הגאון רבי מרדכי אורי אנגלמן שליט"א
רב מערב ראשון לציון ובעמח"ס ברית הלוי על הל' מילה
שאלה
מעכ"ת יצא לדון באב המל את בנו הממזר, האם יברך שהחיינו על המילה – כמנהג רוב הקהילות בארץ ישראל, המיוסד על דעת הרמב"ם (מילה פ"ג ה"ג) המובאת בשולחן ערוך (יו"ד סימן רסה סעי' ז)[1] – או שמא מחמת שיצירתו של בן זה ע"י עבירה מהחמורות בתורה, אין לברך שהחיינו על מילתו.
תשובה
באמת בדברי רבותינו הפוסקים לא מצאנו שנזקקו לנידון זה, ואפשר שהוא משום שעיקר החיוב בברכה זו הוא על אבי הבן, ואין הדבר מצוי שאבי הבן יעמוד על מילת בנו הממזר[2]. ומכל מקום בקעה הותירו לנו, לדון ולדרוש סוגיא זו כדרכה של תורה.
ענף א
דיוקים מלשון השולחן ערוך והפוסקים
ואפתח במה שצידד מעכ"ת לדייק נידון זה ממש"כ השולחן ערוך (יו"ד סימן רסה סעי' ב): ממזר כישראל הוא, ומברכים עליו ברכת המילה עד כורת הברית, עכ"ל, דמשמע שמברכים על מילת הממזר את כל ברכות המילה, ויש לומר שאף ברכת שהחיינו מברכים על מילתו, מדלא הוציאה מרן מן הכלל. אמנם יש מקום לומר שהשולחן ערוך בסעיף זה לא מיירי כלל בברכות הנאמרות קודם הברית ובשעת החיתוך, דברכות אלו פשיטא שיש לאומרן, שכן הן ברכות המצוה, וכיון שמקיים מצוה במילת הממזר יש לו לברכן, אלא הוא מיירי רק בברכת 'אשר קידש ידיד מבטן' הנאמרת לאחר סיום המילה. וכתב לומר ברכה זו, משום שהיה מקום לצדד שאין לאומרה במילת ממזר, שכן יש בה תפילה על העתיד – 'על כן בשכר זאת צוה להציל ידידות שארינו משחת', והיינו מדינה של גיהנום הקרויה שחת, כמבואר בלבוש (שם סעי' א). והיה מקום לומר שאין זה נכון לבקש רחמים בשעת מילה של בן שיש בו פסול ממזרות, כעין מש"כ הש"ך (שם סק"ט) שאין לומר 'קיים את הילד הזה' במילת ממזר, וכעין מש"כ המהרי"ל (הלכות מילה אות כ) והגהות הגרעק"א (על השולחן שם סעי' ד), שאין לומר קודם מילתו את הפסוק (תהילים סה ה) 'אשרי תבחר ותקרב' וגו', וכן אין לומר אחר מילתו 'כשם שנכנס לברית' וכו'. ומשום כך השמיענו השולחן ערוך שאת ברכת 'אשר קידש' יש לומר אף במילת ממזר. וקצת סמך לדברי אלו יש לדייק ממאי דנקט השולחן ערוך דבריו בלשון יחיד – 'ומברכים עליו ברכת המילה', ומשמע דהוא מיירי בברכה אחת ולא בכל ברכות המילה, ומסתבר שכוונתו לברכת 'אשר קידש', כפי שסיים 'עד כורת הברית'.
ואם כנים הדברים הרי שהשולחן ערוך לא מיירי כלל בברכות הראשונות, ואפשר דפשיטא ליה שאמנם ברכות המצוה – 'אקב"ו על המילה' ו'להכניסו בבריתו של אברהם אבינו' – נאמרות קודם מילתו של הממזר, אולם ברכת שהחיינו אין לומר על מילתו, ואפשר דסבירא ליה לאידך גיסא, שאף ברכת שהחיינו נאמרת על מילתו, כמו במילת שאר תינוקות.
אכן דיוק מפורש טפי מצאנו בערוך השולחן (שם סעי' יט), שהביא את כל סדר הברכות במילת ממזר, וז"ל: ממזר כישראל הוא לכל המצוות וכו', ומברכין עליו ברכת מילה ו'להכניסו' ו'אשר קידש ידיד' וכו', עד 'כורת הברית', עכ"ל. הרי שהוא נחית לפרט את כל הברכות הנאמרות במילת הממזר, בין אלו הנאמרות קודם המילה ובשעת החיתוך ובין זו הנאמרת אחר חיתוך הערלה, ולא הזכיר שיש לברך ברכת שהחיינו, ומשמע לכאורה דסבירא ליה שאין מברכים שהחיינו על מילתו.
אולם גם דיוק זה אינו מוכרח, שכן אף לגבי ברכות האב המל את בנו הכשר לא הזכיר ערוך השולחן (שם סעי' א-ג) את ברכת שהחיינו, וזאת ככל הנראה משום שרק בהמשך הסימן (שם סעי' כז-כח) יצא לדון אם מברכים שהחיינו על מצות המילה, ומטעם זה לא הזכיר ברכה זו בסדר הברכות הנאמרות על מילת הממזר. וכן יש לומר גם בדברי השולחן ערוך, שהטעם שלא הזכיר את ברכת שהחיינו בסדר הברכות על מילת הממזר (שם סעי' ב) הוא משום שהוא לא הזכיר ברכה זו כלל בתחילת הסימן, אף לא לגבי ברכות האב המל את בנו הכשר (שם סעי' א) , ורק בהמשך הסימן (סעי' ז) הזכיר ענין ברכה זו.
ומכל מקום פשוט שאין לקבוע מסמרות בהלכה זו רק על פי דיוקים אלו, כעין מה ששנינו בגיטין (יט ע"א ולז ע"א) 'וכי מפני שאנו מדמין נעשה מעשה'. וכדי לברר נידון זה יש לנו לבאר את גדרי ברכת שהחיינו ולירד לשורש תקנת ברכה זו, וכפי שיתבאר להלן.
ענף ב
ברכה על דבר הנוצר באיסור
מעכ"ת צידד להשוות את ברכת שהחיינו על מילת הממזר הנוצר ע"י עבירה, למה שדנו הפוסקים לגבי ברכת שהחיינו על פרי מורכב, שאף הוא נוצר בדרך איסור. אולם לענ"ד יש לפקפק טובא בדמיון זה, וכפי שאבאר.
דעת ההלכות קטנות
בשו"ת הלכות קטנות (ח"א סימן ס) דן אם מברכים שהחיינו על פרי המורכב משני מיני אילנות, וצידד שאף שהפרי מותר באכילה אין לברך עליו שהחיינו. ובטעם הדבר כתב: שכל דבר שעשו בני אדם נגד רצון הבורא, איך יאמר שהחיינו לראות דבר זה, עכ"ל. והיינו, שכיון שברכת שהחיינו נתקנה על השמחה בראיית הפרי החדש, אין ראוי להודות על פרי שנוצר נגד רצונו של הקב"ה[3]. ובמקום אחר (שם סימן רסה) הוסיף ההלכות קטנות לדון אם ניתן לברך ברכת 'שככה לו בעולמו' על פרידה, שאף היא נוצרת ע"י כלאים, ושם כתב: דאין לברך שהחיינו על כלאים, דמאיסי, עכ"ל, והיינו שהכלאים שנעשו נגד רצון הקב"ה הם מאוסים, ואין לומר ברכת השבח על דבר מאוס[4]. הפתח הדביר (סימן רכה סק"י) הביא מספר שמע אברהם (לרבי אברהם פלאג'י, סימן מה), שהסכים לדברי ההלכות קטנות.
דעת היפה ללב
אולם בספר יפה ללב (לרבי אברהם פלאג'י, סימן רכה ס"ק יב) דחה את טעמו של ההלכות קטנות, שכלאים מאוסים ועל כן אין לברך עליהם שהחיינו ושאר ברכות השבח, שאם כן אף על נכרי נאה אין לברך, שהרי הנכרים מאוסים ומזוהמים, כפי ששנינו בשבת (קמה ע"ב) 'מפני מה עובדי כוכבים מזוהמים' וכו', ואף על עמי הארץ לא נוכל לברך, לפי מה ששנינו בפסחים (מט ע"ב) שהם כשקץ. אולם להלכה הסכים לטעם הנוסף שכתב ההלכות קטנות, שאין לברך על דבר הנוצר ע"י איסור, והביא לכך ראיה ממה שפסק השולחן ערוך (או"ח סימן קצו סעי' א וסימן ריז סעי' ד-ה) שאין לברך על דבר איסור. וכן הביא מספר בירך את אברהם (לרבי אברהם פריסקו, סימן סח סעי' ז) שאין לברך שהחיינו על ראיית חבירו שהוא ממזר או בן הנידה, שאף בן הנידה יצירתו באיסור. והוסיף על דבריו, שאף ברכת 'שככה לו בעולמו' לא יברך על אלו.
ראיה נוספת שאין לברך שהחיינו על ראיית הממזר הביא היפה ללב ממה שפסק השולחן ערוך בהלכות מילה (יו"ד סימן רסה סעי' ד) שבמילת ממזר אין מבקשים עליו רחמים, היינו שאין אומרים 'קיים את הילד הזה לאביו ולאמו', כמבואר בשולחן גבוה (שם סק"כ) ובלבוש (שם סעי' ג). והטעם מבואר בלבוש (שם): דמי יתן שימות בו ביום ולא ירבה ממזרים בעולם, עכ"ל. ולפי זה כתב היפה ללב לענין ברכה על ראיית הממזר: ואם כן איך יאמרו עליו ברכת 'שהחיינו וקיימנו' בלשון רבים, שהוא כולל לרואה ולנראה, וגם לברך עליו ברכת מחיה המתים, כיון שמוטב שימות ולא ירבו ממזרים בישראל, עכ"ל[5].
