נאמנות אדם לומר שהוא ישראל / שהתגייר בפני בית דין

[1] בס' תיקון עולם (קלוגר, סי' ג) דן, אם צריך דוקא שיברר דבריו שנתגייר בבית דין פלוני מסויים, או די בכך שיאמר נתגיירתי סתמא, והעיקר הוא רק שלא יאמר שנתגייר בינו לבין עצמו. ומצדד לומר, שכאשר הוא לפנינו דאיכא לברורי, ראוי שישאלוהו היכן נתגייר וכו', אבל אם אינו לפנינו אינו לעיכובא, ודי בכך שאמר שנתגייר סתמא.

[2] אמנם, מה שנשאת לישראל לא יחשב לה כאילו אמרה נתגיירתי, דבעינן שתאמר כן בפירוש ובפני בית דין, כ"כ בשו"ת טוב טעם ודעת (ח"ב מהדו' תליתאה סי' קט).

[3] נאמנותו מדין הפה שאסר

בגמרא יבמות (מו ע"ב) איתא: "מי שבא ואמר גר אני יכול נקבלנו, ת"ל 'אתך' – במוחזק לך. בא ועדיו עמו מנין, תלמוד לומר (ויקרא יט לג) 'וכי יגור אתך גר בארצכם'. אין לי אלא בארץ בחו"ל מנין, תלמוד לומר 'אתך' – בכל מקום שאתך. אם כן מה תלמוד לומר בארץ, בארץ צריך להביא ראיה בחו"ל אין צריך להביא ראיה, דברי רבי יהודה. וחכמים אומרים, בין בארץ בין בחו"ל צריך להביא ראיה". ע"כ.

[ההו"א להאמינו להפקיעו מחזקת נכריותו בלא ראיה, נראה שהיא משום שישראל סחופים דחופים ומטורפים ויסורים באים עליהם, ולא חשדינן ליה שירצה להסתפח אליהם בשקר. באופן אחר י"ל, דכיון שבידו להתגייר עתה אין סיבה לחושדו שמשקר, אף שאינו מיגו גמור, וכמו שאמרו בגמרא "מי יימר דמזדקקי ליה רבנן", ראה קידושין (סב ע"ב)]. ומכל מקום יש להם לבית דין לחקור אותו מי הם דייני בית הדין שנתגייר בפניהם, דלעולם יש לנו לחוש שמא לא נעשה הדבר כדת וכדין, וגר זה שמקרוב בא ואינו בקי בפרטי הדינים, כלל אינו מודע לכך.

ובתוס' שם (מז ע"א ד"ה במוחזק) כתבו, דסוגיין איירי בגר שהיה מוחזק וידוע לנו שנכרי הוא, ומשום כך כשבא ואמר שנתגייר הצריכוהו להביא ראיה לדבריו, אבל אם בא אדם מארץ רחוקה למקום שאין מכירין אותו ואמר גר אני – שפיר נאמן. וכן הוא פשוט לדינא, שאדם שמוחזק כנכרי אינו נאמן לומר שהוא ישראל, ראה שו"ת אגרות משה (אבהע"ז ח"א סי' ח). שאלה זו היתה מצויה לעיתים לאחר השואה, כאשר תינוקות אומצו על ידי נכרים, ורק לאחר שנים ההורים המאמצים סיפרו להם שהם יהודים, ובכל אלו יש לדון אימתי יש להם נאמנותו להעיד כך כנגד אותה חזקה שהוחזקו בה שנים רבות שנכרים הם. וראה עוד מה שכתבנו בזה בספרנו משנת היוחסין?.

ויסודם של דברים הוא, דאמרינן "הפה שאסר הוא הפה שהתיר", וכיון שלא נודע לנו שהיה נכרי אלא מפיו, נאמן לומר שפקע האיסור והותר הדבר, שהרי יכול היה לומר מתחילה ישראל אני מדורי דורות והיה נאמן [בעיקר דין זה ראה סוגית הגמרא בכתובות יח ע"ב, כב ע"א].

שתי ראיות הביאו התוס' שם לכך שאם היה אומר מתחילה ישראל אני מעולם היה נאמן:

א. בסוגית הגמרא בפסחים (ג ע"ב) הובא המעשה הידוע בההוא עובד כוכבים דהוה סליק ואכיל פסחים בירושלים, ובא לפני רבי יהודה בן בתירא וכו', ומוכח שכל הבאים לירושלים היו אוכלים מקרבן הפסח, ולא היו בודקים אחריהם לידע שישראלים הם [ואף דכל היכא דאיכא לברורי מבררינן, מ"מ במקום טורח גדול לא הצריכום חכמים לברר, דהיאך יוכלו לדרוש ולחקור אחר כל אחד מן הבאים לירושלים בימי הרגל]. וכתבו, דאין לומר ששאני התם שרוב המצויים בירושלים באותה שעה ישראלים הם, שכן גם כאן רוב הבאים לפנינו בתורת יהדות ישראל הם.

ב. ביבמות שם הובא: "מעשה באחד שבא לפני רבי יהודה ואמר לו נתגיירתי ביני לבין עצמי, א"ל רבי יהודה יש לך עדים אמר ליה לאו, יש לך בנים אמר ליה הן. אמר ליה, נאמן אתה לפסול את עצמך ואי אתה נאמן לפסול את בניך". ע"כ.

ומבואר, שמחמת עצם אמירתו שנתגייר קיבלו והחזיקו כישראל כשר, וכל כך האמינו עד דסבר שאינו נאמן לפסול את בניו במה שהוסיף ואמר שנתגייר בינו לבין עצמו.

יתירה מזו, גם לגבי עצמו סבר דאין להאמינו בכך נאמנות גמורה, אלא שמטילים עליו את כל האיסורים הנובעים מדבריו אלו מחמת דין "שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא", ונפק"מ בזה, שאם בא על בת כהן לא פסלה לכהונה, שרק לגבי עצמו האמינוהו, ולגבי אחרים דיינינן ליה כישראל. וא"כ כל שכן שאם בא ואמר שישראל היה מעולם דאין כל דררא לחוש לפסול נאמנותו.

כדברי התוס' כתבו גם הרמב"ן והמאירי (יבמות שם), והרשב"א והריטב"א (שם, ובכתובות כד ע"א) עיי"ש. וראה עוד בדברי הר"ש משאנץ בפסחים שם ובספר הישר לר"ת (סי' שלו). וע"ע שו"ע (סי' רסח סעי' י), ובש"ך שם (ס"ק כ).

[בעיקר מה ששאלו רבי יהודה "יש לך עדים" יש לתמוה, היאך יכול להוכיח את דבריו ע"פ עדים, הרי גם אם יבואו ויעידו שטבל וקיבל מצוות בפניהם, ומעידים הם שלא היו שם בית דין באותו המעמד, אין בכך הוכחה שלא נתגייר פעם אחרת בפני בית דין, וא"כ לעולם לא יוכל להוכיח שנתגייר בינו לבין עצמו. אא"כ מיירי שנתגייר בפני בית דין שהיה סבור שהם כשרים ועתה נודע פסולם, שבאופן זה אין להניח שהתגייר גם בפני בית דין אחר].

שיטת הירושלמי

אמנם, בירושלמי (ראש השנה פ"ב ה"א) איתא: "שנים שיצאו מעיר אחת שרובה עכו"ם כגון הדא סוסיתא, אחד הכל מכירין אותו שהוא ישראל ואחד אין אדם מכירו וחבירו מכירו, חברו מהו שיעשה כאחד מן השוק להעיד עליו. אם אומר את כן וכו' נמצאת כל העדות מתקיימת בעד אחד". ע"כ.

ובשיירי קרבן שם העיר מסוגין, שהרי לדעת הבבלי כאן מבואר שאם בא אדם למקום שאין מכירים אותו ואמר ישראל אני נאמן בדבריו בלא כל ספק ופקפוק, ואף אם הודה שהיה נכרי מתחילה ואמר נתגיירתי בבית דין פלוני נאמן ב"הפה שאסר", ורק אם הוחזק נכרי הצריכוהו להביא ראיה לדבריו, ואילו מדברי הירושלמי משמע שלעולם אין אדם נאמן לומר שישראל הוא בלא שיביא ראיה לדבריו. ויש לעיין האם נחלקו בזה הבבלי והירושלמי.

ויעויין שם שפירש, דכיון דידעינן ביה שבא מעיר שרובה נכרים החמירו בדינו יותר, והצריכוהו להביא ראיה לדבריו אף שלטענתו ישראל היה מעולם [אלא שדחה, דכנגד זה יש רוב הבאים לפנינו ואומרים ישראל אני, דאמת בפיהם].

באופן נוסף כתב שם לחלק, דדוקא לגבי עדות ממון הצריכוהו להביא ראיה שישראל הוא, משום שלענין דיני ממונות קיי"ל דהמוציא מחבירו עליו הראיה, ומוטל על התובע לברר ראיתו ולהוכיח שעדים כשרים הביא, אבל לשאר עדויות ודינים שבתורה נאמן הוא לומר ישראל אני.

נמצא, דלסברתו הראשונה אכן נחלקו הבבלי וירושלמי בדין זה, לדעת הבבלי אין חילוק בין אם בא מעיר שרובה עכו"ם או עיר שרובה ישראל, והירושלמי מחמיר בזה, ולסברתו השניה אפשר דכלל לא פליגי, ולעולם גם הבבלי מודה דלגבי עדות ממון רשאי הנתבע לתבוע בירור גמור לכשרותם של העדים.  

הטעם שלא הלכו בזה אחר רובא דעלמא שנכרים הם

בעיקר סברת התוס' שכתבו להקל בגר הבא לפנינו ולהאמינו כל שלא הוחזק כנכרי, ומשום שרוב הבאים לפנינו ואומרים ישראל אני אינם משקרים, הקשה בחי' החתם סופר (כתובות כד ע"א ד"ה להשיאו), היאך יועיל רוב זה שכנגדו עומד רובא דעלמא שעכו"ם הם. וביותר, שהרי רוב זה ד"רובא דעלמא נכרים הם" הוא "רובא דאיתא קמן", וכמו בחתיכת בשר הנמצאת בעיר שיש בה ט' חנויות המוכרות בשר שחוטה ואחת מוכרת טריפה שרוב זה מצוי בפנינו, ועדיף הוא מרובא דאינשי דלא משקרי שעליו הסתמכו התוס' שזהו "רובא דליתא קמן", לפי שאין הדבר מצוי לפנינו לבררו, אלא מנהג בני אדם כך הוא והוא דבר המסור ללב.

ותירץ, דכיון שאותו נכרי בא לירושלים שרוב המצויים שם ישראל, אין הולכים בזה אחר רוב העולם אלא אחר רוב אנשי המקום שישראל הם.

מקור דין זה בשו"ע (יו"ד סי' קכט סעי' יא) לגבי חשש יין נסך, שכתב: "גנבים שנכנסו למרתף ופתחו חביות יין, אם רוב גנבי העיר עכו"ם אסור, ואם רובם ישראל מותר. ואם יש ליהודים שכונה לבדם שאין דרך עובדי כוכבים מפסיקתה הולכים אחר רוב בני השכונה, אע"פ שרוב בני העיר עכו"ם". נמצא שהואיל ובמקום לידת הספק רובם ישראל, אף שרוב אנשי העיר עכו"ם לא אכפת לן בהכי, ואף כאן יש לילך אחר רוב אנשי המקום ולא אחר רובא דעלמא. אלא שלפי דבריו אלו כתב שם, דדוקא בארץ ישראל שרוב המצויים בה ישראל נוכל לקבל גרים בלא ראיה, אבל בחו"ל שרוב אנשי המקום נכרים יש לילך בזה אחר רובא דעלמא ולהצריכו להביא ראיה לדבריו, ועיין שם שציין שאכן כן היא דעת הרמב"ם וכפי שיבואר להלן?.

אמנם דבריו צ"ע בתרתי:

א. דעת התוס' ורוב הראשונים שלא כדברי הרמב"ם בזה, ולדבריהם גם בחו"ל נאמן לומר נתגיירתי בבית דין פלוני כל שלא הוחזק נכרי, וכפי שיבואר.

