוי ספק, אבל כל היכא דרוב פסולין אצלה כממזר ודאי משוינן ליה דרובא דאורייתא אא"כ בדקו את אמו ואמרה לכשר וראוי לי נבעלתי כר"ג ור"א ואבא שאול, וארוסה שעברה דאמר לקמן שהולד שתוקי אע"ג דרוב פסולין אצלה שאני ארוסה דתלינן בארוס כדאיתא לקמן והוה לי' כמחצה על מחצה, כנ"ל".  וכבר הובא לעיל אות ב' כי הש"ש עצמו הסכים כי לדעת הרשב"א באמת נאמנת גם בממזר ודאי.  ועי' בבית מאיר שהוכיח כן גם מדברי הריטב"א.

ועוד ראיה מדברי הרא"ש בסוגיא של פתח פתוח (פ"א סי' יח), בבעל שטען פתח פתוח מצאתי שנאמן לאוסרה עליו מספק שמא תחתיו זינתה. והביא בשם תלמידי רבינו יונה שנאמנת האשה לומר ברי שבאונס היה כדי להתיר עצמה לבעלה, והרא"ש תמה ע"ז. אלא שבסוף דבריו כתב וז"ל:

"ומיהו נראה לי לקיים דבריהם מההיא דהיתה מעוברת לקמן (יג,ב) דאלים ליה לרשב"ג ברי ומכשיר העובר ואע"ג דלית ליה חזקת כשרות ואפילו ברוב פסולין וכן בההיא דמשאירסתני נאנסתי אע"ג דחזקת ממון מסייעא לרוב דרצון אפ"ה אלים ליה ברי ומהימנא".

הרי שהבין הרא"ש שכשרות העובר אינו אלא משום ברי של האם בלא צירוף חזקה. וכבר כתב הש"ש כי על העובר אינה נאמנת מדין ברי משום שברי זה רק בבעל דין עצמו. (ולכן לגבי הולד הוצרכו הר"ן והרב המגיד לומר שנאמנת רק משום ספק ממזר). אבל ברא"ש מוכח שאינו משום שספק ממזר אינו אסור אלא מדרבנן, שאל"כ אין כל ראיה שהאשה נאמנת לומר באונס נבעלתי.

ויש להעיר על ראיית הרא"ש שהוכיח מר"ג שנאמנת, הרי ר"ג מדבר רק באופן שיש לעובר חזקה, שאל"כ לא היה מכשיר בתה לכהונה. ולא דיבר כלל במקום שאין לעובר חזקה. (ואע"פ שכתב הרא"ש שאין לעובר חזקה, י"ל ע"פ מש"כ הבית מאיר לחלק בין חזקה לענין כהונה שיש לה, לחזקה לענין כשרות לקהל שאין לעובר עיי"ש).

וראיתי בבית יעקב כתובות ט,ב ד"ה והרא"ש שעמד בזה, עיי"ש מש"כ. אבל עכ"פ עדיין יקשה מנין לו להרא"ש להוכיח מר"ג שנאמנת רק בברי שלה אף בלא חזקה כלל, הרי רבן גמליאל לא מדבר בכה"ג כלל.

אבל עכ"פ מוכח שהבין הרא"ש שגם ר"ג מודה כי עשו מעלת יוחסין בכהונה. ולכן כיון שמצינו שהצריך ר"ג חזקה וברי כדי להכשיר בתה לכהונה. וכמש"כ לעיל אות ג' להוכיח, שהרי המחלוקת בין ר"י לר' אלעזר הוא אם חזקה כשרות של האם מהני לבתה כדפירש רבה. ור"א הקשה לר' יוחנן מהברייתא בד"א בעדות אשה בגופא, אבל עדות אשה בבתה דברי הכל הולד שתוקי. ואם זה קושיא רק על ר' יוחנן זאת אומרת שהחסרון בבת הוא משום שאין לה חזקה. וע"ז השיב לו – לא שתוקי ופסול אלא שתוקי וכשר.

א"כ צ"ל שלהכשירה לקהל די באמריה שלה לבד, ומכאן הוכיח הרא"ש שדי בברי שלה ואף ברוב פסולים. אבל עכ"פ ברור כי נאמנותה הוא גם באופן דבלא דבריה הוא ממזר ודאי, שאל"כ אין משם כל ראיה.

וכן הוזכר לעיל אות א' בשם הרא"ה והריט"א, כי אשה נאמנת להכשיר ולדה גם במקום שכולם פסולים. ובפשטות נראה כי בלא דבריה הרי הוא ממזר ודאי. ואפ"ה היא נאמנת לומר שעבר כאן כשר וממנו נבעלתי.

ה

וראיה ברורה שנאמנת להכשיר גם בממזר ודאי ובלא צירוף חזקה מדברי המחבר בסעיף כט, בדין יכיר שנאמן האב לומר אין זה בני ונעשה ממזר ודאי, ואפ"ה סיים המחבר "ואם היא אומרת מכותי או מעבד נתעברתי הולד כשר שאין הבעל יכול להכחישה בזה". ורבים נתקשו בזה כיון שלא שייך כאן את הטעם של הר"ן והרב המגיד, שהרי כתב המחבר במפורש שבלא דבריה הוא ממזר ודאי, האיך היא נאמנת. וגם הטעם שחזקה כשרות שלה מצטרפת לא שייך באופן זה שאומרת מגוי או בעבד התעברתי.