דעת ספר חסידים
אמנם בספר חסידים (מהדורת מרגליות, סימן תתלט) נתן טעם אחר לברכת שהחיינו בלשון רבים, וז"ל: כל התפילות והברכות תיקנו בלשון רבים, שאילו נתקנו בלשון יחיד נראים כאילו לשוא, כי איך יתכן שהעבד יאמר 'אשר בחר בי מכל העמים, ורוממני מכל לשון וקדשני במצותיו', ולכך כשהברכה מתוקנת בלשון רבים אז אין קשה. וכן אם היו מברכים 'שהחייתנו וקיימתנו לזמן הזה' איך יתכן למרי נפש שמת לו מת בו ביום לברך כן, ואיוב אמר (איוב ג כ) 'למה יתן לעמל אור, וחיים למרי נפש', ואיך יאמר מי שהוא מר נפש 'ברוך שהחייני וקיימני והגיעני לזמן הזה'. אבל כשיאמר 'שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה', לא בשבילו לבד אומר אלא בשביל אחרים, עכ"ל. ולדבריו אין מניעה לברך שהחיינו על ראיית הממזר, שכן מטבע הברכה בלשון רבים אינו על קיומו של חבירו הממזר, אלא על כלל ישראל השמחים באחת מהשמחות התלויות בזמן.
דעת השאילת יעבץ
בשו"ת שאילת יעבץ (ח"א סימן סג) חלק על ההלכות קטנות, ונקט שיש לברך שהחיינו על אכילת פרי כלאים, ונתן שני טעמים לדבר. האחד, שכשם שעל הנאת האכילה יש חיוב לברך, כך יש חיוב לברך שהחיינו על ההנאה מראיית הפרי החדש[6]. ועוד, שכיון שלא נעשה מעשה איסור ביצירת הפרי, שכן הרכבתו נעשתה ע"י נכרי שאינו מצווה על איסור כלאים, ניתן לברך שהחיינו על התוצאה אף שהיא אינה לרצון הקב"ה[7]. ועוד כתב, שאפילו דבר שדרך יצירתו אינה רצויה לפני הקב"ה, מכל מקום עצם זה שהקב"ה נתן אפשרות ליצור פרי חדש מהרכבת שני מינים האסורים, מוכיח שיש בו צורך לעולם והקב"ה חפץ בקיומו[8].
ראיה לכך שניתן לברך שהחיינו על פרי מורכב הביא היעב"ץ ממה שנתקנה ברכת 'שככה לו בעולמו' על בריות נאות, אפילו הם עובדי אלילים, שעמידתם בעולם היא נגד רצון הקב"ה. וכוונתו, שלפי שלושת הטעמים שכתב מותר לברך עליהם, הן משום שיש לו הנאה בראייתם, הן משום שלא נעשה איסור ביצירתם, והן משום שבקיומם יש צורך לעולם.
ולפי טעמים אלו כתב, שאף על ראיית הממזר יש לברך 'שככה לו בעולמו', אף שאין הרכבה פסולה יותר ממנו. והוסיף, שהרי ממזר עדיף מגוי ואפילו מגר[9], ואם מצאנו שמברכים על ראייתם של אלו, כל שכן שניתן לברך על ראיית הממזר. וכן הסכים בספר עיקרי הד"ט (לרבי דניאל טירני, או"ח סימן י סעי' ל).
אמנם יש להעיר שהברכה על ראיית הממזר עולה יפה רק לפי טעמו הראשון של היעב"ץ, שיש לברך על כל מה שנהנה בראייתו אפילו אם יצירתו באה ע"י איסור. אולם לפי טעמו השני, שפרי הכלאים לא נוצר באיסור כיון שההרכבה נעשתה ע"י נכרי, יש לחלק בין ממזר שיצירתו נעשתה באיסור, כגון שנולד מביאת חייבי כריתות, לממזר שלא נוצר ע"י ביאת איסור, כגון שנולד מממזר שבא על הממזרת[10]. ולפי טעמו השלישי של היעב"ץ, שכל דבר שהקב"ה לא מנע את יצירתו ניתן לברך עליו, יש מקום לחלק בין כלאים וכיוצ"ב לבין ממזר, שכן לגבי כלאים יכל הקב"ה לקבוע בטבע העולם שאי אפשר ליצור פרי או בעל חיים מהרכבת מינים שונים, אולם ממזר דרך יצירתו אינה הרכבה מחודשת אלא היא הדרך הטבעית שבה נוצרים כל בני האדם, ועל כן יצירתו וקיומו בעולם אינם הוכחה שהקב"ה חפץ בו[11], ואם כן אפשר שאין לברך עליו שהחיינו אף אם שמח בראייתו.
קושיות השמע אברהם
אולם בספר שמע אברהם (לרבי אברהם פלאג'י, ח"ב סימן מה) חלק על היעב"ץ והסכים לפסק ההלכות קטנות, שאין לברך שהחיינו על פרי כלאים. ועל סברת היעב"ץ שפרי מורכב אינו נגד רצונו של הקב"ה, אלא אדרבה יש בו תועלת וצורך לעולם, השיג מהמובא בזוהר הק' (פרשת קדושים פז ע"א): רזא דמילה, קין כלאים הוה, ערבוביא דלא איצטריך, סיטרא אחרא דלא זינא דחוה ואדם, וקורבניה מההוא סיטרא קא אתיא וכו', ובגין דאיתחברו כחדא לא אתיא מנייהו תועלתא לעלמא ואתאבידו. ועד יומא דין סיטרא דלהון קיימא, ומאן דאחזי גרמיה בעובדא דחבורא דא איתער עליה אינון סיטרין כחדא ויכיל לאיתזקא, ושארי עלוי רוחא אחרא דלא איצטריך, ע"כ[12]. וכעין זה כתב גם ספר החינוך (פרשת משפטים סימן סב): ובמלאכת התערובות יש בה צדדין שלא הורשו בני אדם להשתמש בהן, כי יודע אלקים שסוף המעשה היוצא לבני אדם באותן צדדין רע להן, ומפני זה מנעם מהם וכו', ועל כן נמנענו מהעלות על רוחנו אף כי נעשה בידינו דבר שמראה בנו רצון להחליף דבר במעשי האל השלמות, ואפשר שיעלה בידינו מזה רמז משרשי כלאי זרעים ובהמה ושעטנז, עכ"ל[13]. ומשמע שיצירת פרי וכיוצ"ב ע"י כלאים נחשבת ככפירה במעשה בראשית, שכן מראה בכך כאילו היה העולם חסר בלעדיו[14].
עוד דחה השמע אברהם את מה שכתב היעב"ץ שכל דבר שקיים בעולם בהכרח שנעשה על פי רצונו של הקב"ה, ממה ששנינו בעבודה זרה (נד ע"ב): הרי שבא על אשת חבירו, דין הוא שלא תתעבר, אלא עולם כמנהגו נוהג והולך, ושוטים שקלקלו עתידין ליתן את הדין. והיינו דאמר ריש לקיש, אמר הקב"ה, לא דיין לרשעים שעושין סלע שלי פומבי, אלא שמטריחין אותי ומחתימין אותי בעל כרחי, ע"כ. ומוכח שמטבע העולם הוא שהקב"ה מסייע לבני אדם ליצור אף דברים שהם נגד רצונו, ועל כן הפרי הנוצר מהרכבת שני מינים אינו הוכחה שהוא לרצון השי"ת.
ואת ההשוואה בין ברכת שהחיינו לברכות הנהנין על האכילה דחה השמע אברהם, שההלכות קטנות כבר חילק בין אכילת פרי כלאים שהיא מותרת מגזירת הכתוב, ועל כן יש לברך עליה, לבין עצם ההרכבה שהיא אסורה, ועל כן אין לברך על ראייתה. ועוד יש לחלק, שברכות הנהנין חובה הן ואילו ברכת שהחיינו על פרי חדש היא רשות, כמבואר בעירובין (מ ע"ב), וכן פסקו הבית יוסף (או"ח סימן רכה) על פי שו"ת הרשב"א (ח"א סימן רנ) והדרכי משה (שם אות ג) על פי האור זרוע (ח"ב סימן קמ אות ד). ועל כן, אף שעל אכילת פרי כלאים חובה לברך ברכת הנהנין, אין מכך ראיה שחובה לברך עליו שהחיינו.
חילוק בין ברכה על פרי חדש לברכה על מצוה
והנה, מעכ"ת צידד במכתבו להקיש ממחלוקת הפוסקים הנ"ל לנידון דידן, לענין ברכת שהחיינו על מילת ממזר. שלדעת ההלכות קטנות וסיעתו יש לומר שכשם שאין מברכים שהחיינו על פרי כלאים או על חבירו ממזר, כך אין לברך שהחיינו על קיום מצות מילה של ממזר, ואילו לדעת השאילת יעבץ יש לומר שכשם שמברכים שהחיינו על פרי כלאים כך יש לברך שהחיינו על מילתו של הממזר.
אמנם לענ"ד אף לפוסקים שאין לברך שהחיינו על פרי כלאים או על ממזר, יש מקום לומר שעל מילתו של הממזר ניתן יהיה לברך שהחיינו. ויסוד החילוק הוא, שברכת שהחיינו על פרי חדש או על ראיית חבירו נתקנה על השמחה בקיומם של דברים אלו בעולם, וכיון שאין ראוי לשמוח על דבר שנוצר נגד רצונו של השי"ת נקטו הפוסקים שאין ליתן שבח על קיומם. אולם ברכת שהחיינו על מצוה הבאה לאדם מזמן לזמן לא נתקנה על שמחתו בחפצא בו מתקיימת המצוה אלא על קיומה של המצוה, ועל כן אף אם החפצא נוצר בדרך איסור ומציאותו בעולם אינה רצויה, כגון ממזר, מכל מקום יהיה ניתן לברך שהחיינו על שזכה לקיים בו מצות מילה.