ב. יתירה מזו, הרי כפי שיבואר להלן שם מדברי המגיד משנה והב"ח, אף הרמב"ם לא אמר כן אלא משום שמעלה שעשו ביוחסין, אבל מעיקר הדין גם הוא מודה שאם בא ואמר נתגיירתי בבית דין פלוני הרי הוא נאמן.

רובא דאיתא קמן כנגד רובא דליתא קמן

ובאמת, את עצם קושית החתם סופר יש ליישב ע"פ מש"כ הוא עצמו בתשובותיו לאבהע"ז (ח"א סו"ס ה). דהנה, המקור לכך שרובא דאיתא קמן עדיף על רובא דליתא קמן, הוא מסוגית הגמרא בחולין (יא ע"א), דאיתא שם: "מנא הא מלתא דאמור רבנן זיל בתר רובא [ומתמהינן], מנלן, דכתיב (שמות כג ב) אחרי רבים להטות [ותירצו], רובא דאיתא קמן כגון ט' חנויות וסנהדרין לא קא מיבעיא לן, כי קא מיבעיא לן רובא דליתא קמן – כגון קטן וקטנה". כלומר, להלכה אף אם היו היבם והיבמה קטנים התירום להנשא זה לזו לצורך קיום מצות היבום, ולא חששו שמא לכשתגדיל תמצא אילונית ויתברר שפטורה מן היבום ונמצא שבא על אשת אחיו שלא במקום מצוה, משום דאזלינן בתר רוב נשים שאינן אילוניות. ורוב זה הוא רובא דליתא קמן, ולענין זה הוא שדנו בגמרא שם מנלן דאזלינן בתר רובא. 

ומבואר, דרובא דאיתא קמן עדיף מרובא דליתא קמן, שהרי לא נסתפקו אלא ברובא דליתא קמן [כרוב נשים אינן אילוניות, ורוב נשים לט' יולדות, ורובא דאינשי טעי בעיבורא דירחי וכדומה].

ובחידושי החתם סופר שם כתב, דדברי הגמרא אלו הן רק לפי ההו"א שם שנסתפק לן אם רובא דליתא קמן מהני או לא, אבל אחר שהוכרע שגם רובא דליתא קמן מועיל, יש מקום לומר שעדיף הוא יותר מרובא דאיתא קמן. שכן ברובא דאיתא קמן כשם שהרוב מצוי לפנינו כך גם המיעוט, ויודעים אנו בבירור שיש כאן מיעוט המתנגד לרוב ויתכן שבא הדבר ממנו, משא"כ ברובא דליתא קמן, שאין אנו יודעים בבירור שיש מיעוט המתנגד לרוב. דהנה בספק זה של קטן וקטנה, אין אנו יודעים בבירור שיש עוד נשים אילוניות בעולם יותר מאלו הידועות לנו עתה, אלא שמסברא אנו חוששים לכך כיון שיודעים אנו שמום זה יתכן בעולם, ע"כ הרוב המתנגד למיעוט זה אלים טפי מרובא דט' חנויות שם יודעים אנו בבירור שיש חנות אחת המוכרת טריפה [וראה מש"כ בזה החתם סופר עוד שם סי' י, ובחידושיו לחולין מהדו"ב דף יא ע"ב]. ע"כ אחר שהוכרע שגם רוב זה שאינו מצוי עתה לפנינו מכריעים את הספק על פיו, הכרעתו של רוב זה חשיבא טפי מרובא דאיתא קמן.

נמצא לפי"ז, דמדברי החתם סופר באבהע"ז מבואר שלא כדבריו בחידושיו לכתובות, ולעולם למסקנת הגמרא רובא דליתא קמן עדיפא מרובא דאיתא קמן מטעם שנתבאר.

בראשונים מבואר דרובא דאיתא קמן עדיף מרובא דליתא קמן

אמנם, בסוגית הגמרא בב"ב (צג ע"א) בפלוגתא דרב ושמואל אם הולכים בממון אחר הרוב, שנינו: "ושמואל אמר לך, עד כאן לא קאמר רב אחא התם [דמחייבינן ליה לגמל האוחר בין הגמלים ותולין שודאי הוא שהרג את הגמל שנמצא הרוג בצידו], אלא דאזלינן בתר חזקה דהוא גופיה מוחזק [שכיון שהוא עומד בצידו אומדנא דמוכח היא שגמל זה הוא שנגח], אבל בתר רובא לא אזלינן". וכתב הרשב"ם שם: "אבל בתר רובא דליתא קמן לא אזלינן". ע"כ.

ומוכח מדבריו, דהא דאמר שמואל אין הולכים בממון אחר הרוב, הוא דוקא ברובא דליתא קמן, אבל ברובא דאיתא קמן מודה לרב שמוציאים ממון ע"פ רוב ונחשב הוא לראיה מוכחת. ומבואר דפשיטא ליה לרשב"ם שרובא דאיתא קמן עדיפא מרובא דליתא קמן, שלא כדברי החת"ס באבהע"ז הנ"ל. [הרשב"ם אינו יחיד בשיטה זו, ראה קונטרס הספקות כלל ו ע"פ דברי השטמ"ק שם, וע"ע ס' שערי תורה ח"ג כלל יא פרט כ].

כמו כן מצינו בדברי התוס' ביבמות (סז ע"ב ד"ה אין, קיט ע"א ד"ה כגון, ובבכורות יט ע"ב ד"ה ברובא), שכתבו, דהא דרבי מאיר חייש למיעוטא הוא דוקא ברובא דליתא קמן, אבל ברובא דאיתא קמן מודה רבי מאיר שהמיעוט הוא כמי שאינו ואין לחוש לו, וכן כתבו המרדכי (חולין סי' תשלז) והר"ן בע"ז (יז ע"ב), ודבריהם אלו הם ממש היפך סברת החתם סופר, שלדעתו ברובא דאיתא קמן יש יותר משמעות למיעוט מברובא דליתא קמן שם מציאות המיעוט אינה ידועה בבירור.

כמו כן צידד בשער המלך (הל' יו"ט פ"ד הל' כד), כי מה דלא אזלינן בתר רובא בדבר שיש לו מתירין הוא דוקא ברובא דליתא קמן דבירורו קליש, אבל ברובא דאיתא קמן יש להקל ולסמוך על הרוב גם בדבר שיש לו מתירין, וכ"כ בשו"ת בית שערים (יו"ד סי' מ). וראה עוד מש"כ בזה בשערי יושר (שער ג פרק א) גבי ספק טומאה ברה"י. נמצא לכאורה מכל דברי הראשונים והאחרונים הנ"ל היפך סברת החתם סופר הנ"ל שנקט דלמסקנת הגמרא רובא דליתא קמן עדיפה על רובא דאיתא קמן.

שיטת הרמב"ם

אמנם, בשערי יושר שם בתוך דבריו מבואר, שהרמב"ם חלק על כל הנהו ראשונים, ולשיטתו רובא דליתא קמן עדיף מרובא דאיתא קמן, שכן לענין דיני נפשות נקט דלא אזלינן אחר הכרעת הרוב ברובא דאיתא קמן, אלא רק ברובא דליתא קמן בלבד. שכך כתב (איסורי ביאה פט"ו הל' כז): "יראה לי שכל מדינה שיש בה שפחה או עכו"ם הראויה לילד, הואיל והאסופי הנמצא שם הוא ספק עכו"ם או עבד, כשישא הגיורת הרי זו ספק אשת איש והבא עליה פטור, שאין הורגין מספק". והיינו, דכיון שאסופי זה הוא ספק עכו"ם, אשתו ספק מקודשת, והבא עליה פטור ממיתה.

והשיג עליו הראב"ד שם: "הרי מצינו שהולכים בדיני נפשות אחר הרוב, וא"כ כיון דרוב אנשי המקום ישראלים מדוע לא נלך בזה אחר הרוב לומר שישראל גמור הוא וקידושיו קידושין והבא על אשתו במיתה".

ובמגיד משנה יישב קושיתו, דלא אזלינן אחר הרוב בדיני נפשות אלא ברובא דליתא קמן, וכמו שמצינו בפ' בן סורר (סנהדרין סט ע"א) גבי רובא דאינשי דטעו בעיבורא דירחי, שמחמת רוב זה אמרו שגם אם טעו ולא כיונו עדותם בדבר התאריך בו היה המעשה עליו הם מעידים, אין מבטלים את עדותם, והורגים את הנידון על פיהם. אבל ברובא דאיתא קמן, אין הולכים אחר הרוב בדיני נפשות, מלבד רוב דיינים דבזה חשבינן למיעוט כמי שאינו [ראה תוס' ב"ק כז ע"ב ד"ה קמ"ל]. ועיין שו"ת הרשב"א (ח"ג סי' שעח) שנסתפק בדבר, וע"ע בית יוסף (חו"מ סי' שעד) מש"כ בזה. נמצא לפי דבריו, דרובא דליתא קמן עדיף טפי מרובא דאיתא קמן וכסברת החתם סופר.

ובטעם הדבר פירש שם, דרובא דאיתא קמן אין בכוחו לברר את המציאות עצמה, שהרי כאשר נמצא בשר ואין ידוע מאיזו חנות בא, אין הרוב מברר שאכן בא מן הט' הכשרות ולא מן האחת הטריפה, שהרי בהכרח יצא הבשר מאחת מהן, וכשם שיכול היה לצאת מאחת הכשרות כך יתכן שיצא מן הטריפה, ואף שההסתברות מורה שיצא מן הכשרות, מכלל ספק לא יצא, אלא שגזירת הכתוב היא לילך בזה אחר הרוב. אבל רובא דליתא קמן הוא רוב הנובע משיקול הדעת והכרעת השכל, שהרי הסיבה לומר שקטנה זו אינה אילונית אינה מחמת ההסתברות הנובעת מן הרוב לבד, אלא מפני שטבע האשה שהיא מוכשרת לילד, אלא שיש נשים שטבען משונה מן הרגיל – שאילוניות הן. ולכך סתם אשה יש לנו להחזיקה כטבע הנשים שיכולות לילד, ודומה הדבר לחזקה יותר מלרוב [וע"ע בסברא זו בשב שמעתתא ש"ב פט"ו].

נמצא לפי דבריו שרובא דליתא קמן עדיף מרובא דאיתא קמן, כיון שהוא רוב בטבע וכעין חזקה. וממילא יהיה פירוש דברי הגמרא בחולין כפי הבנת החתם סופר וע"פ מסקנת הסוגיא.

ביאור שיטת הרשב"ם והתוס' דלעיל לדרכו של החת"ס

מעתה לפי סברת המגיד משנה נראה ליישב דברי הראשונים כולם עם סברת החתם סופר, ונמצא שאין כל מחלוקת בדבר. דלעולם הכרעת הרוב ברובא דאיתא קמן פחותה מברובא דליתא קמן וכמו שנתבאר, אלא שמאחר ו"רובא דליתא קמן" מבוסס על כח הבירור שבו ואילו "רובא דאיתא קמן" יסודו בגזירת הכתוב, א"כ כאשר יש חזקת ממון כנגד הרוב, לא די בבירור שברובא דליתא קמן להוצאת הממון, שהרי להוציא ממון מיד המוחזק צריך ראיה מכרעת, ורוב לעולם אינו ראיה מכרעת, דלעולם יש לנו לחוש שמא הנידון שלפנינו הוא מן המיעוט, אבל רובא דאיתא קמן יסודו בגזירת הכתוב, ולא בכח הבירור שיש ברוב, והנהגה היא שהנהיגה תורה כאחד מכללי המשפט והדין, סבר הרשב"ם דהנהגה זו קביעא וקיימא גם כנגד חזקת ממון.