ועיי"ש בב"ש "והוא ממזר ודאי, כ"כ הטור ש"מ דס"ל אם לא אמרה היא מכותי נתעברתי לא אמרינן אנן שמא מכותי נתעברה אבל הרמב"ם כתב דהוא בחזקת ממזר והיינו ספק ממזר די"ל שמא מכותי נתעברה כמ"ש בסמוך כ"כ המגיד היא נאמנת לומר מכותי העובר והולד כשר משום בלא דיבורה הולד ספק ממזר ושמא מכותי הולד לכן היא נאמנת ולשיטת הטור דס"ל הולד ממזר ודאי קשה למה היא נאמנת להכשיר". וגם המחבר עצמו כתב מפורש הולד ממזר (ונראה שלשיטתו כך הוא גם כוונת הרמב"ם). וכן נתקשה בדברי המחבר בקהלת יעקב כאן והניח בקושיא. ועי' באוצר הפוסקים ס"ק קלח שהביאו כמה תירוצים בזה עיי"ש[1].

אכן בש"ש ש"ב פי"ט תירץ ע"פ שיטתו הנ"ל, כי ודאי שאינה נאמנת במקום ממזר ודאי, וכל שיש רוב פסולים החזקה בודקת ומזנה מערער על הרוב ויוצר ספק השקול,  אלא שכאן כאמור אין לאם חזקה. ולכן פירש, שיש חזקה לולד – שמעמידים אותו בחזקת אימו שהיא כשרה לקהל, ומקור דבריו הם מהסוגיא בכתובות בתחילת פרק ג' עיי"ש.

עכ"פ דבריו קשים ביותר, שא"כ למה לר' אלעזר שסובר לדברי המכשיר בה פוסל בבתה, והטעם משום שחזקת כשרות של האם לא מועיל לבתה, מדוע צריכים לחזקת כשרות של האם, להכשיר את הולד, הרי בלא"ה יש לולד חזקת אמו שהיא כשרה לקהל א"כ גם הולד עצמו כשר לקהל. (שהרי לשיטת הש"ש הסוגיא שם עוסקת בענין כשרות הולד לקהל. ויתכן שגם אם נאמר שבכשרות לכהונה עסקינן, בכל אופן כיון שיש לאם חזקת כשרות, א"כ היא כשרה לכהונה, וממילא יש לולד חזקת אימיה שדינו כדין האם).

ומלבד כל זה, הרי הרמב"ם והשו"ע כתבו מפורש כי בלי דברי האם הרי הוא ממזר ודאי, א"כ בהכרח שאין כאן כל חזקה שתערער על הרוב פסולים לעשותו ספק השקול. א"כ מוכח מדברי השו"ע כי גם בממזר ודאי האם נאמנת להכשיר.

ראיה נוספת, מדברי המחבר שם בסעיף יד אשה שהלך בעלה למדינת הים, הביא המחבר ב' הדעות אם הוא ממזר או שמא חיישינן שבא בעלה. וסיים המחבר "וכיון דפלוגתא הוא הוי ספק ממזר" וא"כ מוכח דלפי הדעה הראשונה שהוא הרמב"ם הוה ממזר ודאי. וכן דייק בבית מאיר. דהיינו שצ"ל שמדובר במקום שאין העכו"ם מצויין. ואפ"ה סיים הרמב"ם (פט"ו הי"ט) שאם אמרה מעבד או גוי נתעברתי הרי הולד כשר. וקושיא זו הקשה שם בבית מאיר (ועיי"ש מש"כ). והאחרונים האריכו בדין אם חיישינן שמא נבעלה לגוי או לא, ועי' ברע"א סי' קו.

אלא שבכל אופן יקשה, שאם כתב המחבר דכיון דאיכא פלוגתא הוה ספק ממזר, א"כ לדעה הראשונה צריכים לומר דהוה ממזר ודאי, שאל"כ הרי ס"ס וכשר שהרי ספק ספיקא בממזר כשר לכתחילה (עי' ב"ש סי' ד' ס"ק מ'). וא"כ האיך היא נאמנת להרמב"ם לומר מעבד או כותי נתעברתי. ומוכח שוב מדברי הרמב"ם והשו"ע כי האשה נאמנת להכשיר גם בממזר ודאי.

ו

ביאור שיטת הר"ן והרב המגיד, אם נאמנת רק בספק ממזר

העולה מהנ"ל, כי לשיטת הרשב"א, רא"ה, ריטב"א, נמוק"י, הטעם שהאשה נאמנת להכשיר הוא משום ברי בצירוף חזקה, וא"כ גם באופן שבלא דבריה הוא ממזר ודאי, היא נאמנת. ובפרט שכבר העלנו לעיל אות ג' כי לשיטתם הסוגיא מדברת בכשרות לכהונה. ואם בלא דבריה יש ספק, הרי הוא ספק איסור מה"ת.