אכן חילוק זה תלוי בטעם התקנה לברך שהחיינו על כלים חדשים ועל מצוות הבאות מזמן לזמן, שכן אם שורש ברכות אלו אחד הוא, הרי שאין לחלק ביניהן, אולם אם אכן ברכות אלו שורשן שונה, הרי שניתן לחלק ביניהן, וכפי שיתבאר.
ענף ג
גדר ברכת שהחיינו
ברכת שהחיינו נקראת בלשון חכמים ברכת הזמן, כדאשכחן בכמה מקומות בש"ס (יומא ג ע"א, ראש השנה ד ע"ב, סוכה מז ע"ב, חגיגה יז ע"א) לענין פז"ר קש"ב[15], וכן בעירובין (מ ע"ב) לענין ברכת שהחיינו על המועדים ועל פירות חדשים[16]. ונקראת בשם זה כיון שהיא נתקנה על שמחה שאינה תמידית אלא באה מזמן לזמן[17].
אמנם בדברי הראשונים מצאנו חלוקה בין כמה אופנים של ברכת שהחיינו. וז"ל הרוקח (הלכות ברכות סימן שעא): כל מצוה שזמנה קבוע, או כל מצוה שעל האדם לעשות ולא עשאה ומתחנך לכתחילה, צריך לברך שהחיינו. ועל כל דבר של שמחה והנאה לפרקים ונהנה, צריך לברך שהחיינו. בפרק בכל מערבין (עירובין שם) אומר זמן בשלשה רגלים שכתוב בהן 'אלה מועדי ה' מקראי קדש', צריך לברך על קדושת המועד הוא זמן שהחיינו, עכ"ל. עולה מדבריו שישנם שלשה אופנים לברכת שהחיינו: א. על מצוות הבאות מזמן לזמן. ב. על הנאה ושמחה הבאה מזמן לזמן. ג. על מועדים הבאים אף הם מזמן לזמן.
גם בדברי הרמב"ם מצאנו חילוק בין האופנים השונים של ברכה זו. שכן בפרק י' מהלכות ברכות מנה הרמב"ם את כל ההנאות הבאות לאדם שהוא מחויב לברך עליהן שהחיינו, כגון בית חדש, כלים חדשים וכיוצ"ב. ולהלן (שם פי"א) כתב הרמב"ם את כללי המצוות וברכותיהן, ובתוך הדברים (שם ה"ט) כתב שעל מצוות הבאות לאדם מזמן לזמן – כגון שופר, סוכה, לולב וכיוצ"ב[18], או מצוות שאינן תדירות – כגון מילה ופדיון הבן, יש לברך שהחיינו.
ברכת השבח או ברכת הנהנין
ויש לחקור מהו גדרה של ברכת שהחיינו, האם היא נחשבת ברכת הנהנין או ברכת השבח, והאם גדר הברכה שוה בכל שלושת האופנים בהם היא נאמרת[19].
והנה, בדברי הרמב"ם (שם פ"י ה"א) מבואר גדר הברכה על כלים חדשים: ברכות אחרות וכו' תיקנו חכמים דרך שבח והודיה להקב"ה כמו ברכות התפילה, עכ"ל. וביאר הכסף משנה (שם) שברכות אלו שונות מברכות הנהנין, שכן ברכות הנהנין נאמרות על הנאה הבאה לאדם[20], ואילו ברכות אלו נתקנו על דברים שאינו נהנה מהם באותה שעה ואינו חייב לברך עליהן ברכות הנהנין, ועל כן השוה אותן הרמב"ם לברכות השבח שבתפילה, שאף הן לא נתקנו על הנאת האדם באותה שעה.
אולם בשו"ת שאילת יעבץ (ח"א סימן סג) חלק על הרמב"ם, וכתב בגדר ברכת שהחיינו על פרי חדש וכיוצ"ב, שהיא ברכת הנהנין: ואיני יודע למה ישתנה דין ברכת שהחיינו מברכת האכילה, שכיון שמותר [- פרי הבא משני מינים] באכילה, שאין אסור כי אם כלאי הכרם, אם כן כשבא לאוכלו צריך לברך על הנאתו, שאי אפשר ליהנות מן העולם הזה בלי ברכה, וגם שהחיינו היא ברכת ההנאה, שנהנה בראייה, עכ"ל. ויש להוסיף ביאור בדבריו, שמלבד הברכה הנאמרת על אכילת הפרי תיקנו ברכה על ההנאה שיש לו מראייתו, וברכה זו לא נתקנה במטבע של הודאה על הדבר עצמו אלא במטבע של הודאה על שזכה להגיע לזמן הזה.
ואם כן לפי הרמב"ם נראה שאין חילוק בין גדר ברכת שהחיינו על פרי חדש או כלים חדשים לבין גדר הברכה על מצוה הבאה מזמן לזמן, ובשני האופנים גדר הברכה הוא הודאה ושבח על השמחה שבאה לו מדברים אלו. אולם לפי השאילת יעבץ נראה שיש חילוק בין ברכת שהחיינו על פרי חדש וכיוצ"ב, שהיא מגדרי ברכות הנהנין, לבין ברכת שהחיינו על מצוה הבאה מזמן לזמן, שאין לומר שהיא מגדרי ברכת הנהנין, שהרי לא מצאנו ברכה על הנאה מקיום מצוה. וצריך לומר שהברכה על מצוות הבאות מזמן לזמן היא ברכת השבח, שמודה על שזכה להגיע לזמן קיומה של מצוה זו. וכן יש לבאר את גדרה של ברכת שהחיינו על המועדים – הודאה על שזכה להגיע לזמן המועד.
הודאה על הכלי והמצוה או על הגעת הזמן
עוד יש לדון בדברי הרמב"ם הסובר שברכת שהחיינו היא ברכת השבח, האם ברכת שהחיינו היא שבח והודאה על הכלי עצמו או המצוה עצמה, או שהיא שבח והודאה על שזכה להגיע לזמן בו הוא נהנה מהכלי החדש או זוכה לקיים מצוה שאינה קבועה.
מדברי הר"ן בסוכה (כב ע"ב מדפי הרי"ף ד"ה וכתבו בתוספות) בביאור החילוק בין מצוות שמברכים עליהן שהחיינו למצוות שאין מברכים עליהן, נראה שהברכה היא על הגעת הזמן של המצוה, שכן הוא כתב וז"ל: ולי נראה דשהחיינו דמצוות בזמן תלי, כדמוכח בסוף פרק בכל מערבין, דאמרינן בראש השנה ויום הכיפורים דכיון דמזמן לזמן קאתי אומר עלייהו זמן. הלכך סוכה ולולב ומקרא מגילה מזמן לזמן קאתו, ופדיון הבן אע"ג דלאו מזמן לזמן קאתי, אפילו הכי כיון שהיא מצוה תלויה בזמן ל' יום של תינוק שיצא מכלל נפל ונכנס לכלל קיימא וחיות, שפיר שייך לברוכי ביה שהחיינו, אבל תפילין ומילה לא תלו בזמן, עכ"ל. ומשמע שהברכה לא נתקנה על קיום המצוה אלא על שזכה להגיע לזמן קיומה. וכן מפורש בדברי המאירי (פסחים קכא ע"ב ד"ה פדיון הבן) לגבי ברכת שהחיינו על מצות פדיון הבן, שהיא 'על שזכה לזמן קיומה'.
וכן עולה מדברי הב"ח (או"ח סימן כט אות ב ד"ה וכבר הקשה) שחילק בין ברכת שהחיינו לברכות המצוות לענין ברכה על הספק, שבברכות המצוות אין לברך במקום ספק, אולם ברכת שהחיינו ניתנת להיאמר גם במקום ספק, ובתוך דבריו ביאר את גדרה של ברכת שהחיינו: דברכת שהחיינו שבאה על שמחת לבו של אדם, יכול לברך אף על פי שאינו ודאי דחייב לברך, דאינו עובר על לא תשא אם הוא שמח ומברך לו יתעלה על שהחייהו וקיימו עד הזמן הזה, עכ"ל. ומשמע שהברכה היא על שהגיע לזמן שיש לו פרי חדש, כלים חדשים או מצוה חדשה המוטלת עליו.
וכן נראה גם מדברי שו"ת חתם סופר (או"ח סימן נה) לענין ברכת שהחיינו על פרי חדש, שכתב וז"ל: כי אנו מברכים להקב"ה שהגיענו לזמן הזה לקנות כלי חדש זה או ליהנות מפרי חדש, ומכל שכן בקדושת זמן עצמו כרגלים וכדומה, והכל תלוי בהקב"ה עצמו, עכ"ל. וכן יש לומר לגבי מצוות הבאות מזמן לזמן, שאף בהן הברכה היא על הגעת הזמן שזימן לו הקב"ה לקיים מצוה זו.
אולם התוספות בסוכה (מו ע"א ד"ה העושה סוכה) דנו אף הם באלו מצוות מברכים שהחיינו על עשייתן ובאלו אין מברכים, והעלו שדווקא מצוה שיש שמחה בעשייתה מברכים עליה שהחיינו. ומשמע שלדעתם הברכה היא על עצם המצוה ולא על הגעת זמנה. וכן עולה ממה שהשוו התוספות שם ובמנחות (מב ע"ב ד"ה ואילו) בין ברכת שהחיינו על מצוות הבאות מזמן לזמן לברכת שהחיינו על כלים חדשים וכיוצ"ב, ומשמע שאף הברכה על כלים חדשים היא הודאה על הכלים החדשים עצמם ולא על הגעת הזמן שזכה בו לכלים אלו.
וכן נקט ביצחק ירנן (לרבי אליקים גאטיניו, על הרמב"ם תמידין ומוספין פ"ז הי"ח) בדעת הרמב"ם, שמכך שכתב (ברכות פ"י ה"א) שמברך שהחיינו על כלים חדשים, וכתב עוד (שם פי"א ה"ט) שמברך על מצוות שאינן תדירות אף שאין להן זמן קבוע בשנה, מוכח שברכת שהחיינו לא נתקנה על השמחה שיש לו בהגעת הזמן אלא על השמחה שיש לו בדבר עצמו, בכלי החדש או במצוה שהזדמן לו לעשותה.