עפ"ז יתפרשו גם דברי הראשונים שכתבו דהא דחייש ר"מ למיעוטא הוא רק ברובא דליתא קמן, דברובא דאיתא קמן שגזירת הכתוב היא להכריע כהרוב, אין מקום לחוש למיעוט, דהא בלא"ה כך היא הנהגת התורה לילך אחר הרוב אף שאין כל בירור לומר שכך הוא, אבל ברובא דליתא קמן שיסודו בכח הבירור, המיעוט מגרע מכח הבירור שברוב, ומשום כך חייש ר"מ למיעוטא.

מעתה צדקו דברי החתם סופר בכתובות הנ"ל, דלאחר שנקבע לילך אחר הרוב ברובא דליתא קמן, אין כוחו גרוע מרובא דאיתא קמן, דאדרבה כח הבירור בו עדיף, אלא שיש אופנים בהם לא אזלינן בתר רובא דליתא קמן [מיהו ראה בשו"ת בית שערים (יו"ד סי' רלט), מדבריו משמע שדין רוב לעולם אינו אלא הנהגה בעלמא ואינו בירור, גם ברובא דליתא קמן].

הטעם דלא בעינן תרי רובי

מדברי התוס' הנ"ל מבואר, שהטעם שנאמן לומר ישראל אני הוא משום שרוב הבאים לפנינו בטענה זו האמת כדבריהם. ומבואר לכאורה, דאף שקביעת יהדותו של אדם זה היא מדיני היוחסין החמורים, די ברוב אחד להכריע את הספק, וא"צ לזה תרי רובי. ובאחרונים הקשו, מאי שנא מדין שתוקי המבואר בשו"ע (סי' ו סעי' יז-יח) שם מבואר דלא תלינן שנבעלה לכשר אלא באופן שיש תרי רובי להכשירה, ורוב בני העיר הבאים לה מבחוץ, וכגון שנבעלה בקרוניות עיי"ש.

ובאמת, גם לגבי שתוקי מצינו לעיתים דסמכינן על רוב אחד, ראה סוגית הגמרא בסוטה (כז ע"א) דאשת איש שזינתה בניה כשרים, דרוב בעילות אחר הבעל ותלינן שממנו נתעברה, הרי שדי בהכרעת רוב אחד. כמו"כ אמרו בברכות (כח ע"א) דעמוני ומואבי בזמן הזה מותרים לבוא בקהל, דכיון שבלבל סנחריב את האומות אזלינן בתר רובא דעלמא.

כמו כן אמרו ביבמות (מה ע"א): "ההוא דאתא לקמיה דרב, אמר ליה עובד כוכבים ועבד הבא על בת ישראל מהו, אמר לו הולד כשר וכו', ואף רב יהודה מורה בה להיתירא, דכי אתא לקמיה דרב יהודה, א"ל זיל איטמר, או נסיב בת מינך". ומבואר, שאם יבוא למקום שאין מכירין אותו ויאמר ישראל אני יהא נאמן ולא בעינן תרי רובי.

כמו כן כתב הרמב"ם בתשובותיו (מהדורת בלאו ח"ד סי' תעג), בנדונו לענין ראובן שפדה אשה מן השבאין ואמרה ישראלית אני, האם נאמנת בדבריה. והשיב, דשפיר נאמנת, דכל האומר ישראל הייתי מעולם נאמן בדבריו, ורק אם נודע לן שהיה נכרי ובא ואמר נתגיירתי צריך ראיה בחו"ל משום דמעלה עשו ביוחסין, וכפי שיתבאר להלן. הרי להדיא דנאמן גם לשיטת הרמב"ם ואפילו לענין יוחסין, וצ"ב היאך יתיישבו הדברים עם האמור גבי שתוקי.

הן אמת, דיש מן הראשונים דס"ל, דלא בעינן תרי רובי אלא כשבא בטענת שמא, וכגון אשה שנבעלה ולא ידוע האם לכשר או לפסול, אבל אם היא טוענת לכשר נבעלתי די בחד רובא כדי להתירה [כ"כ הרמב"ן והרשב"א כתובות יד ע"ב, והארכנו בביאור מחלוקת זו בספרנו משנת היוחסין?], וא"כ כאן שהוא טוען בברי ישראל אני – נאמן. אמנם הרמב"ם (איסורי ביאה פי"ח הל' יג – טז) והשו"ע הנ"ל חולקים בזה ולדבריהם אכתי קשיא.

ובחזון איש (אבהע"ז סי' ז ס"ק ז) דן בשאלה זו, וכתב כי מה שהצריכו לענין יוחסין תרי רובי, היא תקנה מיוחדת לענין שתוקי, וכמו שאמרו בכתובות (טו ע"א) "גזרינן רוב סיעה אטו רוב העיר, ורוב העיר פעמים דאזלא איהי לגבייהו והוי ליה קבוע, ואמר רבי זירא כל קבוע כמחצה על מחצה דמי". והיינו, דחיישינן שמא נעשה הדבר באופן שאין לילך בו אחר רוב העיר – דאזלא איהי לגבייהו ונעשה האיסור במקום הקביעות, ורק משום כך הצריכו שיהיה רוב נוסף המסייע בהיתר. וסברא זו שייכת רק ברובא דאיתא קמן, כרוב אנשי העיר, שהוא תלוי באופן בו נעשה המעשה – אם בא הבועל אצלה ופרש מן הרוב, או היא באה אצלו ונעשה הדבר במקום הקביעות, אבל ברובא דליתא קמן שלא שייך דין "כל קבוע כמחצה על מחצה דמי", לכו"ע די בחד רובא, ודו"ק בזה.

ומעתה יתיישבו הדברים טובא, שהרי רוב זה דסמכינן עליה בנידון דידן, דרוב הבאים לפנינו ואומרים ישראל אני האמת איתם הוא רובא דליתא קמן, ולכו"ע אזלינן בתריה אף לענין יוחסין ועלו הדברים שפיר.

עוד י"ל בזה, ע"פ מש"כ בנודע ביהודה (אבהע"ז סי' ז), כי מה שאמרו דמעלה עשו ביוחסין דבעינן תרי רובי, היינו דוקא ליוחסי כהונה, אבל ליוחסי ישראל די בחד רובא. [מיהו יעויין בפתחי תשובה (אבהע"ז סי' ד ס"ק מא) דרבים מן האחרונים פליגי בזה על הנודע ביהודה, וע"ע שב שמעתתא ש"ד פכ"ב].

דין זה דבעינן ראיה ובעדים, אינו אמור דוקא באופן שהוחזק נכרי, אלא בכל אופן שאין לו נאמנות לומר שהוא ישראל ויש רוב נכרים בעיר, וכגון קטן מאומץ ביד ישראל שלא ידוע מוצאו, דאינו יודע לטעון שהוא ישראל, דאף באופן זה בעינן לראיה בשני עדים, וכדלהלן, ראה שו"ת אגרות משה (אבהע"ז ח"א סי' ז).

אמנם, בעיקר דין זה דמי שבא לפנינו ואומר ישראל אני אזלינן בתר הרוב להאמין דבריו, כתב הגרי"ש אלישיב (קובץ תשובות ח"א סי' קלג), שבאופן שידוע לנו שיש בין בני קהילת הישראלים שם נישואי תערובת לרוב, נחשב הדבר כקבוע דלא אזלינן בתר הרוב, דלעולם יש לנו ספק שמא אמו או סבתו נכריה, והוא טוען שישראל הוא מחמת שאר בני משפחתו שישראלים הם, וכיון שהספק הוא על אמו חשיב קבוע. וזו נפק"מ רבתא לענין עולי רוסיה, ועיי"ש בדבריו.

[4] עדות גמורה או על קול בעלמא

בסוגית הגמרא ביבמות (מו ע"ב) אמרו: "מי שבא ואמר גר אני יכול נקבלנו, ת"ל 'אתך' – במוחזק לך. בא ועדיו עמו מנין, תלמוד לומר (ויקרא יט לג) 'וכי יגור אתך גר בארצכם'. אין לי אלא בארץ, בחו"ל מנין, תלמוד לומר 'אתך' – בכל מקום שאתך. אם כן מה תלמוד לומר בארץ, בארץ צריך להביא ראיה, בחו"ל אין צריך להביא ראיה – דברי רבי יהודה. וחכמים אומרים, בין בארץ בין בחו"ל צריך להביא ראיה וכו'".

עוד אמרו שם: "בא ועדיו עמו מנין, תלמוד לומר וכי יגור מכל מקום [והקשו], בא הוא ועדיו עמו קרא למה לי, אמר רב ששת דאמרי שמענו שנתגייר בבית דין פלוני". ע"כ. ומבואר לכאורה, שגם כשהוחזק נכרי אין צריך ראיה ברורה שנתגייר כהלכה, ודי בכך שמעידים שיצא עליו קול שכך עשה.

וכתב הרא"ש שם (פ"ד סי' לד), שדין זה אינו אלא לרבי יהודה, שבלאו הכי הקל בדינו וסבר שלא הצריכוהו ראיה אלא בארץ ישראל ולא בחו"ל, דלקיום חומרא בעלמא זו הנובעת מחמת קדושת ומעלת הארץ די בעדות קלישא, אבל לחכמים שהצריכוהו ראיה מעיקר הדין וסברו דבלא זה אין להאמינו אף בחו"ל, ודאי צריך ראיה ברורה להפקיעו מחזקתו הראשונה שנכרי הוא [וראה לעיל דרבי יהודה למד שיטתו מן המקראות, "בארץ צריך להביא ראיה, בחו"ל א"צ להביא ראיה"], ועיין שם בבית יוסף (סעי' י) ובב"ח שכן היא שיטת הרי"ף והרמב"ם. ונמצא לפי"ז, דלדעת חכמים צריך להביא ראיה גמורה לדבריו, והיינו, שיעידו "בפנינו נתגייר בבית דין פלוני". ועי' קרבן נתנאל (שם אות ח) בביאור דברי הרא"ש.

[בצפנת פענח (איסורי ביאה פי"ג הל' ו) פירש בטעם דהקלו בגדרי העדות הנצרכת לשיטת רבי יהודה, ע"פ מש"כ לחלק שם בין עיקר דין גרות בארץ ישראל לזו הנעשית בחו"ל. דבארץ ישראל שיש בגרותו נפק"מ לענין קדשים הקרבתם ואכילתם, הצריכוהו להתגייר בפני בית דין, וכמו שמצינו בבכורות (לו ע"ב) שדין קדושת בכור וההבחנה איזה מום מוציאו מידי קדושתו נמסרה לבית דין, ולכך כחלק מהחלטתם בענינים אלו הוטל עליהם לקבוע מי יכשר לאכול מן הקדשים ולהקדישם. אבל בחו"ל שאין נפקותא במעשה הגרות לענין קדשים, יכול לטבול בינו לבין עצמו וא"צ שיהיה מעשה הגרות בפניהם. וכיון שמעיקר הדין רשאי הוא לטבול בינו לבין עצמו, ודאי אין צריך להביא ראיה לדבריו שאכן כך עשה, ורק בארץ ישראל שצריך להתגייר בפני בית דין הצריכוהו להביא ראיה שכך נהג].

הטעם דלא אמרינן עד אחד נאמן באיסורין

והנה, מדקדוק לשון הגמרא "בא ועדיו עמו" נראה, שלא די בעד אחד המעיד על גר זה שנתגייר כהלכה, אלא בעינן שני עדים בדוקא. וצ"ע, שהרי הלכה פסוקה היא בכל מקום דעד אחד נאמן באיסורים, ומאי שנא עדות הגר משאר איסורי תורה.

ובשו"ת נודע ביהודה (מהדו"ק אבהע"ז סי' נה) פירש, שמעשה הגרות דינו כ"דבר שבערוה", וקיי"ל (גיטין ב ע"ב, יבמות פח ע"ב) "אין דבר שבערוה פחות משנים". והיינו, דאף שעצם חלות הגרות אינה דבר שבערוה אלא איסורא בעלמא, מכל מקום נגררים ממעשה זה כמה ענינים של ערוה, שהרי אם ישא אשה ישראלית דינה כאשת איש שהבא עליה בכרת, וכיון שלענין דיני האישות הנובעים מחלות הגרות צריך העדאת שני עדים, ממילא גם לגבי שאר דיני הגרות הצריכוהו לכך.