אלא שהשמעתתא הוכיח מדברי הר"ן והרב המגיד כי אין האשה נאמנת במקום ממזר ודאי, שהרי הם כתבו הטעם הנאמנות משום שכל ספק ממזר מותר מה"ת וחז"ל החמירו לאסרו כשתוקי, והקילו במקום שהאם אומרת לכשר נבעלתי. משמע שאם בלא דבריה הוא ממזר ודאי אינה נאמנת.

והנה, שיטת הר"ן והרב המגיד צריכים ביאור קצת. שהרי האם נאמנת להכשיר גם ברוב פסולים, ובפשטות ברוב פסולים אינו כממזר ודאי, וקושיא זו הקשה בב"ש סי' ד' ס"ק לט. וביאר מכיון שאין אנו יודעים מי הלך למי, ואם הבועל בא אליה הרי הוא מהרוב, ואם היא הלכה אליו דינו כקבוע וכמחצה על מחצה, ולכן בלא דברי האם הרי יש כאן ספק ממזר. (ודבריו הם שלא כדברי הרשב"א והריטב"א בקידושין עג שהובאו לעיל אות א' וכבר העיר משם בבית מאיר סי' ד' סעי' כו).

ובש"ש (שמעתתא ב' פרק טו) הרבה להקשות על דברי הב"ש, ולא נאריך בזה כאן. רק נאמר כי שיטת הש"ש כדברי הפנ"י בקידושין עג המפורסמים כי רוב אינו ודאי, ולכן גם במקום שיש רוב פסולים עדיין אינו ממזר ודאי, ולכן היא נאמנת להכשירו כדברי הר"ן.

ובשו"ת אגרות משה ח"ד סי' יז ביאר באריכות את שיטת הב"ש, והעקרון בזה הוא כי דעת הב"ש כי על אף שבמקום שאין אנו יודעים מי הלך למי יש רוב צדדים לטובת הרוב כמש"כ הרשב"א, מ"מ כבר אינו ודאי, ולכן היא נאמנת, עיי"ש.

ולכאו' יש להקשות הן על הב"ש והן על הש"ש, הרי הר"ן עצמו שם בתחילת פרק עשרה יוחסין הביא את שיטת הרמב"ם כי כל ספק דאורייתא מה"ת הוא לקולא, ורק חז"ל החמירו בו. והקשה הר"ן, מהדין של ספק ממזר, שצריכים פסול ממזר ודאי ולא ממזר ספק, משמע שבלא פסול זה ספק ממזר היה אסור מה"ת.

ואם נאמר כי הר"ן מסכים עם דברי הפנ"י כי לענין ממזר ודאי רוב אינו ודאי, או עם מש"כ הבית שמואל כי במקום שאין אנו יודעים מי הלך למי אע"פ שהוא מצב שם רוב, מ"מ אינו ודאי ממזר. א"כ מה הקשה על הרמב"ם, הרי שפיר י"ל כי הפסוק ממזר ודאי מדבר באופן שלכל שאר הנושאים הולכים אחר הרוב, ומ"מ לענין ממזרות זה אינו ודאי (וכמו שתירץ שם בפני יהשוע). אלא מוכח שדעת הר"ן כדעת הרשב"א והריטב"א כי ברוב פסולים בלא דברי האם הרי הוא ממזר ודאי.

ועי' לקמן אות ז' מה שביאר הנתיבות בדברי הר"ן, וביאור השערי ישר בר"ן הובא באות ח', ועפ,י שניהם, דברי הר"ן הנ"ל מתיישבים שפיר.

ז

איסור ממזרות אם הוא דבר שבערוה המצריך ב' עדים, או כשאר איסורים שנאמן בהם עד אחד

ובשו"ת הגרע"א ח"א סי' קכד דן אם איסור ממזר הוא איסור ערוה או לא, ואחר שהביא ראיה מהמרדכי שאין זה דבר שבערוה, סיים: "אולם העומדים לנגדי דברי הר"ן והה"מ דנתנו טעם דהאם נאמנת לומר לכשר נבעלתי להתיר בנה לקהל משום דד"ת ספק ממזר מותר בקהל, משמע אלו היה דאורייתא לא היתה נאמנת הרי דעד אחד אינו נאמן בהיתר דממזר אף במקום שלא אתחזק איסורא". וראיית הגרע"א הוא מפשטות דברי הר"ן והרב המגיד וכשיטת הב"ש והש"ש.

אולם הנתיבות (שו"ת רבי יעקב מליסא סי' מא) השיב להגרע"א:

"מש"כ רופמכ"ת לענין ממזר אי הוי דבר שבערוה. אין מהצורך להביא ראיה יותר ממה שהביא רופמכ"ת בעצמו מהמרכדי פרק מצות חליצה. ומ"ש מעכ"ת כיון דמ"מ הבנים ממזרים משום דולדה כמותה הוי דבר שבערוה. לא נראה לי כלל, דהא אפילו במקום שאין בו משום איסור ביאה כגון שנשאת לגר או לממזר, מ"מ הבנים ממזרים, וממילא אין זה בכלל איסור דבר שבערוה".