דרך נוספת מצאנו בספר דברי ירמיהו (לרבי ירמיהו לעוו, על הרמב"ם ברכות פ"י ה"ב), שחילק בין ברכת שהחיינו על כלים חדשים וכיוצ"ב, שברכה זו אכן נתקנה על התחדשות הזמנים הניכרת ע"י חידוש הפירות, שכן ברכה זו 'כוללת קיום האומה הנרדפה בכל דור ודור, ומנפלאות ה' קיומה, וע"ז מברכין בכל הבדל וחילוק הזמן שהחיינו וקיימנו', לבין ברכת שהחיינו על מצוות חדשות, שאינן תלויות בחידוש הזמן אלא הברכה היא שבח והדאה על שהגיע לעשות מצוה זו[21].
מחלוקת גדולי תורת המחשבה בגדר הברכה
מחלוקת זו, אם ברכת שהחיינו היא על השמחה בהגעת הזמן או על השמחה בעצם הדבר, מצאנו גם בדברי רבותינו גדולי החסידות ותורת המחשבה. בספר סידורו של שבת (ח"ב דרוש ד פ"ב) כתב: ועל כן מברכין בכל מצוה זמניות 'שהחיינו וקיימנו', כי אחרי שהיה משתוקק ומתאוה להזמן ההוא, וכשהקב"ה עזרהו והגיעו לקיים מצוותו בזמנו, מה מאוד ראוי לברך ולהודות לו על זה במה שנתקיימה מחשבתו, ואת אשר קותה נפשו עזרתה ה' הטוב להגיעו למחוז חפצו, עכ"ל. ומשמע מדבריו שההודאה בברכת שהחיינו היא על שזכה להגיע לזמן בו התקיים רצונו לזכות במצוה, כדעת הר"ן וסיעתו המובאת לעיל.
אולם רבי צדוק הכהן מלובלין בספרו צדקת הצדיק (אות טו) ביאר את ברכת שהחיינו באופן אחר: מצוה הוא זכות לאדם שתזדמן לידו כמו שאמרו (אבות פ"ד מ"ב) 'שכר מצוה – מצוה', וכמו שאמרו בתוספתא (פאה פ"ג ה"ח) באותו שנזדמנה לידו מצות שכחה והביא עולה וכו'[22], ולכן מברכים שהחיינו על מצוות שקבוע זמן, עכ"ל. ומשמע מדבריו שברכת שהחיינו היא על קיום המצוה עצמה, אלא שנתקנה במטבע של הודאה על שזכה להגיע לקיום המצוה, כדעת התוספות וסיעתם.
דברים מפורשים יותר מצאנו בשפת אמת (פרשת בא שנת תרנ"ח ד"ה החודש הזה לכם): בני ישראל מונין ללבנה, כי בראש השנה מתחדש כל השנה, אבל לבני ישראל ניתן התחדשות בכל חודש, כדי שלא יהיו נטבעין בטבע ורגילות, ויותר משלשים יום בא לרגילות. ולכן שהחיינו אין מברכין רק הבא מזמן לזמן יותר מל' יום, עכ"ל. וגם מדבריו עולה שהברכה היא על המצוה, אלא שבמצוות התדירות חסירה הרגשת ההתחדשות במצוה, ורק במצוות הבאות אחת לזמן יש הרגשת התחדשות, ועל כך תיקנו לברך עליהן ברכת שהחיינו.
דברים דומים כתב גם השם משמואל (פרשת כי תבא שנת עת"ר ד"ה והנה) בשם אביו בעל האבני נזר, בביאור מש"כ שו"ת הר"י מיגאש (סימן רג) שברכת שהחיינו על שלשת הרגלים ועל המצוות הבאות מזמן לזמן היא מן התורה[23]. וז"ל השם משמואל: כוונת הדברים, כי עיקר המצוה הוא החיות והשמחה ותשוקת האדם למצוה, דהיינו שהוא עושה המצוה מפנימיות הלב, ועל כן הוא משתוקק מתי תבוא לידו המצוה ויעשנה וכו', ועל כן ברכת שהחיינו היא דאורייתא, כי זה עיקר המצוה כשעושה בשמחה וחיות כנ"ל, וזה מורה ברכת שהחיינו כמובן, עכ"ל.
חילוק בין ברכה על פרי כלאים לברכה על מילת ממזר
ומתוך משנ"ת נראה שלשיטת הר"ן וסיעתו, שברכת שהחיינו נתקנה על הגעת הזמן, אין חילוק בין ברכה על פרי חדש וכיו"ב לברכה על מצוה הבאה מזמן לזמן. ואם כן, אי נימא דלגבי פרי כלאים סבורים הר"ן וסיעתו כדעת ההלכות קטנות שאין לברך עליו שהחיינו, הרי שלדעתם אין לברך שהחיינו אף על הגעת זמנה של מצוה המתקיימת בדבר שאינו לרצון השי"ת. אולם לשיטת התוספות וסיעתם, שברכת שהחיינו נתקנה על המצוה עצמה ולא על הגעת זמנה, יש מקום לחלק אף לדעת ההלכות קטנות בין ברכת שהחיינו על ממזר או פרי כלאים, שהיא על השמחה שיש לו בהם ועל כן אין לאומרה, לבין ברכת שהחיינו על מילת הממזר, שכיון שהיא על המצוה ולא על הממזר עצמו, אפשר לאומרה.
ולפי מש"כ הדברי ירמיהו, שברכת שהחיינו על פירות וכלים חדשים נתקנה על השמחה הניכרת בהתחדשות הזמן, נראה שלדעתו ניתן לברך שהחיינו על פרי כלאים, שכן הברכה אינה על השמחה בפרי האסור, אלא על התחדשות הזמנים והמשך קיומו של עם ישראל הניכרים ע"י חידוש הפרי. אולם לפי דבריו בגדר ברכת שהחיינו על מצוות שאינן קבועות, שהיא נתקנה על השמחה בקיומה של המצוה, יש לדון אם ניתן לאומרה על מילת ממזר, שכן אפשר שמאחר והיא מתקיימת בדבר פגום ומאוס שיצירתו נעשתה ע"י עבירה, אין לברך עליה שהחיינו.
שהחיינו על מצוה הנעשית בדבר הבא ע"י איסור
אכן יש להביא ראיה שניתן לברך שהחיינו אף על מצוה המתקיימת בדבר שיש בו איסור, וזאת ממה ששנינו בסוכה (לא ע"א): ההיא סבתא דאתאי לקמיה דרב נחמן, אמרה ליה, ריש גלותא וכולהו רבנן דבי ריש גלותא בסוכה גזולה הוו יתבי וכו', אמר להו רב נחמן, פעיתא היא דא ואין לה אלא דמי עצים בלבד, ע"כ. ומבואר ברש"י (שם ד"ה ההיא סבתא ואילך), שעבדי ריש גלותא גזלו עצים מאשה זו וסיככו בהם, והיא תבעה שיחזירו לה את העצים הגזולים, אולם רב נחמן סבר שמשום תקנת השבים אין לה אלא דמי עצים בלבד. וכתב המגן אברהם (סימן תרלז סק"ד) שלכתחילה רשאים לישב בסוכה זו. ויעוין בבית יוסף (או"ח סימן תרלז), במגן אברהם ובמחצית השקל (שם סק"ה), שלדעת רש"י אפילו אם הגזלן אינו רוצה ליתן לנגזל את דמי העצים, יצא ידי חובתו בסוכה זו, ולדעת בעל העיטור (הלכות סוכה פה ע"ד) והטור (שם) דווקא כאשר מתרצה ליתן את דמי העצים מקיים מצוה בסוכה זו, אבל אם אינו רוצה ליתן את דמיהם לא יצא ידי חובתו. ומשמע, שבאופן שמתרצה ליתן את דמי העצים יצא ידי חובתו אף קודם שנתנם לנגזל. ומבואר במשנה ברורה (שם ס"ק טז) ובשער הציון (שם אות כא), שמכך שרבא התיר לכתחילה לישב בסוכה זו משמע שהיו רשאים לברך עליה. ומסתימת דבריו משמע שאף ברכת שהחיינו רשאים לברך, אף שבעשייתה עבר על איסור גזל.
ומדין זה יש ללמוד לנידון דידן, שכשם שניתן לברך שהחיינו על קיום מצות סוכה אף שמקיים את המצוה בסוכה גזולה, כך ניתן לברך שהחיינו על מצות מילה אף אם היא מתקיימת בוולד הנולד בדרך איסור[24].
אמו של הממזר אם רשאית לברך שהחיינו על מילתו
בספרי ברית הלוי (ח"א סימן רסה סעי' ז הערה טז, ח"ב סימן מט ענף ב אות ב, ושם סימן נ) הארכתי לדון בברית מילה שאבי התינוק אינו נוכח בה, מי מברך שהחיינו. והבאתי את דעת הגאון רבי יצחק זילברשטיין שליט"א (חשוקי חמד עמ"ס פסחים קכא ע"ב) שאם התינוק תברך ברכה זו, וזאת ע"פ מש"כ בשו"ת חתם סופר (או"ח סימן נה) שכל הנהנה מדבר כל שהוא ויש לו בו שמחת הלב, יכול לברך שהחיינו, ואם כן האם השמחה במעמד המילה תוכל לברך ברכה זו. וכן כתב בספר ילקוט יוסף (שובע שמחות ח"ב הלכות מילה פ"ח סעי' ו), שאם התינוק תברך שהחיינו לאחר חיתוך הערלה.
ויעוין בספרי שדנתי לדחות את ראייתו של הגר"י זילברשטיין מהחתם סופר[25], אולם צידדתי שהאם מברכת שהחיינו מטעם אחר, משום שאף היא מחויבת במילת בנה[26].
