שאלה:

מה הדין כאשר היום בבוקר שבת יו"ט נטלתי בשוגג לולב
וברכתי עליו שהחיינו האם אני צריך לברך שוב ביום השני?
וכן האם קיימתי בזאת מצווה דאורייתא של ולקחתם ביום הראשון
או שחזל ביטלו מצוה זאת משום גזירה ולכן פשוט אין שום מצווה בכך?
יש"כ

תשובה:

שלום וברכה

נושא זה הוא נדון רחב מאוד בפוסקים ועל פי התוס' בסוכה ג א, לגבי היושב בסוכה ושולחנו בתוך הבית שאמרו חכמים לא קיימת סוכה מימיך שמוכח מכאן שחכמים עקרו את המצוה לגמרי. נדון זה נפק מינה למה שדן הגרע"י שלזינגר זצ"ל לחדש בירושלים תקיעת שופר בראש השנה שחל בשבת, מה שהיה פולמוס גדול וידוע בזמנו, מה הדין להצד שאינו צודק בטענתו, האם מי ששמע תקיעותיו וברכותיו יצא ידי חובה מדאורייתא ואינו מברך שהחיינו למחר. 

מקורות:

כתב על כך הגאון רבי פנחס גולדשמידט שליט"א רבה של מוסקבה ויו"ר ועידת רבני אירופה, בספרו זכרון בספר העומד לצאת בזמן הקרוב מחדש במהדורה מחודשת, ואני מעתיק:

ראש השנה שחל להיות בשבת

הזכרת "יום תרועה" בחול ו"זכרון תרועה" בשבת

נוסח הזכרת היום בתפילה שונה בראש השנה שחל להיות בשבת מראש השנה שחל להיות בחול, כמו שהביאו הרא"ש (ר"ה ד, יד) והטור (סי' תקפב) בשם רב שמואל בן חפני, וכך הובא בשולחן ערוך (שם, ז):

"אם חל בחול אומר 'יום תרועה מקרא קודש', ואם חל בשבת אומר 'זכרון תרועה'".

ומקור החילוק הוא בגמרא (ר"ה כט, ב):

"יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת, במקדש היו תוקעין אבל לא במדינה. מנא הני מילי, אמר רבי לוי בר לחמא אמר רבי חמא בר חנינא, כתוב אחד אומר 'שבתון זכרון תרועה', וכתוב אחד אומר 'יום תרועה יהיה לכם', לא קשיא, כאן ביום טוב שחל להיות בשבת, כאן ביום טוב שחל להיות בחול".

והקשו בגמרא: "אי מדאורייתא היא, במקדש היכי תקעינן. ועוד, הא לאו מלאכה היא דאצטריך קרא למעוטי, דתנא דבי שמואל 'כל מלאכת עבדה לא תעשו' – יצתה תקיעת שופר ורדיית הפת, שהיא חכמה ואינה מלאכה… אלא אמר רבא, מדאורייתא מישרא שרי ורבנן הוא דגזור ביה, כדרבה, דאמר רבה, הכל חייבין בתקיעת שופר ואין הכל בקיאין בתקיעת שופר, גזירה שמא יטלנו בידו וילך אצל הבקי ללמוד, ויעבירנו ארבע אמות ברשות הרבים. והיינו טעמא דלולב והיינו טעמא דמגילה".

אמנם בירושלמי (פ"ד ה"א) אמר רבי לוי:

"כתוב אחד אומר 'יום תרועה' וכתוב אחר אומר 'זכרון תרועה', הא כיצד, בשעה שהוא חל בחול – יום תרועה, בשעה שהוא חל בשבת – זכרון תרועה, מזכירין אבל לא תוקעין. מעתה אף במקדש לא ידחה, תנא 'באחד לחדש'. מעתה אפילו במקום שהן יודעין שהוא באחד לחדש ידחה, תני רבי שמעון בן יוחי 'והקרבתם' במקום שהקרבנות קריבין".

נמצא שהיא פלוגתא בין הבבלי לירושלמי, ביום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת שאין תוקעין בשופר, אם הוא מדאורייתא או מדרבנן. למסקנת הירושלמי חילוק זה הוא מן התורה, ותירצו על קושיית רבא מדוע איפוא היו תוקעים במקדש, דילפותא מיוחדת היא שבמקום הקרבת הקרבנות תוקעים גם בשבת. ועל קושייתו השניה של רבא שהתקיעה אינה מלאכה מן התורה, צ"ל שאכן גזירת הכתוב מיוחדת היא לבטל את התקיעה בשבת, ולא משום שהיא מלאכה שאינה נדחית מפני מצות השופר, אלא משום דלכתחילה אין זה זמנה ולא נצטוינו לתקוע במדינה אלא בחול ולא בשבת.

[ומה שהתקין רבי יוחנן בן זכאי אחר החורבן לתקוע ביבנה, מצוה דרבנן בעלמא היא, כמו שתיקן מצות לולב כל שבעה במדינה, דהיא תקנה שאין לה שורש בדאורייתא].