"ומה דהקשה רומכ"ת מהר"ן דנתן טעם דהאם נאמנת לומר לכשר נבעלתי וכו'. לא הבנתי ראייתו, דדעת הר"ן הוא רק להקשות משום מעלת יוחסין דהא אין מעלים לכהונה עפ"י ע"א, א"כ מ"ש יחוסי ישראל דמעלין כיון דאילו לא אמרה היתה אסורה, וע"ז תירץ דממזר שאני דאקיל רחמנא גביה להתיר ספיקא". עכ"ל הנתיבות.

אכן ביאור הנתיבות הוא קצת דחוק בלשון הר"ן, אבל מ"מ לפי ביאור זה מתיישב היטב מה שהקשינו מריש פרק עשרה יוחסין. ובאמת דעת הר"ן במקום שיש רוב פסולים, הרי הוא ממזר ודאי, ובכל זאת היא נאמנת מעיקר הדין משום שע"א נאמן באיסורים. והוסיף הר"ן למה באמת כאן לא עשו מעלת יוחסין כמו בכהונה. ותירץ, משום שאיסור ממזר קל יותר מאיסור כהונה שהרי מצינו שהתורה הקילה בו בספק.

ולדינא נראה שהגרע"א הסכים עימו שאיסור ממזר אינו דבר שבערוה, עי' שם סי' קכה בתשובה שהשיב הגרע"א על הנ"ל. ובתוך דבריו כתב: "מה שכתב מעכ"ת להחליט דאיסור ממזרת לא מקרי דבר שבערוה מכח הראיה מלשון המרדכי כמו שכתבתי, נכונים דבריו". ועי' בסוף תשובתו בד"ה "ומ"מ ביסוד הדין בנד"ד יש לדון הרבה בהיתר וכו' וכיון דליכא דבר שבערוה ולהרבה פוסקים ע"א נאמן באיסורין גם באתחזק וכו".

והנה יסוד הדיון הנזכר שתחילת המאמר, אם האם נאמנת להכשיר גם בממזר ודאי לכאורה טמון אם איסור ממזר לקהל הוא איסור ערוה או אינו דבר שבערוה ולכן האם נאמנת להכשירו כדין עד אחד נאמן באיסורים.

ומדברי הרמב"ם והמחבר שהובאו באות ו' נראה ראיה ברורה כי נאמנת גם בממזר ודאי אפילו במקום שאין לה כל צירוף חזקה, שהרי בסעי' כט שאמר האב כי אינו בנו הרי הוא ממזר ודאי כמש"כ שם, ואפ"ה היא נאמנת לומר מגוי או מעבד התעברתי, הרי שהיא נאמנת גם באופן שודאי אין לה חזקת כשרות. וא"כ צריכים לומר כי לשיטתם איסור ממזר אינו דבר שבערוה ולכן היא נאמנת להכשיר.

ונראה כי כל הראשונים שהובאו לעיל אות א' שביארו הטעם שהאשה נאמנת הוא משום ברי בצירוף חזקה, אינם חולקים על דברי המחבר הנ"ל. (ודע, כי בבית מאיר סעי' כו כתב שבהכרח צריכים לומר שהראשונים חולקים על דין זה).

כפי שהובא לעיל  אות ג' מהנוב"י שכתב שכל מה שהצריכו תרי רובי גם אצל הולד הוא משום שבעצם אנו דנים על האם האם היא כשרה לכהונה או לא, אבל במקום שאין דנים על האם – דהיינו על כהונה, אלא רק על הולד די ברוב אחד.

וא"כ לפי"ז, בעצם בכל הסוגיא אנו עוסקים הן על כשרות האם והן על כשרות הולד. דהיינו כשהשאלה היא ממי התעברה נוגעת לשניהם. ולענין כהונה ודאי עשו חז"ל מעלת יוחסין שלא יועיל ברי שלה לבד, אלא רק בצירוף חזקה, ולכן בכל הסוגיא גם לענין כשרות הולד צריכים הן לטענת ברי שלה והן לחזקת כשרות שלה, וע"ז אמר ר' יוחנן כי לדברי המכשיר מכשיר בה ובבתה, משום שחזקת האםם מועילה גם לבת.

אבל באופן שאין כל נפק"מ באם, זאת אומרת שכל הנפק"מ ממי התעברה הוא רק לענין כשרות הולד לקהל, לא מצינו שהצריכו חז"ל צירוף חזקה לברי שלה. ולכאו' די באמירה שלה לכשר נבעלתי כדי להכשירו וכמש"כ מדין עד אחד נאמן באיסורין.

ולכן, בסעי' כט שאנו פוסקים על הולד כי ודאי אינו מהבעל, ואם יהיה מקום להכשירו לקהל זה רק משום שאולי התעברה מגוי או בעבד, זאת אומרת שבכל אופן היא ודאי פסולה לכהונה. ומש"ה היא נאמנת להכשירו לקהל אפילו בלי כל צירוף חזקה.