ולפי משנ"ת לעיל יש חילוק בין שני הטעמים לגבי אם המכניסה לברית את בנה הממזר, אם מברכת שהחיינו. שכן לטעם השני שהבאתי, שברכתה משום חיובה במצוה, היא רשאית לברך שהחיינו על מצות מילת בנה הממזר כמשנ"ת לעיל, אולם לטעמו של הגר"י זילברשטיין, שברכתה היא על עצם השמחה, יש לדון אם רשאית לברך, משום ששמחה זו מעורבת בצער על כך שבנה ממזר, המאוס בעיני השי"ת ופסול לבא בקהל ישראל, ויתבארו הדברים להלן.
ענף ד
שהחיינו על שמחה המעורבת בצער
כאמור לעיל ברכת שהחיינו נאמרת על דברים המשמחים את האדם, כגון פרי חדש, כלי חדש ראיית חבירו או מצוה שאינה תדירה. ויש לדון באופן שהשמחה מעורבת בצער, אם מברכים שהחיינו. וכגון באופן שנתבאר לעיל, בממזר שאמו מכניסתו לברית, האם יכולה לברך שהחיינו בזמן שהיא מצטערת על שנולד לה בן ממזר.
פדיון הבן לאחר מיתתו
ומצאנו נידון זה לגבי מצות פדיון הבן, באופן שמת הבכור אחרי שעברו שלושים יום מלידתו, שפסק הרמ"א (יו"ד סימן שה סעי' יב) שאביו חייב לפדותו אולם לא יברך שהחיינו על הפדיון. וכתב בביאור הגר"א (שם ס"ק כה) שהטעם שאינו מברך שהחיינו הוא על פי דברי הרא"ש (בכורות פ"ח סימן ח): ור"י ז"ל נסתפק אם מת הבן אם האב מברך שהחיינו, כיון שמזכיר צערו, או שאב מברך מכל מקום כיון שזוכה לקיים מצוה, עכ"ל. וכתבו שו"ת מהרי"ק (שורש מט) והבית יוסף (בדק הבית יו"ד שם),שכיון שספק ברכות להקל, אין לו לברך שהחיינו.
אמנם מאי דמספקא ליה להרא"ש פשיטא ליה להמאירי (פסחים קכא ע"ב ד"ה מת הבן), שכתב שהאב לא יברך שהחיינו משום 'שאין כאן אלא צער'. וכן כתב שו"ת הרדב"ז (ח"ח מכת"י סימנים קפו וקפז): דלא תקנו שהחיינו אלא על השמחה, וכיון שמת הבן אין כאן שמחה, עכ"ל. ומשמע ששמחה המעורבת בצער אין מברכים עליה שהחיינו[27].
שהחיינו על ירושת אביו
והנה הש"ך (שם ס"ק יז) הקשה מאי שנא פדיון הבן לאחר מיתה, שאינו מברך שהחיינו על המצוה שבאה לידו, ממי שמת אביו והוריש לו ממון, שפסק השולחן ערוך (או"ח סימן רכג סעי' ב) שמברך שהחיינו, אף ששמחתו על הירושה מעורבת בצער על פטירת אביו. וחילק: דשאני התם כיון דזוכה לירושה, משא"כ הכא, עכ"ל. ונראה בביאור דבריו, שבמיתת אביו הצער והשמחה באים ממקור אחד, וללא הצער לא היתה באה גם השמחה, ועל כן מברך שהחיינו, משא"כ בפדיון הבן לא הפטירה מביאה לו את השמחה אלא שמחה זו של מצות פדיון הבן היתה אמורה לבא מעצמה בכל ענין, ועל כן כיון שהיא מעורבת בצער על פטירת הבן אינו מברך עליה שהחיינו.
אולם אפשר לבאר את דברי הש"ך באופן אחר, שכוונתו לחלק בין אדם הזוכה לקבל דבר גשמי הגורם לו הנאה, כגון ירושה, שיש לו שמחה בזכיה זו אף שהיא באה בנסיבות שיש בהן צער, ועל כן מברך שהחיינו, משא"כ אדם הזוכה לקיום מצוה, שאין לו ממנה הנאה גשמית ממנה אלא שכר רוחני לעולם הבא, לא נחשב לו כהנאה לברך עליה שהחיינו בזמן שהיא כרוכה בצער[28].
שהחיינו על בן שאמו מתה בשעת הלידה
עוד פסק השולחן ערוך (שם סעי' א) שעל לידת בנו יש לברך 'הטוב והמטיב', על ההטבה שיש בכך לו ולאשתו. והוסיף הרמ"א (שם), שאם מתה אשתו בלידתה מברך שהחיינו, כיון שבאופן זה ההטבה היא לו בלבד. ואף כאן יש לתמוה, היאך מברך שהחיינו בזמן שהוא שרוי בצער על פטירת אשתו.
ניתן ליישב תמיהה זו על פי שני האופנים שנתבארו בדברי הש"ך הנ"ל. לפי הדרך הראשונה יש לומר שכיון שהלידה הביאה הן לשמחה בבן הנולד והן למיתת האם, ניתן לברך שהחיינו על אף הצער המעורב בשמחה, כעין מי שמת אביו והוריש לו ממון. ולפי הדרך השניה יש לומר, שכיון שההנאה מהבן הנולד היא הנאה גשמית, ולא רק שמחה על דבר רוחני, יש לברך עליה שהחיינו אף שמעורב בה צער.
נפקא מינה בין שתי הדרכים ולפי זה תהיה בנידון דידן, אם מברכים שהחיינו על מילת בן ממזר, כאשר הוריו מצטערים על ממזרותו. לפי הדרך הראשונה יש לומר שכיון שלידת הממזר גורמת גם למצות המילה, הרי זה דומה לברכת שהחיינו על הירושה, וניתן לברך שהחיינו בשעת המילה, אולם לפי הדרך השניה נראה שאין לברך שהחיינו על מילת הממזר, כאשר יש לו צער בדבר, כיון שצערו מבטל את שמחתו במצוה.
צער שאינו פוגם בשמחה
אולם מצאנו דרך נוספת בגדר הצער המונע מלברך שהחיינו. הגאון רבי יצחק זילברשטיין שליט"א (בספר חשוקי חמד פסחים שם) דן בבת שנמסרה לאימוץ בסמוך ללידתה, ואחרי שנים רבות באה להיפגש עם אביה, אם יכול אביה לברך שהחיינו על ראייתה, מאחר שהיא כועסת עליו ואף הוא יש לו צער מחמת כך. והביא בשם חמיו מרן הגאון רבי יוסף שלום אלישיב זצ"ל שיש לברך שהחיינו על השמחה שיש לו בראייתה, ואף שיש ביניהם כעס וצער – עגמת הנפש קיימת ממילא ואינה נובעת מהפגישה ביניהם, ועל כן אינה מונעת מלברך שהחיינו על השמחה שבראיית בתו. והביא ראיה לדבריו ממי שמת אביו והוריש לו ממון, שמברך שהחיינו על הירושה על אף שיש לו צער מפטירת אביו, והיינו נמי משום שהצער אינו מחמת הירושה עצמה אלא קיים ממילא מחמת מיתת האב.
ולפי דבריו גם בנידון דידן יש לומר שכיון שהצער על לידת הבן הממזר קיים ממילא ואינו נובע מהכנסתו בבריתו של אברהם אבינו, ניתן לברך שהחיינו על שמחת המילה[29].
גודל השמחה לעומת עומק הצער
והנה, לענין מצות ספירת העומר כתבו בעל המאור (פסחים כח ע"א מדפי הרי"ף ד"ה ובספירת) והר"ן (שם ד"ה וכתוב בספר המאור) שאין מברכים עליה שהחיינו כיון שיש בה עגמת נפש, שעל ידה נזכרים בחורבן בית המקדש. ולפי דבריהם היה מקום לצדד שאף על מילת ממזר לא יברכו שהחיינו, משום הצער המעורב בה. אולם בשו"ת הרדב"ז (ח"ח סימן קעד) דן לענין ברכת שהחיינו על מילה כאשר האב אבל על אשתו שמתה סמוך ללידתה, וחילק בין נידון זה לבין ברכת שהחיינו על ספירת העומר, וז"ל: דבשלמא ספירת העומר איכא עגמת נפש בלא שמחה, אבָל אבֵל שהוא בעל ברית – שמחה רבה איכא. תדע, דאי לאו צערא דינוקא הוה מברכין 'שהשמחה במעונו', ותו דבית הכנסת שיש בו ברית מילה אין נופלין על פניהם ואין אומרים תחנונים, דמצות ברית מילה קבלוה ישראל בשמחה ועדיין הם שמחים בה וכו', הילכך איני רואה לבטל ברכה זו אפילו ביום ראשון של אבילות שהוא מדאורייתא, וכל שכן בשאר ימים, עכ"ל. ולפי דבריו ברכת שהחיינו בזמן צער תלויה ביחס שבין גודל השמחה לבין עומק הצער.
כעין זה כתב הפתחי תשובה (יו"ד סימן שה ס"ק כג) בשם ספר לוית חן (פרשת בא ד"ה ביו"ד). הלוית חן תמה על הש"ך המובא לעיל, שלפי הדין שמי שמת אביו והוריש לו ממון, מברך שהחיינו על הירושה, הרי שאם מת הבן הבכור לאחר שלושים ובמיתתו הוריש לאביו ממון[30], יש לאב לברך שהחיינו על הירושה. ואם כן קשה, מדוע על ירושת בנו הבכור מברך שהחיינו ואילו על מצות פדיונו כתב הש"ך שאינו מברך שהחיינו, והלא השמחה על המצוה גדולה מהשמחה על ירושת ממון[31]. ומתוך כך חילק הלוית חן בין אב שמת והוריש ממון לבנו, שהבן מברך שהחיינו כיון שאין לו צער מרובה, שכך היא דרך העולם שאב מת בחיי בנו, לבין בן שמת בחיי אביו, שאף אם הוריש לאביו ממון רב אין האב מברך שהחיינו, כיון שצערו הגדול על מיתת בנו בחייו מבטל את שמחתו על קבלת הירושה. והוא הדין שהאב אינו מברך שהחיינו על פדיון בנו שמת, משום הצער הגדול שיש לו על מיתתו. וגם מדבריו עולה שברכת שהחיינו על שמחה המעורבת בצער, תלויה בגודל הצער.