ושני מקורות מצינו לסברתו זו של הנודע ביהודה:

א. בגמרא יבמות (קיח ע"א) אמרו: "האשה שהלכה היא ובעלה למדינת הים ובאה ואמרה מת בעלי – תנשא ותטול כתובתה וצרתה אסורה. היתה [צרתה] בת ישראל לכהן – תאכל בתרומה, דברי רבי טרפון. רבי עקיבא אומר, אין זו דרך מוציאתו מידי עבירה, עד שתהא אסורה לינשא ואסורה מלאכול בתרומה".

ובביאור שיטת רבי טרפון כתב בשב שמעתתא (שמעתתא ז פ"ד), שכאשר היא טוענת מת בעלי, נכללים בעדותה שני דינים:  א. היתר הנישואין לה ולצרתה.  ב. שצרתה שבה לבית אביה ומותרת לאכול בתרומה כקודם נישואיה. וסבר, דאף שלענין התרומה דין הוא להאמינה – דעד אחד נאמן באיסורים, כיון שלגבי היתר נישואיה של צרתה לא נתקבלה עדותה – דאין דבר שבערוה פחות משנים, גם לענין התרומה אינה נאמנת, דאין מקבלין דבריה לחצאין.

ואף שלענין הלכה נחלקו בזה הדעות, ויש מן הראשונים שפסקו כרבי עקיבא דלענין אכילת תרומה מקבלים דבריה, אין בכך פירכא לעצם סברת הנודע ביהודה, ובהקדם, נבאר השיטות בהכרעת ההלכה בפלוגתא דא.

הרמב"ם (תרומות פ"ט הל' ד) כתב: "אמרה לה צרתה או אחת מחמש נשים שאינן נאמנות להעידה שמת בעלה, הואיל ואינה נשאת על פיהן הרי זו אוכלת בתרומה בחזקת שבעלה קיים, עד שיעיד לה מי שהוא נאמן להשיאה על פיו". ובראב"ד שם בהשגותיו כתב: "הוא פוסק כרבי טרפון, ואנן קיימא לן כרבי עקיבא שאסורה להנשא ואסורה לאכול בתרומה". וראה מש"כ בזה בכסף משנה שם.

נמצא לכאורה איפוא, שדברי הנודע ביהודה נתונים במחלוקת הרמב"ם והראב"ד: הראב"ד פסק כרבי עקיבא דפלגינן נאמנותה ושלא כסברת הנודע ביהודה, ואף שאינה נאמנת להתירה להנשא היא נאמנת לאוסרה באכילת תרומה [דברי הרמב"ם והראב"ד אמורים במקרה ההפוך מן הגמרא הנ"ל, בבת ישראל הנשואה לכהן, אמנם לדינא היא אותה פלוגתא]. והרמב"ם נקט שכיון שלענין היתרה להנשא אין מקבלין דבריה, גם לאוסרה בתרומה אינה נאמנת, וכסברת הנודע ביהודה.

אכן, במשנה למלך (גירושין פי"ב הל' טז ד"ה ונסתפקתי) כתב, שגם לשיטת הראב"ד אין כוונת הדברים שלענין אכילת תרומה היא נאמנת בתורת ודאי, אלא דמידי ספיקא לא נפקא ויש להחמיר עליה לשני הצדדים – לאוסרה להנשא ולאוסרה באכילת תרומה, ונמצא שגם הראב"ד לא פליג בהכרע על סברא זו המתפרשת בדברי הנודע ביהודה, אלא מחמיר בזה מספק.

ב. מקור נוסף לסברת הנודע ביהודה מצינו בדברי הר"ן בסנהדרין (ל ע"א), שם שנינו: "תנו רבנן, אמר להן אחד אני ראיתי אביכם שהטמין מעות בשידה תיבה ומגדל, ואמר של פלוני הן, של מעשר שני הן, בבית – לא אמר כלום, בשדה – דבריו קיימין. כללו של דבר, כל שבידו ליטלן דבריו קיימין, אין בידו ליטלן לא אמר כלום". ע"כ.

והקשה הר"ן, מדוע לא יהיה נאמן לומר של מעשר הן, הרי הלכה פסוקה היא דעד אחד נאמן באיסורים, וא"כ אף שאין אנו מאמינים אותו במה שאמר של פלוני הן דהוא דבר שבממון שצריך שנים, מ"מ נאמינו במה שאמר שפירות מעשר הן. ותירץ שם בשם הרמב"ן, דעדות על מעשר שני דינה כעדות ממון ולא כעדות על דבר איסור, שכן מלבד עצם קדושת המעשר החלה בפירות, יוצאים פירות אלו מבעלות הדיוט ונעשים ממון גבוה, ונמצא שעדותו של זה מפקעת את בעלותו בפירות.

ולכאורה צ"ב, דאף שיש לעדותו זו השלכה ממונית מ"מ הרי גם איסור יש בדבר, ומפני מה לא נקבל דבריו לכל הפחות לענין דין האיסור שבזה, לחייבו לאכול פירות אלו בירושלים, אף שמבחינת משפטי הממון עדיין ממון הדיוט הם. ועל כרחך צ"ל שאין מקבלים דבריו לחצאין, וכיון שלענין דיני הממון אין מקבלים דברים, בטלה עדותו לגמרי.

ושמא יש לחלק, דשאני התם שבשעת הגדת העדות גופא יש בזה נפק"מ לענין ממון ואיסור גם יחד, ונפק"מ אלו תלויות זו בזו, ובהא לא פלגינן נאמנותו, משא"כ לענין גרות, דהנפק"מ עתה היא לענין איסורים, רק בעתיד אפשר שיזדמן לו לישא ישראלית, בזה לא חשיב פלגינן נאמנות, דהעדות עתה היא לענין איסורים בלבד וההיתר לישא ישראלית יהיה לאחר שכבר הוחזק ישראל וכפי שיבואר להלן.   

באופן שלא הוחזק נכרי ואין לו נאמנות הפה שאסר

אמנם, בעצם דברי הנודע ביהודה יש לדון, האם מה שאמרו דצריך העדאת שני עדים הוא דוקא כשהוחזק נכרי, או גם אם בא מארץ רחוקה ואין ידוע יחוסו ובאופן שאין לו מיגו ד"הפה שאסר", כגון שלא טען שנתגייר בתוך כדי דיבור לדיבורו הראשון שאמר נכרי הייתי וכדומה, ראה להלן.

ולדרכו של הנודע ביהודה נראה שהדבר תלוי במחלוקת הראשונים ריש פ"ק דגיטין, דבגמרא שם הקשו, "ולרבה דאמר [דהטעם שצריך עדים על כשרותו של גט] משום דאין בקיאין לשמה, ליבעי תרי [ותירצו], מידי דהוי אכל עדויות שבתורה עד אחד נאמן באיסורים. [שוב הקשו], אימור דאמרינן עד אחד נאמן באיסורים כגון חתיכה ספק של חלב ספק של שומן דלא אתחזק איסורא, אבל הכא דאתחזק אסורא דאשת איש הוי דבר שבערוה, ואין דבר שבערוה פחות משנים". ע"כ.

ובביאור דברי הגמרא מצינו פלוגתא בין הראשונים. הרמב"ן שם פירש, ששתי טענות העלה המקשן:

א. כיון דאתחזק איסורא אין כל נאמנות לדבריו של עד אחד, גם לא בחתיכה ספק חלב ספק שומן. 

ב. אף אם לא היה מוחזק לאיסור אין להאמינו בעדותו, כיון שהוא דבר שבערוה, ועד אחד אינו נאמן בדבר שבערוה אף דלא אתחזק איסורא, ועיין שו"ת רעק"א (מהדו"ק סי' קכד) שכן היא שיטת התוס' בגיטין (ב ע"ב), וע"ע שו"ת אבני נזר (אבהע"ז סי' רא) וחזון איש (אבהע"ז סי' כ ס"ק יא).

אבל התוס' שם פירשו דטענה אחת היא, וכוונת הגמרא היא, דאף אם עד אחד נאמן גם במקום דאתחזק איסורא, הרי כאן איירי בדבר שבערוה, ובדבר שבערוה ואתחזק איסורא אין עד אחד נאמן. נמצא לדבריהם, דאי לא אתחזק איסורא עד אחד נאמן גם בדבר שבערוה, וכן דקדק מדבריהם המהרי"ק בתשובותיו (שורש עב), וכדבריהם כתבו הרשב"א (יבמות פח ע"א), הר"ן (קידושין כז ע"ב מדפי הרי"ף), והמרדכי (יבמות סי' נט) [וראה מש"כ בזה בשב שמעתתא ש"ו פ"ג, חידושי מהרי"ט קידושין סג ע"ב, שו"ת בית הלוי ח"ב סי' לז ס"ק ד, קובץ הערות סי' סז, שו"ת עמודי אור סי' צח].

ונפקא מינה לדידן לדרכו של הנודע ביהודה שמעשה הגרות נחשב דבר שבערוה, דלשיטת הרמב"ן שגם במקום דלא אתחזק איסורא צריך העדאת שני עדים, גם בגרות יהיה הדין כך, אבל לשיטת התוס' שההלכתא דאין דבר שבערוה פחות משנים נאמרה רק במקום דאתחזק איסורא, ה"ה דלענין גרות בכה"ג די בהעדאת עד אחד.

החולקים על חידושו של הנודע ביהודה 

אמנם דברי הנודע ביהודה צ"ע קצת, דיעויין בחידושי הריטב"א ריש פ"ק דגיטין שכתב בשם הרמב"ן, דהטעם שהקלו בהיתר עגונה להאמין עד אחד שבא ואמר מת בעליך, הוא משום "דההיא דהתם אינו אלא גילוי מלתא בעלמא, שאנו צריכין לדעת אם מת בעלה, וכל שנראה שאינו משקר נאמן, ומשום הכי האמינו גוי במסיח לפי תומו, וזהו עיקר הטעם דהאמינוהו", ע"כ.

ובביאור דבריו נראה לומר, דדין דבר שבערוה הוא דוקא כשבא ומעיד על עצם חלות הדבר וכמו בעדי גיטין וקידושין, אבל כשבא ומעיד על מות הבעל וממילא נשמע שמותרת לשוק, לא הוי דבר שבערוה. וא"כ ק"ו הוא בנידון דידן, שעיקר עדותו אינה נוגעת כלל לדבר שבערוה דאין זה אלא גילוי מלתא בעלמא.

בשו"ת אגרות משה (יו"ד ח"ב סי' קכז ענף ה) האריך אף הוא לחלוק על דברי הנודע ביהודה בזה מכמה טעמים נוספים:

א. מש"כ שמחמת דיני האישות הנובעים מחלות הגרות חשיב דבר שבערוה, אינו נראה, שכן עיקר מעשה הגרות ותוכנו אינו דבר שבערוה, רק עצם כניסתו לקדושת ישראל ולקיום המצוות, ולזה אין צריך העדאת שני עדים, דדינו בזה כשאר איסורי התורה שעד אחד נאמן בהם. וממילא שפיר י"ל שלאחר שהוחלט שישראל גמור הוא ע"י העדאת עד אחד, גם לגבי דיני האישות הנובעים מגרותו וטפלים לה א"צ לראיה נוספת, שהרי כבר הוחזק כישראל.

[לדבריו, כיון דסגי בעד אחד, ה"ה דמהני עדות קרוב או פסול, דכל מקום שהאמינה תורה עד אחד גם הקרוב בכלל, עיין שו"ת בנימין זאב (סי' רמט), שו"ת הלכות קטנות (ח"א סי' ל), אבני מילואים (סי' מו ס"ק ה), פני יהושע (קידושין עג ע"ב) ובברכי יוסף (יו"ד סי' א ס"ק ה)].