(אמנם היה מקום לומר כי בעצם היא כשרה לכהונה כי נאמנות הבעל לומר אינו בני הוא רק לענין הבן, אבל אינו נאמן לפסול את אשתו לכהונה. מ"מ ביחס לבן הוא ודאי נאמן, וכשאנו דנים על הבן הרי אנו מחליטים שכל הקשור אליו אמו זינתה. ובלא"ה היא נפסלת לכהונה בזה שאומרת לגוי או לעבד התעברתי).

ח

עוד הביא הש"ש (ש"ו פט"ו) ראיה כי איסור ממזר (בממזר ודאי) הוא דבר שבערוה.

ותחילה הביא מהתוס' רי"ד בקידושין סו,א כי להעיד על אשה שהיא שבויה או גרושה כדי לפוסלה לכהונה, הוא דבר שבערוה וצריכים שני עדים. ומנגד, הרמב"ם (פט"ז מסנהדרין ה"ו) כתב כי האיסור עצמו בע"א יוחזק כיצד, אמר ע"א זה חלב וכו' או אשה זו גרושה או זונה וכו' הרי שדעת הרמב"ם כי לפסול אשה לכהונה אינו דבר שבערוה ועד אחד נאמן בזה.

אלא שמקידושין סו,ב מוכח כי להעיד על אדם שהוא בן גרושה או בן זונה הוא כדבר שבערוה וצריכים שנים. ולכן ביאר שם, כי יש הבדל אם הוא בא להעיד על אשה שהיא גרושה ואין זה פסול הגוף ולכן נידון זה נחשב כאיסורים שע"א נאמן בזה. אבל להעיד על אדם שהוא בן גרושה או ממזר שזה פסול הגוף שהוא עצמו פסול מיום לידתו, זה נחשב כדבר שבערוה וממילא צריכים שני עדים לזה.

ומכאן רצה לומר (שם סוף פ"ב) "וא"כ לחפות על בניה ממזרים נמי לא יהיה נאמן בתורת ע"א משום דבידו, כיון דלענין ממזרים בעי שנים, א"כ ה"ה להכשירם היכא שהמה בחזקת ממזרים בעי שנים כיון דגבי פסול הגוף אין ע"א נאמן וכמו ביבואר לפנינו בעז"ה (פט"ו) א"כ ה"ה להכשיר אינו נאמן בתורת ע"א".

אולם עצם ההנחה של השמעתתא שאם מצינו כי לפסול אדם הוא דבר שבערוה, א"כ גם להכשיר אדם (שבלי דברי המכשיר הוא ממזר ודאי) הוא גם דבר שבערוה וצריכים שנים צ"ע.

שהרי מצינו לגבי עדים המעידים על זנות, זאת אומרת להוציא אשה מבעלה, ודאי הוא דבר שבערוה, שהרי כל ענין דבר שבערוה נלמד מסוטה. ואעפ"כ אשה שזינתה ורוצה להתיר עצמה לבעלה ע"י שאומרת שהזנות היה באונס, מבואר בראשונים בכתובות ט,א כי היא נאמנת כדין ע"א באיסורין.

ועי' בשו"ת נודע ביהודה מהד"ק סי' יא שהקשה על החולקים הסוברים כי אינה נאמנת לטעון נאנסתי להתיר עצמה, למה לא תהיה נאמנת משום ע"א באיסורין. (וביאר שם מצד רוב ברצון עיי"ש). עכ"פ האחרונים תמהו עליו האיך עלה בדעתו להקשות כן הרי זה דבר שבערוה, שהרי כל עיקר דבר שבערוה לומדים מסוטה.

ובשו"ת חמדת שלמה סי' טו אות כד שכתב "דיש לקיים דבריו, די"ל דבשלמא לאסור מקרי דבר שבערוה הואיל וצריכין לקבל עליה עדות שזינתה והוי דבר שבערוה, אבל להתירה לומר שלא זינתה רק להתירה לבעלה לא מקרי דבר שבערוה כיון שאין הולד ממזר".

וכ"כ באחיעזר אבה"ע סי' ו' "ובודאי לא נעלם דבר פשוט מעינו הבדולח, דבודאי בע"א שבא להעיד על אשה שזינתה לאוסרה על בעלה זהו עיקר דבשב"ע דילפינן דבר דבר מממון ואין דבשב"ע פחות משנים וכן להתיר איסור א"א לשוק ע"י גט ומיתה בודאי אינו נאמן ע"א אבל בנידון דהנוב"י שכבר יצתה מתחת בעלה ואנו דנין להתיר איסור לאו דמחזיר סוטה ע"י ע"א שפיר נוכל לומר כיון שאיסור זה לא חמיר משאר איסורי לאוין ואין בו בעצמותו דבשב"ע". וכן ראיתי שהבין בפשיטות בשו"ת אור שמח סי' א' ד"ה ודע עייש.

א"כ ה"ה לגבי ממזר, אע"פ שהוכיח הש"ש מהסוגיא בקידושין סו שלהעיד על אדם לאסרו לקהל – בפסול הגוף הוא דשב"ע, מ"מ להכשירו לא הוה דבר שבערוה, וע"א נאמן בו.