שהחיינו על מילת תינוק בעל מום
בשו"ת תשובות והנהגות (ח"ה סימן רצד) דן בתינוק הסובל ממום חמור, כגון 'תסמונת דאון', אם אביו מברך שהחיינו על מילתו. ובתחילה צידד שאין לו לברך שהחיינו, מחמת צערו הגדול על מומו של התינוק והידיעה שיצטרך לסועדו כל ימיו. והביא לכך ראיה לכך מדברי הראשונים המובאים לעיל, שאין לברך שהחיינו על פדיון בכור שמת לאחר ל' יום, משום צערו של האב. והוסיף, שלדעת הרמ"א בלאו הכי אין מברכים שהחיינו על מצות המילה, משום צערא דינוקא, ואף לדעת השולחן ערוך (יו"ד סימן רסה סעי' ז) שמברכים שהחיינו, היינו משום ששמחת המילה גוברת על צערא דינוקא, ואם כן כאשר האב מצטער על בנו מחמת המום שיש לו, מסתבר שאף לדעת השולחן ערוך לא יברך שהחיינו[32].
אולם למסקנא צידד התשובות והנהגות שיש לברך שהחיינו על המצוה, אף ששמחתו אינה שלימה, שכן לא מצאנו בדברי הפוסקים מי שחילק ופטר מברכת שהחיינו מחמת צער. ולפי דבריו יש לומר אף בנידון דידן שיברך שהחיינו על מילת הממזר, אף ששמחתו אינה שלימה.
טעמים נוספים לברכת שהחיינו במקום צער
עוד יש לצדד לברך שהחיינו במילת הממזר, לפי מש"כ שו"ת הרשב"א (ח"א סימן רמה) המובא בבית יוסף (יו"ד סימן רסה), בטעמם של הנוהגים לברך שהחיינו בברית המילה, ואינם חוששים לצערא דינוקא: ומיהו אין הטעם מחמת דאית ליה צערא לינוקא כמו שאמרת, שלא נאמר טעם זה אלא בברכת 'שהשמחה במעונו', דבמקום דאיכא צערא לינוקא גם האב מצטער ולא שייך לברוכי שהשמחה במעונו. אבל ברכת שהחיינו אינה תלויה בשמחה, אלא תלויה בדבר שמגיע לו תועלת, ואע"פ שמתערב עמה צער ואנחה, שהרי אפילו מת אביו ונפלה לו ירושה אומר שהחיינו, עכ"ל. ולפי דבריו יש לומר בנידון דידן, שאף אם מעורב צער עם מצות המילה, כגון צער לידת הבן הממזר, ניתן לברך שהחיינו על התועלת הבאה מהבן וממצות מילתו.
וכן יש לומר לפי מש"כ בספר חסידים (מהדורת מרגליות סימן תתלט, ראה לעיל) בביאור נוסח ברכת שהחיינו בלשון רבים: כל התפילות והברכות תיקנו בלשון רבים שאילו נתקנו בלשון יחיד נראים כאילו לשוא וכו', ואיך יאמר מי שהוא מר נפש 'ברוך שהחייני וקיימני והגיעני לזמן הזה'. אבל כשיאמר 'שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה', לא בשבילו לבד אומר אלא בשביל אחרים, עכ"ל. ולפי דבריו אף במקום שמעורב צער בשמחת המצוה ניתן לברך שהחיינו. וכן יש לומר אף לגבי מילת הממזר, שאף אם הורי הבן מצטערים על פגמו של בנם, אין ברכת שהחיינו לבטלה, שכן בברכה זו כלולה הודאה על שמחתם של אחרים.
ענף ה
העולה לדינא
מכל האמור עולה שגם במילת בן ממזר ניתן לברך שהחיינו, לפי מנהגינו לומר ברכה זו בכל ברית מילה. וברכה זו יכולה להיאמר בין ע"י אביו המכניסו לברית ומברך את ברכות המילה, ובין היכא שאביו אינו לפנינו ואמו היא המכניסתו לברית ומברכת את ברכות המילה. והיינו טעמא, דלא מיבעיא לשיטת השאילת יעבץ, שניתן לברך שהחיינו על פרי כלאים או ראיית חבירו ממזר על אף האיסור שנעשה ביצירתם, דלשיטתו קל וחומר שניתן לברך שהחיינו על מצות מילתו של הממזר, אלא אף לשיטת ההלכות קטנות וסיעתו שאין לברך שהחיינו על פרי או אדם שיצירתו אסורה, מכל מקום על מצות מילת הממזר ניתן לומר ברכה זו. והחילוק הוא כמשנ"ת לעיל, שברכת שהחיינו על פרי חדש או על ראיית חבירו היא על גוף הדבר שנוצר באיסור, משא"כ ברכת שהחיינו על מצוה אינה על החפצא בו מתקיימת המצוה אלא על שמחתו במצוה עצמה או בהגעת זמנה, ועל כן אין מניעה לברך שהחיינו[33].
ואף אם אבי הבן מצטער על כך שבנו הוא ממזר הפסול לבא בקהל, אין הצער מעכבו מלברך שהחיינו על מצות מילתו, לפי משנ"ת לעיל (ענף ד) בביאור חילוקו של הש"ך בין פדיון הבן לאחר מיתה ובין מי שמת אביו והוריש לו ממון. וכן יש לומר לפי חבל הפוסקים המובא לעיל (שם), הסוברים שאף במקום שהשמחה מעורבת בצער ניתן לברך שהחיינו כאשר השמחה מרובה מהצער. וכן יש לומר לפי מה שהבאנו (שם) משו"ת תשובות והנהגות, שלא מצאנו חילוק בפוסקים שלא לברך על מצות מילה במקום שמעורב בה צער.
ויש לצרף להיתר לברך שהחיינו את דברי שו"ת שו"ת הרשב"א, שברכת שהחיינו לא נתקנה על שמחתו אלא על התועלת שיש לו בדבר שהוא מברך עליו, ועל כן צערו אינו מפקיע את חיוב הברכה, ולפי דרכו יש לומר גם בנידון דידן שצערו על כך שבנו ממזר אינו מפקיע את החיוב לברך שהחיינו על מצות המילה. וכן לפי מה שביאר ספר חסידים, שברכת שהחיינו נתקנה בלשון רבים כיון שהיא כוללת הודאה על שמחתם של כלל בני האדם ולא רק על שמחתו של המברך, יש לומר שניתן לברך שהחיינו אף באופן שצער מעורב בשמחה.
אמירת תחנון ביום מילת ממזר
כדמות ראיה לדברינו יש להביא מדין אמירת תחנון ביום המילה, שפסקו השולחן ערוך (או"ח סימן קלא סעי' ד) והמשנה ברורה (שם ס"ק כב) שאין לאומרו במקום בו נערכת ברית מילה או בבית כנסת בו מתפלל אחד מבעלי הברית, משום שמחת המילה. והאליה רבה (שם סק"י) הסתפק במילת ממזר, אם אף היא פוטרת מאמירת תחנון, אולם הפרי מגדים (שם משבצות זהב סק"ט) נקט שמילת הממזר פוטרת מתחנון כמילת ישראל גמור, והיינו משום שיש במילתו מצוה ושמחה כמו במילת ישראל כשר. ואף שהאות שלום (סימן רסה ס"ק יב) פסק שיש לומר תחנון ביום מילתו של הממזר, אולם נתן טעם בדבר, כדי לפרסם לכל שהוא ממזר, כעין מש"כ הרמ"א (יו"ד שם) בשם המהרי"ל. ומשמע שמעיקר הדין אף הוא מודה שמילת הממזר שוה למילת כשר ופוטרת מאמירת תחנון.
וכיון שלדעת הפוסקים מילת הממזר נחשבת כשמחה וכיום טוב לענין אמירת תחנון, יש לומר שניתן גם לברך שהחיינו על שמחה זו.
ברכת שהחיינו על מילת בן הנידה
לפי משנ"ת לענין מילת הממזר, שניתן לברך עליה שהחיינו, נראה שאף על מילת תינוק שהוא בן נידה ניתן לברך שהחיינו, למרות שיצירתו היתה באופן אסור, והבאנו לעיל (שער ב) מספר בירך את אברהם (לרבי אברהם פריסקו, סימן סח סעי' ז) שמחמת כך אין לברך שהחיינו על ראייתו. ובספר אות שלום (סימן רסה ס"ק יב) צידד להשוותו לממזר, שפסקו הרמ"א (שם סעי' ד), הש"ך (שם ס"ק יא) והגרעק"א (שם) שיש לפרסם שהוא ממזר, ואין לבקש עליו רחמים בשעת המילה.
ומכל מקום לענין ברכת שהחיינו בשעת מילתו נראה שאין להימנע מלאומרה, והוא קל וחומר ממילת הממזר שהעלינו לעיל שניתן לומר בה ברכת שהחיינו.
שהחיינו במקום ספק
ויש להוסיף, שכיון שבן הנידה אינו פסול לבא בקהל, הרי הוא עדיף ממזר, ושמחת הוריו בלידתו ובמילתו היא שמחה שלימה. ואם כן רשאים הם לסמוך על חבל הפוסקים המובא לעיל שניתן לברך שהחיינו על דבר שיצירתו באיסור.