הרי שנחלקו התלמודים אם מה שאין תוקעים בשופר בראש השנה שחל להיות בשבת הוא מן התורה, מפני שינוי הלשון בין הפסוקים, או שמן התורה תוקעים גם בשבת וחכמים בגזירתם ביטלו מצוה זו, וכך הסכימו רב חסדא ורבה (יבמות צ, ב) שחכמים ביטלו תקיעת שופר בשבת אף שמן התורה חייבים בה, ולשיטת רב חסדא הוא משום שלעולם יש בידם כוח לעקור דבר מן התורה, ולשיטת רבה משום שב'שב ואל תעשה' יש כוח בידם בידם לבטלה.

ומכאן יש לתמוה לענין הדין בו פתחנו, מפני מה ראו חכמים לשנות את נוסח התפילה בראש השנה שחל להיות בשבת, ולומר "יום זכרון תרועה", כביכול אותו היום מופקע לגמרי מקיום מצוה זו, הרי כלל הוא בידינו דבכל מקום שנחלקו התלמודים הלכה כדברי הבבלי כנגד הירושלמי, וכמו שכתב הרי"ף (עירובין לה, ב):

"כיון דסוגיין דגמרא דילן להיתרא לא אכפת לן במאי דאסרי בגמרא דבני מערבא, דעל גמרא דילן סמכינן, דבתרא הוא ואינהו הוו בקיאי בגמרא דבני מערבא טפי מינן, ואי לאו דקים להו דהאי מימרא דבני מערבא לאו דסמכא הוא, לא קא שרו ליה אינהו".

וכן הוא לשון הרמב"ם (הקדמה למשנה תורה):

"אבל כל הדברים שבתלמוד הבבלי חייבין כל ישראל ללכת בהם, וכופין כל עיר ועיר וכל מדינה ומדינה לנהוג בכל המנהגות שנהגו החכמים שבתלמוד ולגזור גזירותם וללכת בתקנותם, הואיל וכל אותם הדברים שבתלמוד הסכימו עליהם כל ישראל".

וכך כתב החינוך בהקדמתו וכן רהיטת הפוסקים בכל מקום, אף שיש שנקטו במקומות שונים כהירושלמי לא התקבלו דבריהם דרך כלל, ואכמ"ל (ראה יד מלאכי ח"ב כללי שני התלמודים, שדי חמד ח"ט כללי הפוסקים סי' ב, ועוד). ואם כן הדרינן לקושיין, כיון שלשיטת הבבלי אין חילוק בין הפסוקים בין חול לשבת, ומן התורה גם כשחל בשבת הוא יום תרועה, מדוע לא נזכיר בתפילה בשבת כבחול.

שינוי מטבע הברכה מפני גזירת חכמים

אמנם, הבית יוסף הביא מקור לשינוי הנוסח בין שבת לחול, ממסכת סופרים (פי"ט ה"ח, הובא גם בהגהות מיימוניות פכ"ט משבת ה"ו), שם אמרו:

"ואם חל ר"ה להיות בשבת, אינו אומר יום תרועה אלא זכרון תרועה, לפי שאין תקיעת שופר דוחה את השבת בגבולין משום גזירה".

והיינו, ששינוי הנוסח אינו משום שמצות שופר אינה נוהגת בשבת וכשיטת הירושלמי, אלא שכך ראו חכמים לתקן נוסח התפילה על פי גזירתם, דכיון שגזרו שלא לתקוע בשבת, ראו לתקן שלא לומר 'יום תרועה' בנוסח התפילה. ונמצא שאין דין זה תלוי כלל במחלוקת הבבלי והירושלמי הנ"ל.

יתר על כן כתב הבית יוסף בשם תרומת הדשן (סי' קמה), דכיון שאף בחול נחלקו הקדמונים אם הנוסח הוא יום תרועה או יום זכרון תרועה, יש מקום לפשר בין השיטות, ולומר שאין אומרים יום תרועה אלא בתפילות היום שהוא זמן התקיעה בפועל, אבל בלילה בתפילה ובקידוש אומרים זכרון תרועה. ובאמת פשרה זו עולה יפה על פי ההבנה הנ"ל, שהרי ודאי לא חילקה התורה בין הלילה ליום לענין מהות היום ושמו של המועד, ואין לנו מקור בדברי חז"ל לפרש את הפסוק יום תרועה לענין שעות היום ואת הפסוק זכרון תרועה לענין שעות הלילה. ובהכרח תקנה בעלמא היא מצד נוסח התפילה, שלא לומר יום תרועה אלא בשעה הראויה לקיום מצות התקיעה בפועל, ובשאר זמנים נוקטים את הלשון האחרת שאף היא מן התורה.

ואף שאין אנו נוהגים כהוראתו זו של התרומת הדשן, וכשיום טוב של ראש השנה חל בחול אנו אומרים יום תרועה גם בלילה, כמו שכתב בתרוה"ד שם בשם הגהות מיימוניות, וכן כתב המשנה ברורה (ס"ק יט): "אומר יום תרועה – ואפילו בתפילת הלילה או בקידוש, אע"ג שאין תוקעין בלילה מ"מ היום הוא יום של תרועה דלמחר בודאי יתקעו". מכל מקום לענין החילוק בין שבת לחול שפיר י"ל בדרך הנ"ל, ואין לזה ענין עם שיטת הירושלמי .