והדברים מפורשים ברמב"ם (סנהדרין פט"ז הל' ו), דכתב: "אינו צריך שני עדים למלקות אלא בשעת מעשה, אבל האיסור עצמו בעד אחד יוחזק. כיצד, אמר עד אחד חלב כליות הוא זה כלאי הכרם הם פירות אלו וכו', הרי זה לוקה אע"פ שעיקר האיסור בעד אחד". ובהל' איסורי ביאה (פ"א הל' כב): "האשה שהוחזקה נדה בשכנותיה בעלה לוקה עליה משום נדה, המקנא לאשתו ונסתרה ובא עד אחד והעיד שנטמאת והיה בעלה כהן ובא עליה אח"כ הרי זה לוקה עליה משום זונה, אף על פי שעיקר העדות בעד אחד כבר הוחזקה בזונה. הנה מבואר להדיא שלא כסברת הנודע ביהודה, וראה מש"כ בזה בחידושי הרי"ם לגיטין (סג ע"ב).

[אכן, יש שפירשו דלדעת הרמב"ם איסור גרושה וזונה לכהן לא חשיב דבר שבערוה, ודי בעד אחד, עיין אבני מילואים (סי' מו ס"ק ה), בית יעקב (כתובות ט ע"א ד"ה בתוס'), חמדת שלמה קידושין (סה ע"ב), ושו"ת אבני נזר (סי' רא אות ח)].

כעין זה ראה בנתיבות המשפט (סי' כח ס"ק ז) גבי מי שהעיד על פלוני ופלוני שאחים הם ולאחר זמן מת אחד מהם, שיש לבית דין להתיר את אשתו לשוק בחליצת השני אף שהוחזקו אחים ע"פ עדותו של זה שאינו אלא עד אחד, דכיון שכבר נתקבלה עדותו בחיי שניהם ובשעת מעשה לא היה זה לצורך דבר שבערוה והוחזקו אחים, מועילה עדותו לאחר זמן גם לדבר שבערוה. ועיי"ש שלמד כן מדברי הרי"ף [המובא בתשב"ץ ח"א סי' פג] והרמב"ן גבי נאמנותם של נשים לבדוק סימנים.

[אמנם, אף לסברא זו של האגרות משה דאזלינן אחר עיקר הדבר, אפשר שכאשר הסיבה שמחמתה בא עתה לפנינו ואמר גר אני היתה בכדי לקבל היתר נישואין לבת ישראל, אף שלהכרעת בית הדין יש השלכות רבות הנוגעות לעניני איסור והיתר, מ"מ כיון דהנידון עתה הוא בדבר שבערוה יודו הכל דבעינן העדאת שני עדים].

ב. כאמור, סבר רבי יהודה שבחו"ל נאמן אדם לומר נתגיירתי בבית דין פלוני אף אם הוחזק נכרי ואינו יכול לומר שישראל היה מעולם, ולמדוה מקרא, שנאמר "וכי יגור אתך גר בארץ", ודרשינן – בארץ צריך להביא ראיה, בחו"ל אין צריך להביא ראיה. ודבר זה יתכן רק להצד שדין הגרות הוא כשאר איסורים שעד אחד נאמן בהם, דבזה אמרו שכשם שעד אחד נאמן, כך גם אם בא הוא עצמו ומעיד לפנינו כדברים האלו הרי הוא נאמן מגזה"כ. אבל אם גם ישראל אינו נאמן בזה וצריך העדאת שני עדים דוקא, היאך יתכן שתהא עדותו של נכרי זה עדיפה לשיטת רבי יהודה מעדותו של ישראל כשר.

וראה שו"ת תפארת יוסף (קסלר, ח"א סי' א) שדן בארוכה בחלופת מכתבים עם הגר"י קאנטרוויץ בדין אשה ובתה שטוענות שנתגיירו בבית דין מסויים, וכבר הוחזקו כישראליות שנים רבות, והדיין אומר שאינו זוכר שגם הבת נתגיירה, ויש אשה המעידה על הבת שלא נתגיירה, דמחד גיסא הן בחזקת ישראליות ומאידך אין לה מיגו, כיון שאינה יכולה לטעון שישראלית היתה מעולם אחר שהדיין זוכר בגיורה של האם ובקיומה של הבת, רק אינו זכור שגם הבת נתגיירה. ובכלל נדונו שם נאמנות הבת לומר שנתגיירה, וסבר דכיון שהוחזקה ישראלית יש להאמינה, ולהצריכה גט, ראה שם המו"מ באורך [וראה שם שדנו אם יש משמעות לדברי אותה אשה המעידה כנגדה, אחר שלא מצינו שאשה כשרה להעיד אלא משום דבמלתא דעבידא לגילויי לא משקרי, וכאן שהיא כבר יודעת את עדותו של הדיין, לא הוי מלתא דעבידא לגילויי, ועיי"ש פלפלו הרבה בגדרי עדות אשה ודיניה].

ביאור מחלוקת רבי יהודה וחכמים ע"פ שיטת הרא"ש

בעצם ביאור פלוגתת רבי יהודה וחכמים הנ"ל, כתב באגרות משה שם עפ"ד הרא"ש הנזכרים לעיל, שחכמים ורבי יהודה נחלקו אם לאחר שהוחזק גר זה כנכרי בטלה נאמנותו לגמרי לטעון שהוא ישראל, או שמא חומרא בעלמא היא וכפי שיבואר: רבי יהודה סבר, דאף שגר זה הוחזק ונודע כנכרי אין הדבר מגרע בנאמנותו לומר שנתגייר, משום שכנגד חזקתו הראשונה שנכרי הוא יש חזקה שסתם הבאים לפנינו בתורת גרים נתגיירו כהלכה וישראל הם, דאין כל חפץ לנכרי להראות כישראל בחינם. לכן סבר, שלא הצריכוהו ראיה ועדות על גרותו אלא בארץ ישראל משום שבחה ומעלתה.

והיינו, דאף שחזקה זו המבררת את טענתו אינה מהווה הוכחה לכך שאכן נתגייר, שהרי סוף סוף חזקתו הראשונה נצבת כנגדה ומורה היפך הדברים, מכל מקום שתי חזקות אלו מקלישות זו את זו, ושוב נאמן הוא מחמת עצם טענתו לבדה וא"צ ראיה לדבריו, דחידוש הוא שחידשה תורה שנאמן הגר לומר שנתגייר בבית דין פלוני אף שאין לו ראיה המסייעתו, כך היא שיטת רבי יהודה.

אבל חכמים למדו, שבין בא"י בין בחו"ל עליו להביא ראיה לדבריו שאכן נתגייר כהלכה בבית דין המוסמך לכך, משום שחזקתו הראשונה שנכרי הוא חזקה אלימתא היא, ואינה בטלה מחמת החזקה דסתם גרים לא משקרי, ומשום כך סברו שצריך עדות גמורה על גרות זו, ולא די בעדים שבאו ואמרו שמענו שנתגייר בבית דין פלוני.

ממילא, לדעת חכמים צריך שני עדים בעדות גר, ולפי שהלכה פסוקה היא שעדות של אחד אינה מועילה במקום דאיתחזק איסורא, ולכן, כאן שכבר הוחזק כנכרי אין חזקתו פוקעת עד שיביא שני עדים שכדבריו כן היה.

נמצא לפי דבריו, שלעולם יסוד נאמנותו של גר זה לומר שנתגייר הוא מחמת שנתחדש שלענין זה דינו כישראל הנאמן בעדותו בכל הנוגע לאיסורי התורה. אלא שבמקום דאתחזק אסורא נחלקו תנאי האם בטלה נאמנותו או לא.

[בשו"ע (סי' רסח סעי' ג) כתב: "כל ענייני הגר, בין להודיעו המצות לקבלם בין המילה בין הטבילה, צריך שיהיו בג' הכשרים לדון וביום. מיהו דוקא לכתחלה, אבל בדיעבד אם לא מל או טבל אלא בפני שנים ובלילה וכו', הוי גר ומותר בישראלית, חוץ מקבלת המצות שמעכבת אם אינה ביום ובשלשה". ובש"ך (שם  ס"ק י) כתב: "לאו דוקא שנים, אלא בפני אחד, וכן מוכח בהתוס' (יבמות מז ע"א), מיהו י"ל דנקט שנים כיון דאם מכירין היינו אותו שהיה עובד כוכבים אינו נאמן לומר גיירתי עצמי כדלקמן, וא"כ צריכין שיהיו ב' לפחות שידעו שנתגייר כראוי". ודבריו צ"ב, שהרי אחד לעולם לא בעינן, אם היו מכירים בו שהוא נכרי צריך שנים, וכמו שכתב, אבל אם לא היו מכירים בו שהוא נכרי הרי הוא נאמן על עצמו לומר שנתגייר במיגו שהיה אומר ישראל אני מעולם. ולפי פשוטו נראה לומר, דמיירי באופן שאין לו מיגו, וכוונת הש"ך על דרך מה שנסתפקנו בו בריש הדברים, שכאשר אתחזק איסורא בעינן שני עדים וכשלא אתחזק איסורא די בעד אחד, כל שאין לו מיגו].

עד אחד במקום דאתחזק אסורא

ובאמת, הלכה זו שעד אחד אינו נאמן במקום דאתחזק איסורא אינה מוכרעת כ"כ בדברי הראשונים, ושורשה בסוגית הגמרא ביבמות (פז ע"ב) לענין אשה שהלך בעלה למדינת הים ואמרו לה מת בעלך, שכך שנינו שם: "מדקתני סיפא נשאת שלא ברשות מותרת לחזור לו – שלא ברשות בית דין אלא בעדים, מכלל דרישא ברשות בית דין ובעד אחד וכו', מידי דהוה אחתיכה ספק של חלב ספק של שומן, ואתא עד אחד ואמר ברי לי של שומן היא דמהימן. [דוחה הגמרא]: מי דמי, התם לא אתחזק איסורא, הכא אתחזק איסורא דאשת איש וכו'. מידי דהוה אטבל הקדש וקונמות וכו', משום דבידו לתקנו". ע"כ.

הנה מבואר שהגמרא מסופקת אם הסיבה לכך שעד אחד נאמן להעיד על פירות טבל שהופרשו מהם תרומות ומעשרות, היא מפני שעד אחד נאמן גם כאשר הוחזק הדבר לאיסור, או שמא נאמנותו בזה נובעת מכך שבידו הדבר לתקן טבל זה בעצמו, אבל כאשר אין בידו לתקן את הדבר הנידון, אינו נאמן.

ובהכרעת ההלכה בזה נחלקו ראשונים: תוס' הרא"ש והמרדכי שם נקטו, שאין עד אחד נאמן במקום דאתחזק איסורא אלא אם כן בידו לתקנו. ואילו הרשב"א בחידושיו ליבמות (פח ע"א) ובקידושין ריש פ' האומר נקט להלכה שעד אחד נאמן גם במקום דאתחזק איסורא [הובאו הדברים בס' שב שמעתתא ש"ו פ"א].

לענין מילי דרבנן דעת רבים מן הפוסקים דנאמן אף להרא"ש והמרדכי, ראה שו"ת נודע ביהודה (מהדו"ק אבהע"ז סי' לג, ומהדו"ת אבהע"ז סי' ז), וראה עוד בשו"ת חכם צבי (סי' סה), הגה' רעק"א לשו"ע (יו"ד סי' טו), ובשו"ת עטרת חכמים (אבהע"ז סי' ט). ממילא, במקום דידעינן ביה שנתגייר אלא שנתעורר ספק אם נעשה הדבר בפני בית דין, כיון שלדעת מקצת פוסקים דין ראיית בית דין את מעשה הגרות אינו אלא מדרבנן, אפשר שיש להקל בזה יותר.

[בס' נחלת יעקב (לבעל חוות דעת, בתשו' שבסוף הספר סי' ב) הובא משמיה דהגר"ש קלוגר, דעד אחד אינו נאמן להעיד על כשרותם של אתרוגים, כיון שע"י זה הוא מפקיע את החזקת חיוב שהיתה מוטלת על אותם שיטלו אתרוגים אלו לקיום המצוה. אמנם החוות דעת שם חלק עליו בזה, וכתב, דכיון שעדותו אינה סותרת את חזקת החיוב אלא מבררת שניתן לקיים את המצוה באתרוגים אלו, לא חשיב שמעיד כנגד החזקה, וראה בזה עוד בשו"ת תורת חסד (או"ח סי' לד)].