ואף שלדעת פוסקים רבים אין לברך שהחיינו על כגון זה, ובכל מקום שיש ספק אם לומר ברכה קי"ל 'ספק ברכות להקל' ואין לברך, יש חילוק בין כל הברכות לבין ברכת שהחיינו, כפי שכתב הב"ח (או"ח סימן כט אות ב) וז"ל: לפענ"ד נראה דאיכא לחלק בין ברכת שהחיינו לשאר ברכות, דברכת שהחיינו שבאה על שמחת לבו של אדם, יכול לברך אע"פ שאינו ודאי דחייב לברך, דאינו עובר על לא תשא אם הוא שמח ומברך לו יתעלה על שהחייהו וקיימו עד הזמן הזה, אבל כאן דמברך 'אשר קדשנו במצותיו וציונו' וכו', פשיטא דכיון דאיכא ספק אינו יכול לברך ולומר 'וציונו', דהויא ספק ברכה לבטלה דאסור לדברי הכל, עכ"ל. ואמנם הפרי מגדים (או"ח סימן רכה אשל אברהם סק"ט) חלק על הב"ח וכתב שבמקום ספק אין לברך, אולם בשו"ת חתם סופר (או"ח סימן נה) הסכים לדעת הב"ח.
ואם כן, אף בלא מה שהארכנו לבאר שאף לשיטת ההלכות קטנות וסיעתו ניתן לברך שהחיינו על מילת תינוק שיצירתו נעשתה באיסור, במילת בן הנידה שודאי יש שמחה להורים כבכל ברית מילה, רשאי האב לברך שהחיינו על שמחתו במצוה.
[1] עיין בספרי ברית הלוי (ח"א סימן רסה סעי' ז הל' א), שם הבאתי את שיטות הפוסקים לענין ברכת שהחיינו על מצות המילה, והארכתי בביאור הכרעת השולחן ערוך בנידון זה.
[2] יעוין בספרי ברית הלוי (ח"א סימן רסה סעי' ז הל' ד-ה), שם הארכתי בענין ברכת שהחיינו כאשר אבי הבן אינו נמצא במקום המילה או כאשר אינו בן החיים.
[3] ההלכות קטנות (שם) הוסיף, שמכך שפרי זה מותר באכילה אין ראיה שניתן לברך עליו שהחיינו, שכן היתרו באכילה הוא מגזירת הכתוב.
[4] ההלכות קטנות (שם) תמה לפי זה היאך תיקנו לברך על נכרי 'שככה לו בעולמו', כמבואר בשולחן ערוך (או"ח סימן רכה סעי' י), והעלה שאכן אין לומר נוסח זה, אלא יאמר 'מה רבו מעשיך ה". ומכל מקום יישב את נוסח הברכה שכתב השולחן ערוך, שכיון שעובדי האלילים עתידים לשוב ולבקש את הקב"ה – דמהאי טעמא אמר הקב"ה למלאכים בקריעת ים סוף 'מעשי ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה' (מגילה י ע"ב) – ניתן לברך עליהם 'שככה לו בעולמו'. וראה בהערה בסמוך מש"כ בשם היפה ללב.
[5] היפה ללב (שם) הוסיף לבאר מדוע מברכים על ראיית נכרי לברכה ואין מברכים על ראיית ממזר, שכן הנכרי יכול להתגייר ואז יהיה מותר בבת ישראל ויוליד זרע כשר, ואף בעודו נכרי אם יבא על בת ישראל הזרע הנולד יהיה ישראל כשר, ואילו ממזר אף אם יבא על בת ישראל הזרע יהיה פסול. וראה בהערה לעיל מש"כ בשם ההלכות קטנות.
[6] מדבריו משמע שברכת שהחיינו על פרי חדש אינה ברכת השבח אלא ברכת הנהנין, וראה להלן (ענף ג).
[7] נפקא מינה בין שני הטעמים הינה באופן שההרכבה נעשתה ע"י ישראל, שלפי הטעם הראשון יש לברך שהחיינו על הנאת ראייתו, ואילו לפי הטעם השני אין לברך. וכן נפקא מינה לגבי ברכה על ראיית ממזר, כפי שיתבאר בסמוך.
[8] ז"ל השאילת יעבץ (שם): הא למה זה דומה, למלך שיש לו פקידים שונים מנויים איש על משמרתו, ופקודתו של זה אינה של זה, הנכנס במשמרו של חברו שלא ברשות הרי זה נמצא מחייב ראשו למלך, עם היות המעשה ההוא נרצה למלך ע"י הפקיד הנתון מאיתו לכל דבר המלך. וכן יש דברים רבים שהן מפאת עצמן צורך גדול, ונאסרה עשייתן מצד חיסרון הכנת האדם, דוק ותשכח, עכ"ל.
[9] השאילת יעבץ לא נתן טעם מדוע הממזר עדיף מהנכרי ומהגר, ואפשר שהוא משום שהוא ישראל מעת לידתו. ויעוין בספר שמע אברהם (ח"ב סימן מה ד"ה זאת שנית) שהתקשה אך הוא בכך.
[10] והנולד מביאת ממזר וכשירה נראה שאף הוא נחשב כנוצר בעבירה, כיון שהיה איסור לאו ביצירתו, ואינו עדיף מפרי שנוצר ע"י איסור לאו של הרכבת שני מינים.
[11] כעין זה שנינו בעבודה זרה (נד ע"ב), בויכוח בין הפילוסופין לזקני ישראל ברומי: דבר אחר, הרי שבא על אשת חבירו, דין הוא שלא תתעבר, אלא עולם כמנהגו נוהג והולך, ושוטים שקלקלו עתידין ליתן את הדין, ע"כ. וכתב רש"י (שם ד"ה אלא שמטריחין): שהרי גזירה מלפני שינהוג העולם כמנהגו, עכ"ל. וראה בדברי השמע אברהם המובאים בסמוך.
[12] תרגום: סוד הדבר, קין כלאים היה, תערובת שאינה ראויה, מסטרא אחרא שאינו מינו של אדם וחוה [- כיון שהתערבה ביצירתו גם זוהמת הנחש], וקרבנו בא אף הוא מאותו צד וכו', וכיון שהתחברו [- הקדושה והטומאה] יחד, לא באה מהם תועלת לעולם ואבדו [- במבול]. ועד היום הזה הצדדים שלהם [- בחינת נשמותיהם של קין והבל] קיימים, ומי שמראה עצמו במעשה החיבור הזה [- שמחבר יחד שני מינים שהם כלאים זה בזה] מתעוררים עליו יחד אותם כוחות שהיו בקין, ושורה עליו רוח אחרת שאינה ראויה, ע"כ.
[13] ועוד כתב ספר החינוך לגבי כלאים (פרשת קדושים מצוה רמד): ובהיות יודע אלקים כי כל אשר עשה הוא מכוון בשלימות לענינו שהוא צריך בעולמו, ציוה לכל מין ומין להיות עושה פירותיו למינהו, כמו שכתוב בסדר בראשית, ולא יתערבו המינין, פן יחסר שלימותן ולא יצוה עליהן ברכתו. ומזה השורש, לפי הנראה במחשבתנו, נמנענו מהרביע הבהמות כלאים, וכמו כן הוזהרנו בכך מזה הטעם בצירוף טעם אחר שכתבנו כבר, על מיני הזרעים והאילנות, עכ"ל.
[14] כעין זה כתב גם הרמב"ן בפרשת קדושים (ויקרא יט יט): והמרכיב שני מינין משנה ומכחיש במעשה בראשית, כאילו יחשוב שלא השלים הקב"ה בעולמו כל הצורך, ויחפוץ הוא לעזור בבריאתו של עולם להוסיף בו בריות, עכ"ל. וכדבריו כתב הריקנאטי (שם).
[15] ז"ל הגמרא בסוכה (שם): תניא כוותיה דרב נחמן, שמיני רגל בפני עצמו, לענין פז"ר קש"ב, פייס בפני עצמו, זמן בפני עצמו וכו', ע"כ. וכתב רש"י (שם מח ע"א ד"ה זמן): זמן – לברך בו שהחיינו, עכ"ל.
[16] ז"ל הגמרא (שם): ואמר רבה, כי הוינא בי רב הונא איבעיא לן מהו לומר זמן בראש השנה וביום הכפורים, כיון דמזמן לזמן אתי אמרינן, או דילמא כיון דלא איקרו רגלים – לא אמרינן. לא הוה בידיה, כי אתאי בי רב יהודה, אמר אנא אקרא חדתא נמי אמינא זמן. אמר ליה, רשות לא קא מיבעיא לי, כי קא מיבעיא לי חובה מאי. אמר ליה, רב ושמואל דאמרי תרווייהו, אין אומר זמן אלא בשלש רגלים, ע"כ.
[17] בספר משרת משה (לרבי יצחק עטיה, על הרמב"ם ברכות פ"י ה"א ד"ה אבל לכאורה) נתן רמז לברכת שהחיינו במה שנאמר בתהילים (ק ב) 'עבדו את ה' בשמחה', היינו שיש עבודת ה' התלויה בשמחתו של האדם, והיא ברכת שהחיינו.
אמנם בשו"ת הרשב"א (ח"א סימן רמה, ראה להלן ענף ד) כתב שברכת שהחיינו לא נתקנה על שמחתו של המברך, אלא על התועלת הבאה לו מאותם דברים שעל חידושם נאמרת ברכה זו.
יש בנותן טעם להביא את דברי בעל הנתיבות המשפט בביאורו מעשה ניסים להגדה של פסח (סדר הקידוש, ביאור ברכת שהחיינו), שעמד על שילוש הלשונות בברכה זו, 'שהחיינו וקיימנו והגיענו', וז"ל: ובזה בא אל נכון מאמרינו בהגיע זמן עשיית מצותיו יתברך להודו ולשבחו על שתי הטובות הנזכרים, 'שהחיינו' – שמחיה אותנו ונתן לנו החיות בין העמים, 'וקיימנו' – באמונתו ובקיום מצותיו הנצחיים יתברך. ואומרו 'והגיענו' יראה בכוונתו, כי באמת אף שהאדם רוצה ומתאוה במקום המצוה צריך הוא לחסדי הבורא שיספיק בידו קיום המצוה בכל פרטיו, ונוסף על זה שיהיה יוכל אדם לקיים המצוה בהידור, ונחשב לו למצוה בפני עצמה במה שהוא מהדר להשי"ת, נמצא שהוא מגיע אותנו להמצוות הנעשים בזמן הזה, עכ"ל.