וכיון שכך, כתבו הפוסקים שאם שינה ואמר "זכרון תרועה" בחול או להיפך בשבת, יצא ידי חובתו, כיון שאין טעם החילוק משום דברי הירושלמי לפיו יום השבת מופקע ממצוה זו לגמרי ומדאורייתא, אלא סימנא מלתא בעלמא הוא ומחמת גזירת חכמים, ואינו מעכב. וז"ל המשנה ברורה שם:

"כתבו האחרונים דבדיעבד אם אמר בחול זכרון תרועה וסיים הברכה אינו חוזר, דהא בתורה כתיב 'זכרון תרועה', אע"ג דמדאורייתא תקיעה שריא בשבת. וה"ה בשבת אם אמר יום תרועה ג"כ אינו חוזר".

כלומר, כיון דנקטינן לעיקר כדברי הבבלי ששני הפסוקים נאמרו בכל גווני, בשבת ובחול, ממילא אין שינוי הנוסח בתפילה מעכב, ויוצא ידי חובתו בשני האופנים הנ"ל.

יתר על כן כתב בפרי חדש:

"מיהו פשיטא לי שאם אמר זכרון תרועה שאין מחזירין אותו, דהא בתורה כתיב זכרון תרועה אע"ג דמדאורייתא תקיעה שריא בשבת, וכדאיתא בר"פ בתרא דר"ה. אלא מאי דאיכא לספוקי הוא אם בשבת אמר יום תרועה אם מחזירין אותו או לא, ומסתברא דכיון דלכולי עלמא כל שהוא בית דין קבוע וסמוך בארץ ישראל תוקעין בו בשבת, יום תרועה מיקרי ואין מחזירין אותו. א"נ י"ל דכיון דבשאר השנים הוא יום תרועה, אע"פ שבשנה זו אינו יום תרועה אין בכך כלום וכו' א"נ מצי לקיומי יום תרועה בפה".

הרי דפשיטא ליה שהלכה כהבבלי, ואעפ"כ קבעו חכמים את נוסח התפילה לפי זמני התקיעה בפועל, בחול ובשבת, כמו כן פשיטא ליה מהאי טעמא שאם אמר זכרון תרועה בחול יצא ידי חובתו, ומכל מקום מספקא ליה באופן שאמר יום תרועה בשבת, אם יצא ידי חובתו, שהרי הוא מיחזי כשיקרא, שאומר על אותו היום שהוא מיועד לתקיעת שופר, ואנו נמנעים מלתקוע בו מחמת גזירת חז"ל.

ומה שכתב שבבית דין קבוע תוקעין בשבת לכו"ע, כוונתו למה ששנינו בראש השנה שם:

"משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהו תוקעין בכל מקום שיש בו בית דין".

ולדעת הרי"ף הכוונה לכל בית דין של שלושה שהוא מופלג בדורו, וכך נהג הרי"ף למעשה, לתקוע בבית דינו בראש השנה שחל בשבת (ראה רמב"ן במלחמת ה' תחילת פ"ד דר"ה, וברא"ש ור"ן שם), ולשיטתו זו שאפשר לתקוע גם היום בפני בית דין קבוע הנחשב למופלג בדורו, בודאי נחשבת השבת 'יום תרועה'. אלא דקמ"ל, דאף לדעת שאר ראשונים שחלקו על הרי"ף, וסברו שרק בבית דין סמוכים איש מפי איש תוקעים, והיום אין לנו סמוכים (ראה רמב"ם שופר ב, ט), וכך הלכה (שו"ע תקפח, ה), ונמצא שלמעשה אין זה יום תרועה, מכל מקום, כיון שמן הדין היה אפשר לתקוע אילו היה לנו בית דין סמוך, מיקרי יום תרועה.

[בגוף תקנתו זו של רבי יוחנן בן זכאי יש להעיר, שאף שתקיעת שופר מן התורה היא מצוה המוטלת על כל יחיד ויחיד, לפי תקנת רבי יוחנן בן זכאי היא כעין חובת ציבור, שהרי ודאי אין חובה על כל ישראל להתקבץ למקום אותו בית דין המופלג בדור לשמוע את תקיעותיהם, ויש שדרים בריחוק מקום הרבה משם. והוא כעין התקיעות שבמקדש שהיו מלוות בחצוצרות, ונעשו כחלק מעבודת המקדש, ולאו דוקא כחלק ממצות שופר המוטלת מן התורה על היחידים].

עבר ותקע בשבת – האם קיים מצוה

הגאון רצ"פ פרנק (שו"ת הר צבי או"ח ב, פח) דן, במי שעבר על דברי חכמים ותקע בשופר בראש השנה שחל בשבת, אם קיים בכך מצוה מן התורה. ונפק"מ למה שכתב בשו"ע (תר, ג) שאין מברכים שהחיינו על מצות תקיעת שופר ביו"ט שני של ראש השנה מפני שכבר בירכו ביו"ט הראשון, ורק אם חל יום ראשון בשבת שלא תקעו באותו היום, מברכים שהחיינו ביום טוב השני. ומכאן יש לדון, באופן שעבר ותקע ובירך שהחיינו בשבת, אם קיים בכך מצוה ולא יברך למחר שהחיינו, או שחכמים הפקיעו את קיום המצוה ביום טוב הראשון לגמרי, וכיון שהיתה ברכתו לבטלה יברך שוב למחר.