וא"כ ביאורו זה של האגרות משה תלוי במחלוקת הראשונים הנ"ל, לשיטת הרשב"א שעד אחד נאמן באיסורים גם במקום דאיתחזק איסורא – אין מקום לדבריו, דאף אם לא הוקלשה חזקתו הראשונה שנכרי הוא, כיון שיש משקל לדבריו כמו לכל עד אחד הבא ומעיד במקום דאיתחזק איסורא – מן הדין הוא שיהיה נאמן בדבריו, אלא שלענין הלכה פסק הרמ"א (יו"ד סי' קכז סעי' ג) כדעת התוס' והרא"ש, ולפי"ז עלו דבריו יפה. מ"מ נמצא שהראשונים דפליגי בזה על התוס' והרא"ש פירשו את מחלוקת רבי יהודה וחכמים באופן אחר. יתירה מזו י"ל, דאף לסוברים דעד אחד אינו נאמן במקום דאיתחזק איסורא, אפשר שבמקום שהרוב מסייעו שפיר נאמן, וממילא כאן שרוב הבאים לפנינו ישראל הם, אפשר דלכו"ע מהני עדותו של אחד.

עד אחד בבירור יוחסין

טעם נוסף יש לומר בכך שהצריכו שני עדים בעדות גר, ולא די לזה בעדותו של אחד כשאר איסורי התורה, ע"פ דברי המחנה אפרים (עדות סי' יג) שכתב לחדש, שעד אחד נאמן באיסורים הוא רק כאשר הוא מעיד על עצם האיסור, וכגון שמעיד על חתיכה מסוימת שחלב היא או שומן, אבל אם בא להעיד על מעמדו של אדם, לומר שכשר הוא או פסול – אינו נאמן, וצריך לזה העדאת שני עדים.

וראיה לזה מסוגית הגמרא בראש השנה (כב ע"א), שם שנינו: "אם אינם מכירים אותו משלחים עמו אחר להעידו". ובגמרא שם הקשו: "וחד מי מהימן, והתניא מעשה שבא הוא ועדיו עמו להעיד עליו, אמר רב פפא, מאי אחר – זוג אחר". ע"כ. ומבואר, שכדי להעיד על כשרותו של העד לא די בעד אחד לבד אלא בעינן שני עדים שיעידוהו, וזאת על אף שאין הדבר נוגע כלל לדבר שבערוה או בממון [כדברים אלו מבואר רמב"ם בהל' קידוש החודש פ"ג הל' ג, וכן הוא בחידושי הריטב"א שם ובע"ז לט ע"ב, ובבדק הבית לרא"ה בית ד שער ב, ד"ה עוד כתב דמי].

ממילא גם לענין גרות, כיון שעדות זו אינה על איסור כזה או אחר אלא על עצם מעמדו, אם ישראל הוא או נכרי, לא די לזה בעדותו של אחד.

ויש לדון לפי דבריו, אם מה שהצריכו שני עדים שיעידו על מעשה גרותו הוא דוקא כאשר הם מעידים על עצם מעשה הגרות, ומטרת עדותם לקבוע שישראל הוא ולא נכרי, או גם אם יעידו על פרט שהשלכותיו נוגעות לגרותו הדין כך, וכגון שיעידו על המקווה בה טבל שלא היתה כשרה וממילא יתברר שנכרי הוא.

[בכנסת הגדולה (חו"מ סי' כו הגה"ט ס"ק יח) דן, האם שליח בית דין נאמן לומר על אדם שהוא גברא אלימא להתיר לבעל דינו לילך לדון בערכאות, ושורש הספק שם, אי חשיב דבר שבממון דבעינן שני עדים [שכן הכריע שם הכנה"ג], או שכיון שיוכל להיות שדוקא האלם יזכה בדין אצל אותם ערכאות, נמצא שאינו מעיד לו על גוף הדבר ומותר, ראה אורים ותומים שם (אורים ס"ק ז). ומ"מ לא נסתפק לומר שכיון שעדותו היא על מעמדו של אדם וזכויותיו לידון בבית דין הנוהג ע"פ תורה צריך העדאת שני עדים דוקא. ושמא לענין יוחסין שאני].

אכן, באור שמח (מעשר פי"ב הל' יז) דחה את ראייתו של המחנה אפרים מסוגית הגמרא בראש השנה, וכתב, שמה שהצריכו עדות של שנים על כשרות העד לקידוש החודש, הוא משום שגם עצם העדות על קידוש החודש היא בשנים, ואם לגבי כשרות אחד מהעדים אין לנו אלא העדאת אחד, העדות כולה נסמכת רק על מאמר פיו של אותו עד. אבל לגבי איסורים שלעצם העדות די בעד אחד, ה"ה שלבירור כשרותו של אותו העד די באחד. ועיי"ש מה שפי' עפ"ז במחלוקת הרמב"ם והראב"ד שם בהל' מעשר. וע"ע מה שדן בראיית המחנה אפרים בס' מנחת משה (ירושלמסקי, כליל תפארת סי' לז, מהדו' מכון י-ם עמ' שפג).

מקורות לדרכו של המחנה אפרים

מקור נוסף מצינו לחידושו זה של המחנה אפרים מדברי הירושלמי במסכת דמאי (פ"ד ה"ה), שם שנינו: "הנכנס לעיר ואינו מכיר שם אדם, ואמר מי כאן נאמן מי כאן מעשר, אמר לו אדם אחד אני איני נאמן איש פלוני נאמן – הרי זה נאמן". והקשו: "ועד אחד נאמן, אמר רבי יוחנן: קל הקילו באכסנאי מפני פיקוח נפש". ע"כ.

הרי לן להדיא מדברי הירושלמי, דפשיטא ליה שגם לענין איסורים עד אחד אינו נאמן כאשר הנידון הוא קביעת מהימנותו ומעמדו של אדם, ומשום כך הוצרכו לומר דקולא מיוחדת היא שהקלו באכסנאי [דברי הירושלמי הובאו להלכה בפרי חדש יו"ד סי' קיט ס"ק יז]. וכן פירש הריטב"א (ע"ז לט ע"ב) בדברי הירושלמי שם, שכיון שאינן מעידים על חתיכה אלא על כשרותו של אדם, בעינן שני עדים. אמנם בביאור הגר"א שם גרס "ועם הארץ מי נאמן", ולדבריו אין כל ראיה מדברי הירושלמי. וע"ע מש"כ על ראיה זו בשו"ת בית שערים (יו"ד סי' רפז).

כמו כן מצינו ברמב"ם (אישות פ"ב הל' כב-כג) ובשלטי הגבורים בקידושין (לב ע"א מדפי הרי"ף) שרק האב נאמן לומר על בנו שהוא גדול וחייב במצוות מדין "יכיר", דאף דבעלמא עד אחד נאמן באיסורים, מכל מקום להעיד על מעמדו של נער זה שגדול הוא וחייב במצוות – רק האב נאמן או שני עדים כשרים. ובטעמו של דבר כתב הפני יהושע (קידושין סג ע"ב בקו"א), דמקרא מלא דיבר הכתוב – "לא יקום עד אחד באיש", תיבת "איש" מיותרת, וללמדנו בא שלומר על אדם שהוא "איש" לא די בעדותו של אחד [ורק לגבי האב דנו אימתי נאמן מדין "יכיר"].

הבית מאיר (יו"ד סי' קיט ד"ה פר"ח ס"ק יז) דן אף הוא בשאלה זו והקשה, דאם אכן לא מהני עדותו של אחד לקביעת מעמדו של אדם, היאך אמרו (כתובות כד ע"א) "אני כהן וחבירו כהן – נאמן להאכילו בתרומה ואינו נאמן להשיאו אשה", הרי גם לענין תרומה שאינה דבר שבערוה אין להאמינו, כיון שהדבר נובע מקביעת מעמדו ככהן. ועיי"ש שהניח בצ"ע.

שני עדים – דומיא דממון

בשו"ת טוב טעם ודעת (ח"ב מהדו' תליתאה סי' קט) כתב לבאר באופן אחר, לדבריו, עד אחד נאמן לענין גרות גם במקום דאיתחזק איסורא, כיון שבידו להתגייר [וראה להלן שאכן באחרונים האריכו לדון למה לא חיהיה נאמן עד אחד מכל דין זה, ולדברי הגאון רבי שלמה קלוגר קושיא מעיקרא ליתא]. וכתב שרק משום כך לענין המילה והטבילה לא בעינן שני עדים וסגי באחד, אף שגם לגבי ענינים אלו איתחזק איסורא. ומה שלגבי קבלת המצוות הצריכו שני עדים, הוא משום שהגר משפט כתיב ביה, ועיקרו של דין זה נאמר לגבי קבלת המצוות כמבואר בשו"ע סעי' ג', וכשם שהצריכו שיעשה הדבר בפני בית דין של שלושה, כך הצריכו שיהיו המעדיים עליו שנתגייר כהלכה שנים בעדות ממון. דעדות הנוהגת באיסורים שהיא בעד אחד ובקרוב אינה מדין משפט, אלא גילוי מלתא בעלמא הוא דמהני באיסורים, ובהכרח דין המשפט מחייב שני עדים בדוקא.

ובטעם הדבר כתב לחדש שם, שמכלל דיני קבלת הגרות, הוא שתעשה באופן שיוכל לבוא בקהל ישראל, ונמצא שהעדות אינה לברורי מלתא בעלמא, אלא היא חלק מדיני קבלת הגרות שתעשה באופן הראוי להתברר. ועפ"ז הוסיף לחדש, דחלוק בזה הדין בין גר גדול לגר קטן, דבגר גדול די בשני עדים כדי להתירו לבוא בקהל, אבל בגר קטן, כיון דקיי"ל דאין מעידין על הקטן, בעינן פסק דין של שלושה כדי להתירו לבוא בקהל, ולכן כל הליך גרותו, ואפילו המילה והטבילה שבגדול כלל לא צריכים להעשות בפני בית דין, בקטן יש לעשותם בפני שלושה ולעיכובא.

מסקנת הדברים:

נמצא לפי הנ"ל ד' טעמים בהא דמצרכינן שני עדים שיעידוהו שנתגייר כהלכה:

א. לדעת הנודע ביהודה הוא משום דחשיב דבר שבערוה ו"אין דבר שבערוה פחות משנים". [ומ"מ גם לדעה זו, עד אחד מועיל לעורר ספק לבית דין, וכמו שנתבאר ברש"י (קידושין סב ע"א) דהמקדש בעד אחד חוששין לקידושיו, ופירש שם בפני יהושע, שכשם שעד אחד מחייב שבועה בדבר שבממון כך יש תוקף לעדותו להצריכה גט מספק. ואף שיש מן האחרונים שחלקו בזה על הבנת הפנ"י, מ"מ לענין גרות דבלאו הכי דעת הרבה פוסקים שדי בעד אחד, ודאי יש לחוש לדבריו].

ב.  להבנת האגרות משה הוא משום דעת הסוברים שעד אחד אינו נאמן במקום דאיתחזק איסורא. 

ג. לדרכו של המחנה אפרים, החמירו בזה משום שעדות על מעמדו של אדם אינה אלא בשני עדים.

ד. לדעת הגאון רבי שלמה קלוגר בעינן שני עדים שיעדו על קבלת המצוות שהיתה בפני בית דין, והוא מכלל מה שאמרו "גר משפט כתיב ביה".

[5] אף שכתב השו"ע שצריך להביא עדים שטבל בפניהם, כבר כתבו הראשונים שאם הביא כתב החתום ע"י שני עדים שראו במעשה הגרות די בזה, וא"צ שיעידו הם עצמם בפני בית דין [כ"כ הריא"ז שם, הובא בביאור הגר"ח קנייבסקי למסכת גרים בהלכה זו, וע"ע שם סי' רסח ס"ק עב שעה"צ אות ק], וראה בזה עוד בשו"ע אבהע"ז (סי' יז סעי' יא).