[18] וכן כתב עוד הרמב"ם בהלכות תמידין ומוספין (פ"ז הי"ח): כל המקריב מנחה מן החדש תחילה מברך שהחיינו, עכ"ל, והיינו משום שאף מצוה זו חדשה היא.
[19] נפקא מינה בחקירה זו היא לפי דברי הפרי מגדים (פתיחה להלכות ברכות אות יח), שברכות הנהנין ניתן לברך מיושב, ואילו ברכות השבח ראוי לברכן מעומד. ונפקא מינה נוספת לפי מש"כ עוד הפרי מגדים (פתיחה לברכות השחר ד"ה והנה), שברכות הנהנין יש לברך לפני ההנאה ואילו ברכות השבח ניתן לברכן אף לאחר מכן.
[20] משום שאסור ליהנות מהעולם ללא ברכה, כמבואר בברכות (לה ע"א).
[21] לפי זה ביאר הדברי ירמיהו את הדעה המובאת בבעל העיטור (ח"ב הלכות ביעור חמץ קכ ע"ג), שיש לברך שהחיינו על מצות ביעור חמץ אף שאינה תלויה בזמן. והיינו משום שלדעה זו ברכת שהחיינו אינה על הגעת הזמן אלא השמחה שיש לו בקיום המצוה, ועל כן אף שאינה תלויה בזמן, שהרי אפשר לקיימה זמן רב קודם הפסח, מברכים שהחיינו על שזכה לקיימה.
[22] ז"ל התוספתא (שם): מעשה בחסיד אחד ששכח עומר בתוך שדהו, ואמר לבנו צא והקריב עלי פר לעולה ופר לשלמים. אמר לו, אבא, מה ראית לשמוח במצוה זו מכל מצות האמורות בתורה. אמר לו, כל מצוות שבתורה נתן לנו המקום לדעתנו זו שלא לדעתנו, שאילו עשינוה ברצון לפני המקום לא באת מצוה זו לידינו וכו', ע"כ.
[23] ז"ל שו"ת הר"י מיגאש (שם): לפי שנראה לו שאין לומר שהחיינו בלולב לפי שכבר ברכנו שהחיינו בלילה בקידוש, וחג הסוכות הוא מהרגלים שראוי לומר בהם שהחיינו מדאורייתא, והלולב הוא מדאורייתא וכבר נכלל בברכת הלילה, אבל ברכת שהחיינו בלילה בראש השנה ויום הכיפורים היא מדרבנן, וברכת שהחיינו על השופר היא מדאורייתא, ואין חיוב ברכת שהחיינו שבלילה שהיא מדרבנן פוטרת ברכת שהחיינו שעל השופר שהיא מדאורייתא ביום, ועל כן ראוי לברך עליו שהחיינו, עכ"ל.
[24] בשו"ת מעין גנים (לרבי מרדכי עבאדי, ח"א סימן ג) דן במי שגזל מחבירו בגד חדש ונתן את דמיו, אם רשאי לברך שהחיינו בלבישתו הראשונה, אף שהבגד הגיע אליו באופן אסור. ופשט זאת מדינו של רב נחמן, שניתן לברך שהחיינו אף על סוכה גזולה, וז"ל: דכיון דאמדו רבנן דעת מוכר, דאגב זוזי גמר ומקני, אם כן תו הוי שלו לגמרי ולא מקרי גזל, ויכול לברך, ואיסורא דעבר מעיקרא לחודיה קאי, עכ"ל. ואף בנידון דידן יש לומר סברא זו, שרשאי לברך שהחיינו על מילת הממזר, והאיסור שנעשה ביצירתו – לחודיה קאי.
[25] החתם סופר בתשובתו (שם) בא להצדיק את דברי הב"ח (או"ח סימן כט אות ב, הו"ד לעיל), הסובר שניתן לברך שהחיינו אף במקום ספק, כיון שברכה זו נתקנה על שמחת לבו של האדם, וכאשר הוא מברכה מחמת שמחתו אינה ברכה לבטלה. וביאר החתם סופר, שאף שברכת שהחיינו נתקנה על הנאתו של אדם ושמחתו, לא בכל ענין רשאי אדם לומר ברכה זו, שכן בדברים שרוב בני האדם אינם נהנים ושמחים בהם יש לומר בטלה דעתו אצל כל אדם. אולם בדבר שנחלקו הפסוקים אם יש לברך עליו שהחיינו, יכול לומר שהוא שמח בו ולברך עליו שהחיינו, ולא נאמר שבטלה דעתו אצל כל אדם, שהרי יש פוסקים הסוברים שיש לברך שהחיינו, עכתו"ד. ולפי זה יש לומר לגבי ברכת שהחיינו ע"י אם התינוק, שמאחר ואינה מצווה במילת בנה, ולא מצאנו מי שאומר שיש לה שמחה בהכנסתו לברית, אף אם תאמר שיש לה שמחה בכך ותברך שהחיינו על שמחתה, בטלה דעתה אצל כל אדם וברכתה לבטלה.
[26] בספרי ברית הלוי (ח"ב סימן מט ענף ב אות ב) הבאתי ראיה לכך שמצות המילה מוטלת אף על האם, ממש"כ שו"ת מהר"ח אור זרוע (סימן יא) שאם אבי הבן חבוש בבית האסורים מוטלת מצות המילה על האם. וכן יש לומר לפי מש"כ הגהות מיימוניות (מילה פ"ג אות ד) בשם רבינו שמחה, שאבי הבן אינו מברך שהחיינו על המילה כיון שמצוה זו מוטלת אף על האם. ולפי דבריו, כאשר האב אינו עוסק במצות המילה מוטלת המצוה רק על האם, ואם כן תוכל לברך שהחיינו. ובספרי (שם) הארכתי לדון בראיות אלו.
[27] אכן בדעת המאירי יתכן לומר שפסק כן לפמש"כ לעיל מיניה (שם ד"ה פדיון הבן), שברכת שהחיינו נאמרת על הגעת זמן קיומה של המצוה זו, כדעת הר"ן המובאת לעיל (ענף ג), ועל כן כיון שבזמן זה הוא שרוי בצער על מיתת הבן אינו מברך שהחיינו. אולם לדעת התוספות וסיעתם שברכת שהחיינו נאמרת על הזכות לקיום המצוה, יש מקום לומר שאף אם הוא שרוי בצער רשאי לברך שהחיינו.
[28] יעוין בשו"ת תשובות והנהגות (ח"ה סימן רצד) שחילק בין הנידונים באופן דומה, שברכת שהחיינו על הירושה נאמרת על ההנאה הבאה אליו, והצער על מיתת אביו אינו מבטל את ההנאה, משא"כ ברכת שהחיינו על פדיון הבן נאמרת על שמחתו במצוה, ועל כן כאשר הוא שרוי בצער, צערו מבטל את השמחה ואין לו לברך שהחיינו.
[29] לפי דברי הגרי"ש אלישיב יש לעיין בדין הבכור שמת לאחר שלושים, מדוע אביו אינו מברך שהחיינו על פדיונו מחמת צערו, הלא הצער קיים בלאו הכי ואינו נובע ממצות הפדיון. ואפשר שנידון זה גרע טפי, כיון שהפדיון מעורר ומזכיר לאב את צערו על מיתת בנו, כמבואר ברא"ש בבכורות (שם), והרי זה כצער הבא מחמת הפדיון.
[30] כגון שמתה אמו של הבכור, ואחריה מת אביה, זקנו של הבכור, בלא בנים, שנמצאת האם יורשת את אביה בקבר ומנחילה את ירושת אביה לבנה, וכשמת הבכור לאחר שלושים אביו יורשו.
[31] הלוית חן הוכיח זאת מהגמרא בפסחים (שם) שדנה מי מברך שהחיינו בפדיון הבן, אבי הבן על המצוה שבאה לידו או הכהן על הממון הבא לידו, והעלתה שאבי הבן יברך. ומוכח שהשמחה על קיום מצוה גדולה יותר מהשמחה על קבלת ממון.
[32] בספרי ברית הלוי (ח"א סימן רסה סעי' ז הל' ט) הבאתי שמרן הגרי"ש אלישיב זצ"ל הורה שלא לברך שהחיינו באופן זה, כיון שאבי הבן אינו שרוי בשמחה. אכן יש להעיר שדברים אלו סותרים למה שהובא בשמו לעיל, לענין אב הפוגש את בתו לאחר שנים רבות ויש ביניהם כעס גדול וצער, שהורה הגרי"ש אלישיב שהאב רשאי לברך שהחיינו, כיון שהכעס והצער הם מחמת סיבות צדדיות ולא מחמת הפגישה בין האב לביתו, וצריך עיון.
[33] אמנם לשיטת הר"ן וסיעתו שברכת שהחיינו נתקנה על הגעת הזמן, אין חילוק בין ברכה על פרי חדש וכיוצ"ב לבין ברכה על מצוה הבאה מזמן לזמן, ואם כן אי נימא דההלכות קטנות וסיעתו סבירא להו כהר"ן, הרי שכשם שאין לברך שהחיינו על פרי כלאים כך לכאורה אין לברך שהחיינו על מצוה הבאה בדרך איסור. אולם כבר הוכחנו לעיל (ענף ג) מדין ברכה על סוכה גזולה, שאף כאשר המצוה מתקיימת בחפצא שנעשתה בו עבירה ניתן לברך עליה שהחיינו.