ויעוי"ש שהביא שהגאון רבי עקיבא איגר (דרוש וחדוש מערכה ח) כתב בפשיטות שהעובר על דברי חכמים ותקע בשופר בר"ה שחל בשבת, קיים מצוות עשה של תורה ועבר על שבות דרבנן, ואינו מברך שוב שהחיינו למחר (וכ"כ באבני נזר יו"ד, קמא אות יא). אלא שתמה עליו שדבריו נסתרים מדברי התוספות (סוכה ג, א סוד"ה דאמר) שהביאו ממימרא דרב יוסף (ברכות יא, א) שהעושה כדברי בית שמאי לא עשה כלום, וראייתו ממעשה דרבי יוחנן בן החורנית (סוכה כח, א) שישב בסוכה ושולחנו בתוך הבית כדעת בית הלל, ולא חש לגזירת בית שמאי שמא ימשך אחר שולחנו, ואמרו לו בית שמאי "אם עשית כן לא קיימת מצות סוכה מימיך". ופירשו התוספות את ראייתם:

"וצ"ל דאיצטריך התם לאיתויי היכא דב"ה מחמירים מדרבנן וב"ש מוקמי לה אדאורייתא ולא גזרינן, אם עשה כדברי ב"ש לא יצא ידי חובתו אפילו דאורייתא, כדאשכחן לבית שמאי היכא דיתיב אפיתחא דמטללתא דגזרי שמא ימשך אחר שולחנו, וקאמרי לא קיימת מצות סוכה מימיך דאפילו מדאורייתא לא קיים, ומדבית שמאי נשמע לבית הלל" (וכן בקצרה בתוספות ברכות שם).

הרי שכאשר תיקנו חכמים שלא לקיים מצוה באופן מסוים, יש כוח בידם לבטל את קיום המצוה אפילו בדיעבד, והעובר על דבריהם לא יצא ידי חובתו גם מדאורייתא, ושלא כדברי רעק"א.

וכן דייק החכמת שלמה (סי' תרלד) מדברי הרמב"ם (סוכה ו, ח), שכתב:

"מי שהיה ראשו ורובו בסוכה ושולחנו בתוך ביתו או חוץ לסוכה, ואכל, הרי זה אסור, וכאילו לא אכל בסוכה, עד שיהיה שולחנו בתוך הסוכה".

ולכאורה הלשון "כאילו לא אכל בסוכה" מיותרת, ודי לכתוב שלא יצא ידי חובתו, וכתב החכמת שלמה דכוונת הרמב"ם להשמיענו שאף לא קיים מצות סוכה מדאורייתא, ודינו כמי שאכל ממש חוץ לסוכה.

יישוב שיטת התוס' עם דברי רעק"א

אמנם אם משום דברי התוספות והרמב"ם, יש לחלק לכאורה בענין זה, בין גזירת חז"ל שיסודה מצד דיני מצוה זו עצמה, וכמו לענין היושב בסוכה ושולחנו בתוך הבית, שחששו חכמים שמא יבטל המצוה וימשך אחר שולחנו ויאכל מחוץ לסוכה, ועל כן ביטלו בתקנתם את קיום המצוה באופן זה לגמרי, וקבעו שמי שעבר על גזירתם הרי הוא כאוכל מחוץ לסוכה. לבין שופר בראש השנה שחל להיות בשבת, שאין החשש מצד דיני תקיעת שופר, אלא שמא יעבור באיסור אחר שאינו ענין לכך, ויטלטלנו ד' אמות ברשות הרבים שהוא בכלל איסור הוצאה בשבת. ואפשר שגזירה זו אינה פוסלת את קיום מצוות שופר, ואם עבר ותקע קיים את המצוה מדאורייתא ועבר על איסור מדרבנן. ונמצא שאין דברי התוספות סותרים את דברי רעק"א.

באופן אחר חילק הגרצ"פ פרנק זצ"ל במקום אחר (מקראי קודש ר"ה, לב), ולדבריו שם הכל תלוי באופן תקנתם, דלענין סוכה פסלו חכמים את החפצא של הסוכה הזו, וקבעו שכל ששולחנו בתוך הבית אין זו סוכה, וממילא נמצא שהיושב בה לא קיים מצותו אפילו מדאורייתא, מה שאין כן לענין שופר, שלא פסלו חכמים את השופר אלא אסרו את מעשה התקיעה ביום זה, ולכן, אם עבר ותקע יצא בו ידי חובתו מן התורה, עיי"ש. וכ"כ בשו"ת מהרש"ג (א, לו).

ובאמת הוא צ"ע, שהרי להדיא אמרו בגמרא (סוכה ג, א) שמחלוקתם של בית שמאי ובית הלל היא גם בסוכה בסוכה גדולה שיש בה כדי להחזיק ראשו ורובו ושולחנו, אלא שהוא יושב בה כששולחנו בתוך הבית, והיאך יתכן לומר בסוכה שכזו שהוא פסול בחפצא דסוכה, הרי היא ראויה לישיבה, ובהכרח הוא רק איסור ופסול על מעשה הישיבה באופן זה ולא בגוף הסוכה.