[6] ראה שו"ת אגרות משה (אבהע"ז ח"א סי' ח). דהגוי אינו נאמן במסיח לפי תומו אלא במילי דרבנן, ואף לש"ך (סי' צח ס"ק ב) דהיכא דאיכא למיקם עלה דמלתא נאמן גם בדאורייתא, היינו דוקא באופן דאיכא למיקם עלה דמלתא מיד, וכמבואר בפרי מגדים שם, וכאן בדרך כלל זה דבר המצריך דרישה וחקירה של ממש. וביותר לדעת הט"ז דס"ל דמה דנאמן במילי דאורייתא הוא רק בדבר שאין צריך עדים, ודינו בזה כעד אחד הנאמן באיסורים, דלדבריו בגוונא דידן דבעינן שני עדים וכאמור, אינו נאמן במסיח לפי תומו כלל.

[7] א

כאמור לעיל ועפ"ד התוס' ביבמות (מז ע"א), נאמן הוא לומר נתגיירתי בבית דין פלוני, דהפה שאסר הוא הפה שהתיר, וכיון שנאמן הוא לומר ישראל אני מעולם, גם כשאומר שנכרי היה ונתגייר יש להאמינו. עפ"ז כתבו, שאם היה מוחזק כנכרי ואין בידו לטעון שישראל היה מעולם, אינו נאמן לומר שנתגייר ועליו להביא ראיה לדבריו.

ובאחרונים הקשו [ראה שו"ת חתם סופר יו"ד סו"ס שח, שו"ת דברי מלכיאל ח"ה סי' רסד אות ג, ועוד], מפני מה הצריכוהו להביא ראיה לדבריו ולא האמינוהו במיגו שהיה מתגייר עתה לפנינו בהטפת דם ברית וטבילה, הא כלל נקוט בידינו דכל דבר שבידו לקיימו עתה אם ירצה, נאמן הוא להעיד עליו שכך נעשה לכתחילה.

מיגו ד"בידו" כנגד איתחזק איסורא

בשו"ע (אבהע"ז סי' קנו סעי' ו) כתב, דהאומר "זה בני" או "יש לי בנים", נאמן לפטור את אשתו מן היבום, אפילו הוחזק שיש לו אחים [וכביכול היא בחזקת זקוקה ליבום], משום שאם ירצה לפוטרה מן היבום עתה, בידו הדבר לגרשה.

אמנם, בבית שמואל שם (ס"ק י) כתב, שדברי השו"ע אמורים באופן דלא איתחזק איסורא, והיינו, שלא הוחזק בין בני מקומו שאין לו בנים, ולכן, גם כשהוא טוען עתה שיש לו בנים והיא פטורה מן היבום במיגו דבידו לגרשה עתה, אין כנגד המיגו הזה חזקה דאיסורא, מאחר ומעולם לא הוחזק שהיא נזקקת ליבום. אבל אם הוחזק שאין לו בנים, ובא להכחיש חזקה זו ואמר שיש לו בנים בארץ מרחקים וכדו', נחלקו הראשונים האם נאמן בדבריו להכחיש חזקה זו במיגו דבידו לגרשה, שהרי מיגו נגד חזקה לא אמרינן, כמבואר בסוגית הגמרא ריש בבא בתרא (ה ע"ב), ואף כאן כנגד המיגו ניצבת חזקתה הראשונה שחייבת ביבום [ובעיקר דין זה אי אמרינן מיגו במקום חזקה, עי' כתובות יח ע"ב וקושית התוס' שם יט ע"א ד"ה חזקה, ובתומים סי' פב כללי מיגו ס"ק סב מדברי הנימוק"י].

דעת הר"ן (קידושין כח ע"א מדפי הרי"ף) והמגיד משנה (יבום פ"ג הל' ה) שמיגו זה של "בידו" אלים משאר מיגו, ונאמן הוא על ידו כנגד החזקה [כן פירש דבריהם בקצות החושן סי' רעט ס"ק א, וע"ע בדברי סי' צט ס"ק ג, סי' רנה ס"ק ג-ד], ואילו לדעת הנמוק"י (ב"ב סא ע"ב מדפי הרי"ף), כיון שהוחזקה מתחילה דזקוקה ליבום, אינו נאמן לפוטרה עתה במה שטוען עתה שיש לו בנים בארץ מרחקים, ואם ירצה לפוטרה מן היבום עליו לגרשה בגט כשר כדת. וכן נראה ברשב"א (קידושין סד ע"ב). נמצא דנחלקו אי מיגו ד"בידו" מהני נגד חזקה דמעיקרא.

נמצא שנידון דידן תלוי במחלוקת הראשונים זו, דכיון שגר זה הבא לפנינו עתה היה מוחזק לן כנכרי, אם נבוא להאמין דבריו ע"י מיגו שהיה בידו להתגייר עתה, נחשב הדבר כמיגו נגד חזקה, ואינו נאמן לשיטת הנימוק"י. אולם לשיטת הר"ן והמגיד משנה הנ"ל דמיגו דבידו מהני כנגד חזקה, הדרא קושיין לדוכתא – מפני מה הצריכוהו להביא ראיה לדבריו ולא האמינוהו במיגו שהיה טובל עתה לשם גרות.

[באחרונים הקשו, היאך אמרו שבמקום דאיתחזק איסורא אינו נאמן לומר שיש לו בנים, הרי גמרא מפורשת היא שם באותה סוגיא עצמה (ב"ב קלד ע"ב), האומר זה בני נאמן – מדין "יכיר", אף שבפשטות מדובר שם שהיה מוחזק שאין לו בנים. ובשו"ת מים עמוקים (ח"ב סי' לו) כתב, לחלק בזה בין אם אמר סתמא יש לי בנים, שבזה נחלקו הראשונים האם נאמן או לא, לבין אם אמר זה בני על אדם מסויים, שבזה לכולי עלמא נאמן גם במקום דאיתחזק איסורא. אמנם בשו"ת גבעת פנחס לבעל ההפלאה (סי' לט) לא חילק בזה, ולדעתו לשיטת הסוברים דאינו נאמן לומר יש לי בנים במקום דאיתחזק איסורא, ה"ה שאינו נאמן לומר זה בני. ולדבריו צ"ע היאך סתמה המשנה ולא פירשה חילוק זה.

בשו"ת אמרי אש (ח"ב אבהע"ז סי' צ) עמד בשאלה זו, והביא שיש שסברו לתלות נדון זה במחלוקת הראשונים בעצם גדר דין "יכיר". רשב"ם שם (ד"ה ליורשו) נקט, שמה שהאב נאמן לומר זה בני, הוא רק כשידוע שהוא בנו ומעיד שהוא בכורו וצריך ליטול פי שנים בירושתו, אבל אם אין ידוע שהוא בנו, אינו נאמן עליו מדין "יכיר" אלא מדין "מיגו" לבד, שבידו ליתנם לו עתה במתנה. ונפק"מ, דנאמן רק לגבי נכסים שמצויים עתה תחת ידו ובידו ליתנם, אבל לענין נכסים שיפלו לו לאחר מכן אין לו מיגו ואינו נאמן. אבל הטור (חו"מ סי' רעט) כתב בשם אביו הרא"ש, דלעולם נאמן האב לומר "זה בני" מדין "יכיר", אף שאין ידוע שהוא בנו. וממילא א"צ לזה לדין מיגו, ושפיר נאמן גם במקום דאיתחזק איסורא].

ונראה ליישב בכמה דרכים:

הגרות אינה בידו – מי יימר דמיזדקקי ליה רבנן

א. ראשית יש לומר, דמיגו אמרינן רק כאשר הדבר מסור בידו לקיימו בלא שום מניעה, אבל לענין גרות שהדבר נתון להחלטת בית דין, שברצותם יגיירוהו וברצותם ירחקוהו, לא נחשב הדבר כבידו ואין כאן מיגו. וכמו שאמרו בקידושין (סב ע"ב) מהאי טעמא, דאם אמר לאשה הרי את אשתי לאחר שאתגייר הרי זה דבר שלא בא לעולם, "דמי יימר דמזדקקי ליה רבנן".

בדברי מלכיאל שם פי' באופן דומה, והוסיף, דאף אם נאמר שבמקום שדי בבית דין של ג' הדיוטות נחשב הדבר כבידו לתקן [ראה רשב"א יבמות פח ע"א], דבית דין אלו מצויים טובא בכל מקום דיורי ישראל, כיון דלכתחילה צריך בית דין של ג' מומחין למעשה הגרות, ובית דין מומחים אינם מצויים בכל מקום ולעיתים כרוך הדבר בטורח רב, לא חשיב כבידו. [וע"ע סוגית הגמ' בשבת מו ע"ב, ובשו"ת יהודה יעלה ח"ב סי' קיא, שו"ת באר יצחק יו"ד סי' כח ושו"ת כתב סופר אבהע"ז סי' מח]. וראה בנמוק"י ביבמות ריש פ' האשה רבה שדן בסברא זו.

הן אמת, דלהלכה הכריעו רבים מן הפוסקים עפ"ד רוב הראשונים שדין גרות שווה בזה לדיני ממונות, וכשם שלדיני ממונות די שאחד מן הדיינים יהיה "גמיר וסביר" ושני חבריו "מסברי להו וסברי", אף במעשה הגרות מהני כה"ג אפילו לכתחילה, ואפשר דבית דין כעין זה מצוי הרבה, וא"כ לדבריהם אין מקום לישוב זה, כ"כ בדברי מלכיאל שם.

וכנראה למד, דסברא זו האמורה בגמרא דגר לא חשיב כ"בידו" דמי יימר דמיזדקקי ליה רבנן, אמורה רק בזמן שמצויים מומחים, אבל בזה"ז דליכא מומחים ושליחותוייהו קעבדינן, מהני בית דין של הדיוטות לכתחילה, ובית דין אלו מצויים לכל והוי כבידו.

אמנם, למסקנת דבריו נראה דנקט לעיקר כדעת הסוברים שגם מיגו ד"בידו" לא מהני כנגד חזקה, וציין בזה לדברי החלקת מחוקק (אבהע"ז סוף סי' ל) דסבר שאפילו במילתא דעבידא לגילויי אינו נאמן, וראה מש"כ בזה עוד שם.

אכן, בשו"ת שם אריה (אבהע"ז סי' כט) הוכיח, דמה שאמרו "מי יימר דמזדקקי ליה רבנן", אינו אלא לענין דמחמת סברא זו חשיב דבר שלא בא לעולם, ונפק"מ במי שאמר לאשה הרי את מקודשת לאחר שאתגייר, דכיון שהוא דבר שאינו תלוי בו עצמו לבד, חשיב דבר שלא בא לעולם, אבל לענין מיגו, אין זו סברא, שהרי ודאי ימצא איזה שהוא בית דין שיגיירהו אם ירצה ושפיר יש לו מיגו. אלא דמכל מקום הוא מיגו קלישא קצת לענין זה דלא מהני כנגד חזקה. עוד הוסיף שם באופן אחר, דבכל מיגו כנגד חזקה אין הכוונה דהמיגו מהני יותר מן החזקה ומכריע כנגדה, אלא המיגו מבטל את הכרעת החזקה ואף היא מבטלת את הכרעת המיגו, והדר דינא כמי שאין לו מיגו אך גם אין חזקה כנגדו, וממילא חלוק בזה הדין: דבמקום דלא בעינן מיגו לעצם נאמנותו כל שאין חזקה כנגדו, שפיר נאמן על ידי מיגו זה שביטל את החזקה שכנגדו, אבל לגבי גרות דבעינן להכרעת המיגו אף כשאין חזקה כנגדו, לא מהני מיגו זה במקום שהוחזק כנכרי.