וכן מצאתי בפירוש באורים גדולים לימוד קכא וז"ל:

"עוד יש לאלוה מילין בחקירה הנזכרת למה נאמנת להכשיר ולא לפסול דכד דייקינן שפיר אין מקום לחקירה זאת, להיות דלהכשיר נאמנת לר"ג דאית לן כוותיה דאמר זו עדות שהאשה נאמנת כשרה בעצמה דאין שם דבר שבערוה כלל דהא אומרת לכשר נבעלתי, אמנם לפסול לעשותו ממזר ודאי אין בידה, ואפי' אם עד כשר יבא ויעיד במציאות אמיתי דנודע לו בבירור שנתעברה מממזר ולא לזולתו אינו נאמן להיותו דבר שבעורה". ובהמשך כתב דפליגי בו אביי ורבא  אם ע"א נאמן בדבר שבערוה וקיי"ל כרבא דאינו נאמן.

והמשיך שם:

"ומשמע מתוך הסוגיא דאפי' בבן גרושה וחלוצה אינו נפסל מה"ת אלא בתרי וכשירי דהוי דבר שבערוה, ומינה אף בממזר אינו נפסל מה"ת אלא בעדות גמורה להיות דבר שבערוה, ובכן אינה יכולה לומר ממזר נתעברה לעשותו ממזר דבר תורה ואפ"ה נפסלה היא לכהונה לא מפני עדותה דהא לא שייך כאן עדות, אלא מטעם דשוויא אנפשא חתיכה דאיסורא, אמנם בולדה אין בדבריה כלום וכאילו לא דברה כלל, וזה נראה לי פשוט ויציבא מילתא".

וכן כתב במפורש גם בשערי ישר ש"א פ"ז סוף ד"ה וראיתי "ובעיקר הדבר שנתלבטו האחרונים איך נאמנת האשה להכשיר ומ"ש להכשיר למפסול, יתבאר בס"ד לקמן דלהכשיר נאמנת כע"א באיסורין וע"א נאמן אף נגד הרוב, ולפסול בעינן שני עדים כדבר שבערוה".

ובעיקר הסוגיא בקידושין שם האריך שם בשערי ישר. ודעתו, כי מה שאין נאמנות לע"א להעיד על אדם שהוא בן גרושה אינו משום פסול הגוף הוא דבר שבערוה, אלא משום שאין ע"א נאמן להעיד כנגד מה שהוחזק לפנינו, ואם הואחזק לפנינו בכשרות אינו נאמן לפוסלו, וה"ה להיפך, אם הוחזק לפנינו בפסלות אינו נאמן להכשיר.

עכ"פ העומד נגדם הוא דברי הר"ן והרב המגיד (הובאו בהרחבה לעיל אות א', ו') שכתבו שהטעם שנאמנת לומר לכשר נבעלתי הוא משום שבלא דבריה הוא מותר מה"ת כדין ספק ממזר, משמע שאם בלא דבריה היה אסור מה"ת לא היתה נאמנת גם להכשיר. (אא"כ הביאור בדברי הר"ן הוא כמו שכתב הנתיבות שהובא באות ו').

עכ"פ בשערי ישר ביאר דברי הר"ן לפי דרכו, שמעיקר הדין שתוקי שאין אנו יודעים מה דינו ולא הוחזק לפנינו כלום בעניינו, ודאי ע"א היה נאמן להכשירו, ואפילו אם שתוקי היה פסול מה"ת היה לו להיות נאמן מעיקר הדין, כיון שלא הוחזק לנו כלום בעיניינו. ולכן היה קשה לר"ן ולרב המגיד כיון שהוא נאמן להכשירו, למה כתב הרמב"ם שאינו נאמן לפוסלו, שהרי מעיקר הדין היה לו להיות נאמן גם לפוסלו.

(והמעיין בדברי הר"ן יראה כי לא כתב טעם זה שנאמנת אלא רק מיד לאחר שהביא את דברי הרמב"ם שלפסול אינה נאמנת, ומשמע כדברי השע"י).

ולכן תירץ, כיון שכל ספק ממזר מותר מה"ת ומן הדין היה לו להיות כשר לגמרי, וחז"ל שפסלוהו, לא פסלוהו אלא עד שתאמר לכשר נבעלתי. וצ"ל לפי"ז, דכל ספק ממזר כיון שהתורה התירה אותו לגמרי, הרי הבא לפוסלו כאילו הוא בא להוציאו מחזקתו, ומש"ה אינו נאמן לפוסלו.

העולה לפי"ז, שגם במקום שבלא דבריה יהיה ממזר ודאי, היא נאמנת להכשיר אם אינה באה להוציאו ממה שהוחזק לפנינו. כגון בסעי' כט: "אבל האב שאומר על העובר שאינו ממנו, או על אחד מבניו שאינו בנו, נאמן לפוסלו והוא ממזר ודאי. וכו' ואם היא אומרת מעובד כוכבים או מעבד נתעברתי, הולד כשר שאין הבעל יכול להכחישה בזה". ותמהו האחרונים, איך היא נאמנת להכשיר גם היכא שבלא דבריה הוה ממזר ודאי. (עי' מש"כ באות ז').