שיטת תלמידי רבינו יונה לענין ק"ש לאחר חצות

שיטת תלמידי רבינו יונה (על הרי"ף ברכות א, א) לענין קריאת שמע אחר חצות הלילה, בהכרח סותרת לדינו זה של רעק"א. דיעוי"ש שביארו את מחלוקתם של חכמים ורבן גמליאל לענין זמן קריאת שמע של ערבית, שלרבן גמליאל הוא עד עלות השחר כדין תורה ולחכמים עד חצות משום סייג, וז"ל:

"ויש להקשות, לרבנן דאמרי דאפילו דיעבד אינו יוצא אלא עד חצות, אם עבר חצות מה יהא דינו, שאם נאמר שלא יקרא כלל, קשה, כיון דקריאת שמע חיוב מן התורה היאך יכולין חכמים לפטרו ממנה… ונראה למורי הרב נר"ו, דס"ל לרבנן שאפילו קריאת שמע עצמה שהיא מן התורה כל הלילה אינו קורא אותה אחר חצות, שיכולין חכמים לפטרו ממצות עשה כל זמן שעושין כן משום סייג או משום קיום המצוה עצמה, דהכי חזינן בלולב שמצותו מן התורה יום ראשון, ואפילו הכי כשחל יום ראשון בשבת פטרו חכמים ליטלו משום גזירה דשמא יעבירנו ארבע אמות ברה"ר, וגבי סדין בציצית נמי אע"פ שהתורה חייבה אותו והתירה הכלאים לענין הציצית… אפילו הכי היו פוטרין אותו ב"ש גזירה משום כסות לילה (מנחות מ, ב) כלומר שאע"פ שאם היה לובש אותו ביום מחויב להטיל בו ציצית מה"ת, אפילו הכי פטרו אותו שילבשנו בלא ציצית… הכא נמי אע"פ שמצות קריאת שמע כל הלילה מן התורה אפילו הכי פטרו אותו חכמים משום סייג כדכתיבנא".

ומשמע להדיא מדבריו, שחכמים הפקיעו לגמרי את חיוב נטילת הלולב כשחל יום טוב ראשון של חג בשבת, והעובר על דבריהם ונוטל לא קיים מצותו כלל , והוא ממש היפך דברי רעק"א שהתוקע בשופר מקיים מצוה, ולולב ושופר הם אותה גזירה, כמבואר בגמרא: "והיינו טעמא דלולב והיינו טעמא דמגילה".

אמנם דברי רבינו יונה נאמרו בדעת חכמים שעשו סייג לזמן קריאת שמע עד חצות אף לעיכובא, אבל לדעת רבן גמליאל לא עשו סייג זה, ובגמרא נפסקה הלכה כרבן גמליאל (ברכות ח, ב). ואף שלהלכה דנו כבר הראשונים אם הלכה כר"ג או כחכמים (ראה בית יוסף סי' רלה, ושאגת אריה סי' ד), מכל מקום, לא נחלקו בזה אלא לענין דין קריאת שמע בלבד – עד אימתי זמנה, ולא ביסוד הדברים אם יש כח ביד חכמים לעקור קיום מצוה.

בשאגת אריה הוסיף וביאר שלדעת רבינו יונה גם רבן גמליאל מודה שעשו סייג בקריאת שמע לקרותה עד חצות, אלא שנחלקו אם סייג זה נאמר רק לכתחילה, שלא ידחה את קריאתה יותר, אבל בדיעבד יוכל לקרותה עד עלות השחר, וכמו שאמר רבן גמליאל לבניו: "אם לא עלה עמוד השחר חייבים אתם לקרות", או שגם בדיעבד אם עבר חצות לא יקרא כביאור רבינו יונה בדעת חכמים. ויש לעיין לפי זה, אם חכמים ורבן גמליאל נחלקו בעצם היסוד הנ"ל, האם יש כוח ביד חכמים לבטל המצוה מעיקרה, וכל מה שאמר רבינו יונה לגבי לולב וסדין הוא לשיטת חכמים ולא לשיטת ר"ג, או שכוונת דברי השאגת אריה היא שרבן גמליאל וחכמים נחלקו במהות התקנה שנתקנה לענין קריאת שמע, ומיהו הא מיהא ודאי, שככל שנראה לחכמים לצורך להפקיע המצוה לגמרי יכולים הם לעשות סייג גמור אם ירצו, וכמו בלולב ולענין כלאים בציצית, וכן נראה יותר שדברי רבינו יונה בלולב וציצית נאמרו לשיטתו לכו"ע.

הן אמת, כי השאגת אריה שם תמה על דברי רבינו יונה, מה סברא יש בדבר לבטל את המצוה לגמרי מחמת שעבר על תקנתם ולא קרא קודם חצות, הרי מאי דהוי הוי, וכל הטעם לתקנה כעין זו הוא רק שמא יבוא לחטוא בכך גם בפעם אחרת, ומה סברא יש לבטלו ממצוה דאורייתא עתה כדי שלא יבוא להכשל בגזירתם להבא, ומאי חזית לבטל ברי דעתה מפני שמא דלעתיד.

אמנם לכאורה תלונתו אינה על דברי רבינו יונה אלא על דברי בית שמאי לרבי יוחנן בן החורנית כביאור התוספות, שמפני שישב עם שולחנו בתוך הבית ביטלו ממנו מצוות סוכה לגמרי – גזירה שמא ימשך אחר שולחנו לתוך הבית ויבטל המצוה, ומאי חזית לבטל מצותו עתה מחמת חשש זה שאפשר שהוא עתיד להיות.

ואפשר לחלק, דשאני התם שהוא יכול לתקן מצותו מיד, ולהכניס שולחנו לתוך הסוכה, והוא מצווה ועומד על ידי חכמים לעשות כן עתה, ולכן יש בנותן טעם לעקור ממנו את קיום המצוה כדי שיתקן ויקיימנה כדינה. אבל לענין קריאת שמע שכבר עבר חצות ואינו יכול לעשות עתה מה שציוו חכמים, אין סברא לבטל ממנו המצוה של תורה מפני החשש שיחטא שוב פעם אחרת [אמנם בשאגת אריה עצמו שם לא עמד על חילוק זה, ומתוך דבריו שם צ"ע מפני מה לא הקשה על משנת ר"י בן החורנית, אך בסברא יש מקום לחילוק זה].

ובאמת, הר"ן (סוכה יב, ב מדפי הרי"ף) חלק על דברי התוספות בביאור דברי בית שמאי, וז"ל:

"אמרו לו אם כן היית נוהג לא קיימת מצוות סוכה מימיך – לאו דווקא, דהא מדרבנן הוא דמיתסר שמא ימשך אחר שולחנו, אלא הכי קאמר לא קיימת מצוות סוכה כראוי וכרצון חכמים, וכדתנן בפרק ערבי פסחים, כל מי שלא אמר שלושה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו, כלומר שלא קיים מצוותן כראוי".

והיינו, דלדעתו העובר על דברי חכמים קיים את המצוה מן התורה, וכדברי רעק"א, ועיין בהר צבי שם שביאר שהעיקר להלכה כשיטת הר"ן ומכאן מקור שיטת רעק"א.

וע"ע ס' תורת חיים (סי' תקפח) דנקט לדינא שלא כדברי רעק"א הנ"ל, ופשיטא שאף שתקע בשבת יברך למחרת ברכת שהחיינו ולא עביד מידי בתקיעתו ביום הראשון. אולם בס' קצה המטה (שם) נסתפק בדבר, וכתב, דאף שמן הסתם ברכתו לבטלה, דאין זה מברך אלא מנאץ כיון דאיסורא קעביד, מכל מקום לא פשיטא שאינו יוצא ידי חובתו בתקיעה זו, ועל כן מספק לא יברך למחרת ברכת שהחיינו.

לבטל מצותו משום שהיא מצוה הבאה בעבירה

עוד יש לדון ולומר בזה, דלענין היושב בסוכה ושולחנו בתוך הבית, או התוקע בשופר בשבת שעבר על איסור דרבנן שציווי להמנע מן התקיעה מחשש שמא יעבירנו ד' אמות ברשות הרבים, היא מצוה הבאה בעבירה ואינו יוצא בה ידי חובתו. משא"כ לענין קריאת שמע שלא מצינו שחכמים אסרו את הקריאה לאחר זמנה אלא שהגבילו את זמנה לחצות הלילה. וכ"כ בשו"ת פני מבין (או"ח, כט) דהיא מצוה הבאה בעבירה ואינו יוצא בה ידי חובתו.

המורם מן האמור לנ"ד בנוסח התפילה

ומכל מקום, לפי שיטת התוספות ורבינו יונה דס"ל שאף אם עבר וקיים מצוה זו לאו מידי עביד, אפשר ליישב את קושייתנו לעיל, ולבאר את החילוק בנוסח התפילה בר"ה בין שבת לחול אף לשיטת הבבלי דמן התורה איתא להאי מצוה גם בשבת. דמאחר שאסרו חז"ל לתקוע בשופר משום גזירת שמא יעבירנו, שוב אין השבת זמן תקיעה כלל, והתוקע בשבת אינו מקיים מצוה וצריך לשוב ולברך ברכת שהחיינו למחר, ועל כן קבעו לומר בשבת רק "זכרון תרועה" ולא "יום תרועה" כמו בימי החול.

נמצא שלשיטת הירושלמי שבת היא זכרון תרועה ולא יום תרועה מצד יסוד הדברים וסיבתם מדאורייתא, ולשיטת הבבלי הוא רק רק כתוצאה מאיסורם של חכמים, שביטלו קיום מצוה זו בראש השנה שחל להיות בשבת, ונעשה זכרון תרועה בלבד.

הפולמוס לענין תקיעת שופר בירושלים בשבת

פולמוס גדול התעורר בענין זה בירושלים עיה"ק, כאשר רבי עקיבא יוסף שלזינגר זצ"ל בעל לב העברי הרעיש במאמרים ותשובות שונות שפירסם בירחונים וכתבי עת החל משנת תרמ"א, ולפי דבריו מצוה לתקוע בשופר בירושלים בראש השנה שחל להיות בשבת בפני בית דין כשיטת הרי"ף הנ"ל, משני טעמים: חדא, לשיטת הרמב"ם (שופר ב, ח) כל ירושלים נחשבת כמקום המקדש ותוקעים שם בזמן הזה. ותו, משום שאין בה רשות הרבים ודלתותיה ננעלות בלילה, וכיון שעיקר החשש הוא שמא יעבירנו ד' אמות ברשות הרבים, חשש זה אינו שייך בירושלים של זמנינו [כפי שהיתה המציאות בזמנם]. כמו כן, בראשונים (ר"ה שם) הובא שטעם גזירת חז"ל שלא לתקוע בשבת היא משום דלא בקיאינן בעיבורא דירחי, והיום אנו בקיאים בכך.