ולשיטת השערי ישר הכל ברור, כי שם לא הוחזק לפנינו בפסלות, אלא האב אומר זה אינו בני והוא נאמן, ולכן בלא דברי האם יהיה הבן ממזר ודאי, ובכל זאת האשה נאמנת להכשירו ולומר מגוי התעברתי אפילו שאין לה כל צירוך חזקה משום שאין זה אלא כאיסורין שע"א נאמן בזה.

ולפי"ז, אכן במקום שהוחזק לנו כממזר ודאי, באמת לא תהא נאמנת להכשירו, שהרי בכה"ג גם מדין ע"א באיסורין אין היא נאמנות.

עוד מובן לפי פירוש זה מה שהקשינו לעיל אות ו' שהרי הר"ן עצמו סובר כי ברוב פסולים הרי הוא ממזר ודאי בלא דבריה, וא"כ האיך היא נאמנת. ולפירושו הכל מובן, כי גם הר"ן מסכים שהאשה נאמנת מעיקר הדין גם בממזר ודאי וכפי שביארנו.

ט

ספיקו של החזו"א שהובא בראש, לאור הנזכר לעיל

נחזור לספיקו של החזו"א שהובא בראש, שנסתפק האם רק האם נאמנת להכשירו או גם אחר. "יש להסתפק ראוה מעוברת והיא שותקת או אלמת דקיי"ל דהיא פסולה לכהונה והולד שתוקי ואפילו ברוב כשרים מהו שיהא נאמן ע"א להכשירה, ונראה דדוקא היא נאמנת אבל ע"א אינו נאמן, דלגבי עצמה חשיב טענת ברי אבל שאר ע"א לא חשיבא טענת ברי דידיה".

"והא דאינה נאמנת משום ע"א נאמן באיסורין כתב הגרע"א בתשובה סי' קכד להוכיח מזה דחשיב דבר שבערוה. ועוד י"ל, דע"א באיסורין מסרה התורה לחכמים ובמקום שראו חכמים שהם חשודים על הדבר אינן נאמנים וכו".

עוד כתב בהמשך דבריו, דעיקר הטעם שנאמנת להכשיר ולדה היינו משום דכל ספק ממזר מותר מה"ת וחז"ל אסרו אותו, והקילו להאמין לה, אלא שאפשר שרק לאם נתנו נאמנות ולא לאיש אחר, והיינו משום מעלת יחסין.

והביא ראיה שעשו מעלת יוחסין גם בממזרות שלא להאמין לעד אחד כמו שאר איסורין, מכתובות כד,א "ת"ר אני כהן וחברי כהן, נאמן להאכילו בתרומה ואינו נאמן להשיאו אשה". ורש"י פירש (בדף כה,ב) שמדובר בחשש בממזרות עיי"ש בתוס'. עכ"פ מבואר שאע"פ שיש מי שמעיד כי הוא כשר לא מועיל.

אך ראייתו מהסוגיא שם צ"ע, שהרי יש שם תקנה מיוחדת שלא תיקנו אף בשתוקי, שהרי בשתוקי מועיל רוב או תרי רובי אפילו בלא בדיקת האם, ושם אע"פ שיש רוב לא מועיל להכשירו ואע"פ שיש לו גם ע"א שמסייע לו. והחזו"א עצמו נתקשה בזה שאם החשש הוא ממזרות במה הוא שונה משתוקי. ולזה ביאר שם סי' א' ס"ק כז "ולא עשו מעלת יוחסין אלא באיש הבא לפנינו שהוא פסול ידוע במקומו, וראוי להבדק בשכנים ידועים. אבל תינוק שידענו שאין לו חזקת פסול בשום מקום לא עשו בזה מעלת יוחסין".

וא"כ כיון שמצינו כי עשו בזה מעלת יוחסין שאין בשתוקי שלא יועיל בזה רוב, מנין לנו לומר שמה שמצינו גם שאין אנו מאמינים לע"א בזה משא"כ בשתוקי, הוא משום חילוק בין נאמנות האם לנאמנות אחר, ולא משום שהרי יש בסוגיא זו מעלת יוחסין מיוחדת כמו שלא מהני רוב.

ולכאו' יש להביא ראיה לספיקו של החזו"א שגם אחר נאמן. מגיטין יח,א בסוגיא מפני מה תיקנו זמן בגיטין, ודעת ר' יוחנן משום שמא יחפה על בת אחותו שאם היא תזנה, יכתוב גט בלי זמן ויטען כי גרישה כבר מקודם. והתשו שם התוס' בד"ה הנהו קלא שהקשו: "וא"ת ומאן דאמר משום בת אחותו בזמן הזה למה כותבין זמן בגיטין דאפי' בזמן הזה משמע דבעי זמן כדתנן ג' גיטין פסולים. וי"ל גזירה שמא יחפה על בניה ממזרים".