חליפת מכתבים זו שהסעירה את גדולי הזמן התפרסה על פני כחמש עשרה שנה, ובשנת תרס"ד הודיע רע"י שלזינגר זצ"ל שבראש השנה תרס"ה שיחול בשבת, יתקע בשופר בפני בית דין בבית הכנסת ריב"ז שבירושלים. אמנם לאור ההתנגדות העזה מצד גדולי תורה שונים [ביניהם דעתו משכבר ימים של בעל האמרי בינה, בפניו הציע הצעה זו כבר בשנת תר"ל, והמהרי"ל דיסקין בשנים מאוחרות יותר, ולאור מה שטענו כנגדו מתנגדיו שמעולם לא נשמעה הצעה כזו על ידי גדולי ירושלים המהרי"ט, הפרי חדש ואחרים] הדבר לא יצא לפועל. אולם לפי חלק מהעדויות הוא אכן הסתגר בביתו ותקע שם בשבת באותה שנה, אחר שלדבריו רבני ירושלים באותם ימים – בעל האדר"ת והגר"ש סלנט הסכימו עימו, ועוד המטרף עמהם בזה בעל השדי חמד רבה של חברון, ויש אף שמועה בלתי מבוססת שבעל האדר"ת זצ"ל אף בא לשמוע את תקיעתו.

מכאן דן הגרצ"פ (מקראי קודש שם) על פי חקירתו הנ"ל, באם יבוא אחד מן הגדולים ויתקע בשופר על פי הסברא הנ"ל, אם אמנם מצוה ללכת אחריו ולשמוע את תקיעותיו, שכן לשיטת רעק"א התוקע מקיים מצוה דאורייתא בתקיעתו זו אף שעבר על דברי חכמים, ואם כן כאשר בלאו הכי הוא תוקע לעצמו, השומע דלא קעביד איסורא, בודאי שכר מצותו בידו.

בשורש תביעתו ורצונו של הגאון רבי עקיבא יוסף שלזינגר לתקוע בשבת, עמדו דברי רבי יצחק בגמרא (ר"ה טז, ב): "כל שנה שאין תוקעין לה בתחילתה מריעין לה בסופה", והיטב חרה לו כל אותן גזירות קשות ורעות שעברו על אחינו שברוסיה באותם ימים, וסבור היה שיהיו התקיעות הצלה להם.

אמנם התוספות (שם, ד"ה שאין) כתבו בשם הבה"ג: "לאו דמיקלע בשבתא אלא דאיתיליד אונסא", והיינו שרעותא זו דכל שנה שאין מריעין בתחילתה מריעין לה בסופה, אינה אמורה אלא כאשר עם ישראל מבטלים ח"ו מצוה זו בזדון ובשאט נפש, ולא באופן שאנוסים הם בכך מחמת איסור השבת דרביעא עלייהו.

וביסוד חילוק זה ביאר המשך חכמה (אמור כג, כד, עה"פ 'זכרון תרועה'), שמצות תקיעת שופר היא כרפואה וזכות גדולה בדין, להזכיר את ישראל לפני אביהם שבשמים כנגד המקטרגים, ולכן, מן הדין לומר שאף אם נאנסו ולא עשו ואונס רחמנא פטריה, מכל מקום עדיין הם חסרים את הסניגוריה הזו הבאה להם על ידי התקיעות. אך בכך שהם נמנעים מלתקוע מחמת שחכמים אסרו לתקוע בשבת, והם מוסרים נפשם ומוותרים על אותו הסניגור כדי שלא יגרם חילול שבת ח"ו אצל מי מישראל בהוצאה ד' אמות ברה"ר, ענין זה עצמו מוליד להם פרקליט גדול לזכות על ידו בדין תחת תקיעת השופר, שכשם שהשופר מזכיר את מסירות נפשו של יצחק בעקידה, כך הם מוסרים את נפשם למען שמו ונמנעים מן התקיעות.

אם יש כח בידם לאסור דבר שנתפרש בתורה להיתר

הט"ז (תקפח, ה) הביא את קושיית הרא"ם (ע"ד הסמ"ג, שופר יד, ג) אחר שמצינו שגזרו חכמים שלא לתקוע בשופר בראש השנה שחל בשבת, מחשש שמא יעבירנו ד' אמות ברשות הרבים, מדוע אם כן לא אסרו לתקוע בכל יום טוב של ראש השנה, וכמו בכל שבת ויום טוב שאסרו חכמים את הנגינה מחשש שמא יתקן כלי שיר. וביישוב קושיא זו כתב הט"ז:

"נראה דקול השופר לא ניתן לשיר אלא לתקועי של מצוה, ע"כ לא גזרו כן. ועוד נ"ל לתרץ, דאין להם לגזור ולעקור לגמרי דברי התורה שציותה לתקוע ביום זה, בשלמא בשבת לא מתעקר לגמרי כיון שבלא שבת תוקעין ביו"ט. ונראה שזהו בכלל מה שעשו סייג לתורה, ולא לעבור על ד"ת, דזהו לעבור על דברי תורה לעקרו לגמרי. ומה"ט ניחא עוד מה שהקשה ב"י בשם הר"ן מאי שנא מילה דדחיה שבת ולא גזרינן שמא יעביר התינוק ד' אמות ברה"ר, ותירץ לחלק בין זה לזה בדוחק, ולפי מה שכתבתי ניחא, דהתורה רבתה בפירוש 'וביום השמיני' – אפילו בשבת, לא רצו לעקור ד"ת בפירוש משום גזירה, וכיוצא בזה כתבתי ביו"ד סי' קיז".

הנה, בתירוצו השני מניח הט"ז את יסודו המפורסם, שאף שיש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה, אין חכמים גוזרים לעקור דבר שנתפרש בהדיא בתורה להיתר, משום שגזירות דרבנן אמורות להוות סייג לתורה, אך לא לבטל דינים מן התורה. ואף שכאן לא פירש אם כוונתו שאין חכמים רוצים לעקור דברי תורה, או שאין כוח בידם לעשות כן, מכל מקום בדבריו ביו"ד (קיז, א) נתפרשו הדברים. שם דן הט"ז במה שאסרו חכמים לסחור במאכלות אסורות, והביא דברי התוספות (סוכה לט, א ד"ה וליתיב) שאיסור סחורה הוא רק כשעושה כדי להרויח, וראייתם מכך שהתורה התירה למכור נבילה לנכרי, והקשה, מה ראיה היא זו, הרי פשיטא שהתורה התירה למכור את הנבלה, שהלא איסור זה אינו אלא מדברי חכמים. וכתב:

"ונראה לתרץ דאין כח ביד חכמים לאסור דבר שפירשה התורה בפירוש להיתר, דאין כח ביד חכמים להחמיר אלא במקום שאין בו לא איסור ולא היתר מפורש מן התורה, משא"כ במקום שיש היתר מפורש מן התורה".

והיינו, דלעולם לא יאסרו חכמים דבר המפורש בתורה להיתר, ובודאי השאירו פתח להיתר לכל הפחות לענין מכירה שלא למטרח רווח, שזהו האופן המפורש בתורה שמותר בנבילה. הנה כאן שפתותיו ברור מיללו שאין כח ביד חכמים לתקן ולהחמיר בדבר שמפורש בתורה להקל (ראה גם בתורה תמימה ויקרא ו, ב הערה ז; ז, טו הערה מט).

אמנם בברכי יוסף (או"ח שם) הקשה על דברי הט"ז, דאם כן היאך אסרו חכמים נטילת לולב ביום טוב ראשון של סוכות שחל בשבת, הרי אמרו במדרש (ויקרא רבה ל, ח; תנחומא אמור כא) "ולקחתם לכם – אפילו בשבת", ואין כח ביד חכמים לעקור דבר המפורש היתר. וכמו כן הקשה בשער המלך (סוף הל' שופר) ממה שאמרו בגמרא (שבת קלא, ב) דרבי אליעזר דרש "יום תרועה יהיה לכם – אפילו בשבת", וא"כ לדעת רבי אליעזר אין כח ביד חכמים לעקור תקיעת שופר בשבת, ודוחק לומר שלדעת רבי אליעזר תוקעים בשופר בשבת, שכן זוהי הלכה פסוקה באין חולק דאין תקיעת שופר בשבת.

וסבי זקני הגאון רבי פנחס תירץ על קושיית שער המלך, שהרי אמרו שם בגמרא שאין צריך את הדרשה לתקיעה עצמה, שהרי היא אינה מלאכה ומותרת מן התורה בלאו הכי, אלא הדרשה היא להתיר מכשירי שופר בשבת לר"א, ולכן שפיר לפי הט"ז יכולין חז"ל לגזור על התקיעה עצמה שלא עסקה בה התורה להדיא. וכן יש לתרץ גם על קושיית הברכי יוסף, שבגמרא שם אמרו כן גם על לולב לר"א שמכשירי לולב דוחים את השבת, שאין הפסוק עוסק להדיא בנטילה שהיא אינה מלאכה, אלא במכשירין.

ולענ"ד נראה להוסיף לתרץ  על קושיית השעה"מ, שהרי חז"ל למדו משופר של ראש השנה לשופר של יובל ולהיפך לכמה דינים (ראה ראש השנה לג, ב), ובראש השנה לא נאמר כלל שופר אלא תרועה, ואת עצם דיני התקיעה וענינה למדו משופר של יובל, שנאמר בו "והעברת שופר תרועה" (ויקרא כה, ט). וא"כ מצות שופר בר"ה ומצות שופר ביובל אחת היא, ונמצא איפוא שכאשר ביטלו חז"ל מצות שופר בראש השנה, אין זה ביטול גמור לכל המצוה, שהרי לא ביטלוה ביובל, ובאופן זה שאין מבטלים המצוה כולה, יש כח בידם לעשות כן.