ולכאורה יש לתמוה, איך הוא יוכל להציל את בניה ממזות. הרי יתן לה גט בלא זמן ולא נדע את זמן הגירושין, אמנם חזקת אשת איש שיכריע כי הגט ניתן לאחר שזינתה אין על הבנים כמש"כ הנתיבות בתשובתו להגרע"א (סי' מא) כי חזקה קמייתא אומרים רק על מי שיש לו חזקה זו, והבנים עצמם מיד כשנולדו ספיקם עימהם. אבל עכ"פ יהיו ספק ממזרים וממילא יהיו אסורים לקהל, ומה הרוויח בזה שנתן לה גט בלי זמן.

עי' בתוס' שם יז,א ד"ה משום שהקשו האיך יחפה על בת אחותו הרי כיון שיש לנו ספק מתי התגרשה, מעמידים אותה על חזקתה – חזקת אשת איש. וז"ל: "ולא אמרינן אוקמה אחזקת אשת איש והשתא הוא דאיגרשה כיון שהיא גרושה לפנינו ועוד אדרבה אוקמה בחזקת כשרה שלא נבעלה כשהיא אשת איש". וביאר שם הפנ"י כי כוונתם למרות שתמיד חזקה קמייתא גוברת על חזקה דהשתא, מ"מ בצירוף הברי שלה שאומרת שהתגרשה מקודם, נאמנת להציל עצמה ממיתה.

אך כל זה יועיל רק לגבי עצמה במקום שאנו מסופקים עליה מועיל טענת ברי שלה כמש"כ הש"ש הובא לעיל אות ב'. אבל בזמן הזה שאין לנו ספק על האם עצמה (שהרי מיתה אין היום, ובלא"ה פסולה לכהונה שהרי גרושה היא). אלא רק הספק הוא על בניה אם ממזרים הם. ואם הוא מצילם ממזרות, בהכרח שהוא נאמן על הזמן מתי גירשה.

והטעם, כיון שהנפק"מ הוא רק לענין ממזרות, נאמן בזה כמו שהזכרנו לעיל, אם משום ע"א נאמן באיסורים, אם משום שבלא דבריו הרי הם ספק ממזרים ומותרים מה"ת. אבל עכ"פ יש ראיה שאיש אחר גם נאמן.

ואין לדחות ולומר כי שם גם האם מעידה על זמן גירושיה. שזה פשוט כי אם כספיקו של החזו"א, שנתנו נאמנות רק לאם היינו רק לומר ממי התעברה. אבל להעיד מתי התגרשה ודאי שאינה יותר מכל אדם אחר. ואם מצינו שהוא או היא נאמנים לומר מתי התגרשה להכשיר את הבן, א"כ מוכח שגם אחר נאמן, או משום שנאמנות זו היא מעיקר הדין, או משום שבספק ממזר הקילו להאמין לכל אדם.

י

העולה מנ"ל, לדעת הב"ש, והשב שמעתתא, אין האם נאמנת בממזר ודאי, ומעיקר הדין אינה נאמנת. וכן הוכיחו משיטת הר"ן והרב המגיד. וכן נראה גם מדברי הבית מאיר סי' ד' סעי' כו. א"כ לשיטתם יש מקום לספק של החזו"א אם דוקא תקנה זו להאמין לאם שאומרת לכשר נבעלתי הוא רק באם ולא באחרים.

אם כי גם לשיטתם יש מקום לומר כי יש נאמנות גם לאחר וגם על דברים אחרים, כגון להעיד על תוקף קידושיה, כמו שמוכח מדברי התוס' בגיטין להובא באות ח'.

ולדעת רוב הראשונים שהובאו לעיל (אות א') האם נאמנת גם בממזר ודאי, דהיינו שמעיקר הדין יש לה נאמנות, ואע"פ שהצריכו צירוף חזקה, לכאו' זה אינו אלא משום שאנו דנים גם על האם דהיינו כשרותה לכהונה, ולזה הצריכו חז"ל צירוף חזקה משום מעלת יוחסין. אבל במקום שאין דנים על כשרות האם לכהונה, כי בלא"ה היא פסולה לכהונה. די באמירה שלה לכשר נבעלתי כדי להכשירו לקהל, והוא מעיקר הדין. (כמו שביארנו לעיל אות ג'). וכן נראה לדברי הרמב"ם והמחבר בסעי' כט.

ולשיטתם לכאו' אין מקום לספיקו של החזו"א, כי אם מעיקר הדין היא נאמנת, למה שאחרים לא יהיו נאמנים. וכן הוא דעת הנתיבות כי ודאי שגם אחרים נאמנים מעיקר הדין, ולשיטתו אין כל ראיה מדברי הר"ן כפי שהובא לעיל אות ז'. וכעין זה הוא דעת השערי ישר הובא באות ח'.

ודעת הגרע"א אינו ברור כ"כ, בסי' קכד נראה יותר שדעתו נוטה כי אין היא נאמנת מעיקר הדין, שממזרות הוה דבר שבערוה, וכן הוכיח מהר"ן (אע"פ שגם שם הביא ראיה המרדכי שאינו דבר שבערוה. ובסי' קכה אחר שקיבל את תשובת הנתיבות בנידון שם נראה שהסכים כי ממזרות לא הוה דבר שבערוה, וגם אחרים נאמנים בזה.