גדר דין "בידו" – להפקיעו מחזקתו

ב. עוד יש לדון אם דין נאמנות ד"בידו" נאמר רק בישראל או גם בגוי. ושורש הספק בזה הוא ע"פ מה שכתב רש"י בגיטין (ב ע"ב ד"ה עד אחד נאמן באיסורים), וז"ל: "עד אחד נאמן באיסורים – שהרי האמינה תורה כל אחד מישראל על הפרשת תרומה ועל השחיטה ועל ניקור הגיד והחלב". והקשו התוס', מפני מה הזכיר רש"י הפרשת תרומה ושחיטה, הרי באלו הוא נאמן גם במקום דאיתחזק איסורא – כאשר עד אחד אינו נאמן, ומשום שבידו לתקנם, ואין נאמנותו מכח דין עד אחד.

ובישוב שיטת רש"י כתב שם הר"ן: "איתחזק ובידו שווה כלא אתחזק ולאו בידו לתקן", והיינו דבאופן זה דלא איתחזק ואינו בידו הוא נאמן מדין עדות. וכ"כ מהרי"ק (שורש עב): "כיון דשמעינן מנדה דמהני באיתחזק איסורא כיון שבידה לטבול, כ"ש היכא דלא אתחזק אפילו אין בידו, דהא טעמא דבידה לטבול לא מהני אלא לגרועי חזקת איסור שהיה לה, וכ"ש כשאין חזקת איסור כלל דעד אחד נאמן".

ובביאור דבריהם פי' הבית הלוי בתשובותיו (ח"ב סי' לז ס"ק ד), דלשיטת רש"י, דין נאמנות עד אחד באיסורים האמור במקום דלא אתחזק איסורא, והלכה זו האמורה כאן שגם במקום דאיתחזק איסורא אם בידו לתקנו נאמן עליו, סברא אחת היא. והיינו, דהלכתא זו שאדם נאמן על דבר שהוא "בידו", אינה סברא בפני עצמה – נאמנות מדין "מיגו", אלא שכאשר בידו לתקנו לא חשיב דאיתחזק איסורא, שהרי האיסור אינו מוחלט ובכל רגע שירצה יוכל להפקיעו. משום כך הדר דינא דנאמן בעדותו ככל עד אחד שנאמן במקום דלא איתחזק איסורא. ונמצא שאף לרש"י הוא דין עדות ולא דין מיגו.

ראיה לדבר, שהרי לגבי שחיטה שהזכיר רש"י, הוא מעיד על בהמה שנשחטה כהלכה, ואין הדבר בידו לתקנו עתה, וכל נאמנותו נובעת מכך שבתחילה בעודה בחיים היה בידו לשוחטה, ואם היתה נאמנותו מדין מיגו, הרי זה "מיגו למפרע" דלא מהני כמבואר בפוסקים במקומות רבים [ראה כללי מיגו לש"ך ונתה"מ חו"מ סו"ס פב, ומקורם מדברי התוס' בב"ב קלד ע"ב ועוד]. ועל כרחך דין "בידו" אינו כח נאמנות בפני עצמו, אלא עיקר נאמנותו הוא מדין עד אחד, אלא שבכדי שיהיה נאמן בעדותו כנגד איתחזק איסורא נזקקים אנו להלכה זו, שמחמת שבידו הדבר לתקן נחשב דלא אתחזק איסורא. ע"כ דברי הבית הלוי, וכבר מצינו סברא זו בדברי החוות דעת בריש הל' יין נסך [וראה שו"ת פנים מאירות ח"א סי' כג, שהוכיח מכח קושיא זו דדין בידו אינו מטעם מיגו אלא מדין בעלות אדם על מה שבידו לעשות, וכדלהלן בסמוך, ולגבי נאמנות זו אין חסרון בכך היא למפרע].

כמו כן מבואר בירושלמי (דמאי פ"ג ה"ד) דאין מיגו לנכרי ולכותי, ובביאור הדברים כתב בס' קהילות יעקב (ב"מ סי' כד אות ב) דנאמנות המיגו לעולם היא בצירוף החזקת כשרות שיש לאדם, ולכן בגוי שאין לו חזקת כשרות לא מהני מיגו.

מעתה י"ל, דכיון שגם כאשר בידו לתקן את האיסור יסוד נאמנותו הוא מחמת חידוש התורה שעד אחד נאמן באיסורים, אין דין זה אמור אלא בישראל ששייך בתורת עדות, אבל נכרי שאינו בכלל זה אינו נאמן גם במקום שבידו לתקן, ולפ"ז אין מקום להקשות שיהיה נאמן משום דבידו להתגייר עתה, דאף שבידו לטבול עתה מ"מ אינו נאמן לומר שטבל מכבר, שכן נאמנות זו אינה אלא בישראל ולא בנכרי.

גדר דין "בידו" – נאמנות אדם על שלו

ג. באופן שונה י"ל בזה, ע"פ מש"כ הרא"ש (גיטין פ"ה סי' יג), דהנה בגמרא שם שנינו: "היה עושה עמו בטהרות, ואמר לו טהרות שעשיתי עמך נטמאו – נאמן". ובטעם הדבר אמר אביי: "הואיל וברשותו הן, הרי הן כשלו ונאמן עליהם". ע"כ.

וכתב הרא"ש, שאין כוונת אביי לומר שהסיבה לכך שנאמן היא משום מיגו – שבידו לטמא לו פירותיו, שהרי אין זה מיגו טוב, דאם יטמאם בידים יתחייב לשלם דמיהם כדין אדם המזיק. ועוד, הרי ביבמות (פח ע"א) אמרו שהתורם משלו על של חברו א"צ דעת בעלים משום דבידו לתקנו, ושם אין הדבר נוגע לנאמנותו על הדבר, אלא לגבי עצם כוחו להחיל חלות זו בדבר שאינו שלו, ואינו שייך לדין מיגו. אלא כוונת הדברים היא כמש"כ שם, "דכיון שבידו לתקנו הוי כבעליו, ואפילו תרם משל חברו". עכ"ד. והיינו, שכאשר הדבר נתון בידו רואין אותו כשלו לגבי כל דיני התורה, ויכול להפריש תרומותיו, וגם נאמן לומר שנטמא [אמנם הש"ך (יו"ד סי' קכז ס"ק א) העיר, דאף שכן היא שיטת הרא"ש והמרדכי, הבית יוסף לא הזכיר דבריהם, אלא פירש כשיטת ר"ת רש"י והרשב"א, דהטעם שנאמן לומר נתנסך יינך הוא מדין מיגו – הואיל ובידו לנסכו].

ובביאור שיטת הרא"ש כתב בחוות דעת (יו"ד סי' קכז ס"ק א), דכיון שהבעלים מסרו היין לידו הם האמינוהו בשלהם ודינו בזה כבעלים. אלא שמה שהאמינוהו הוא רק בדבר שבידו לטמאו בעצמו, דבזה יש הוכחה מכך שמסרוהו לו שאכן האמינוהו בו.

החזו"א (אבהע"ז סי' נט ס"ק ט) כתב לחלק בזה, שכאשר בא לאסור את הפירות בדבריו, נאמנותו מדין כח הבעלים וכמש"כ הרא"ש, אבל כשבא להתיר את הדבר, צריך ראיה והוכחה לדבריו, ונאמנותו בזה היא רק מדין מיגו [ונפק"מ דלא מהני במיגו דלמפרע. ועיי"ש שחילוק זה אמור גם לגבי הבעלים עצמו, ולא רק ביחס למי שבידו לתקנו].

נמצא לפי דברי הרא"ש, שדין "בידו" אינו דין בדיני הראיות, ואינו מהווה הוכחה לכך שהאמת עמו, אלא הלכתא היא שדבר זה המסור בידו נחשב כשלו ונאמן עליו משום דאדם נאמן על שלו. נאמנות זו ודאי אינה אלא בישראל כשרים שאינם חשודים לשקר, אבל נכרי הבא וטוען ישראל אני, אין כל סברא להאמינו אף שבידו להתגייר [ולהטעים הדברים יעויין בס' דברות משה ריש מסכת גיטין (סי' א ענף א) שכתב, כי מה שהאמינו כל אדם על שלו אין זו תקנה בעלמא, אלא דכיון שהדבר שלו, אם לא ידקדק על הכשרו ותקנתו יכשלו בו בני אדם מחמתו, וא"כ חזקת הכשרות שיש לבעל החפץ היא הגורמת להאמינו כשמעיד בפנינו על הכשרו או פסולו. ובנכרי ודאי לא שייכא סברא זו, שהרי הנכרי אין לו חזקת כשרות].

עוד י"ל בזה, עפ"ד השב שמעתתא (ש"ו פ"ו), שהקשה, כיון דאדם נאמן על שלו מפני מה לא אמרינן לענין נדה שנאמנת לומר שטהורה היא כיון דאדם נאמן על שלו, ומפני מה צריך בזה לטעם דבידה לטבול. ותירץ, דאדם נחשב כבעלים על ממונו ולא על גופו, ולא תועיל סברא זו להאמינה על טהרתה.

לדבריו, אף לענין גרות אין טעם להאמינו, כיון שאינו בעלים על גופו.

 בדבר שבערוה אינו נאמן במיגו דלמפרע

ד. עוד י"ל בזה, ע"פ מש"נ בסוגית הגמרא בבבא בתרא (קלד ע"ב), שם איתא: "בעל שאמר גרשתי את אשתי אינו נאמן. והאמר רבי חייא בר אבין אמר רבי יוחנן בעל שאמר גרשתי את אשתי נאמן. לא קשיא, כאן למפרע כאן להבא". ע"כ. ופירש רשב"ם, דכוונת דברי הגמרא שאם עמד בא' באייר ואמר גרשתי את אשתי בא' בניסן אינו נאמן, אבל אם אמר גרשתיה עתה – נאמן.

וטעם הדברים נתפרש בשב שמעתתא (ש"ו פ"א ופ"ו), דסיבת נאמנותו של הבעל לומר שגירש את אשתו אף דאין דבר שבערוה פחות משנים, משום שבידו לגרשה עתה בפנינו אם ירצה, וכיון שרק מחמת סברא זו נאמן הוא בדבריו, ממילא אם טען שגירשה זה מכבר, ונפק"מ בעדותו זו שאם נבעלה אחר אותו היום הבא עליה אינו נידון כבא על אשת איש – אינו נאמן בדבריו, לפי שאין הדבר מסור בידו להתירה למפרע, ומחמת עצם עדותו אינו נאמן דהוי דבר שבערוה. אבל אם אמר שגירשה עתה – נאמן בדבריו, כיון שבידו לגרשה. ואף שלענין שאר איסורי התורה כשחיטה והפרשת תרומה וכדו' נאמן מחמת סברא זו גם למפרע, בדבר שבערוה שצריך שני עדים לא מהני מיגו דלמפרע.

ובהמשך דברי הגמרא שם נחלקו אמוראי, באופן זה שטוען שגירשה משכבר ימים, אם אינו נאמן כלל, או שמא רק למפרע אינו נאמן, אבל מכאן ולהבא נאמן, דפלגינן דיבורא ורואין כאילו טען שגירשה עתה, ולא הוכרעה ההלכה במחלוקת זו.

והנה, כמובא לעיל סבר הנודע ביהודה (מהדו"ק אבהע"ז סי' נה), דכיון שלמעשה הגרות יש השלכות רבות הנוגעות לדיני אישות וחיובי כרת דינו כדבר שבערוה שצריך העדאת שני עדים, ולא די לזה בעדותו של אחד כשאר איסורי תורה, ונמצא, שאם טען נתגיירתי בבית דין פלוני אין להאמינו אף שבידו לטבול עתה, שהרי זה כמיגו דלמפרע שאינו נאמן בדבר שבערוה וכדלעיל. ואף לקבל דבריו מכאן ולהבא לא פשיטא כלל, דהא הדבר תלוי בפלוגתא דאמוראי והוי ספקא דדינא וכדמבואר לעיל, ומשום כך אינו נאמן במיגו דבידו [ובפרט דלהלכה קיי"ל דבעל שאמר גרשתי את אשתי אינו נאמן, ראה מש"כ בזה הרמב"ם הל' גרושין פי"ב הל' ה].

וסברא זו אמת גם לשיטת הרא"ש דלעיל דס"ל שדין "בידו", הוא מדין "בעלות" ולא מדין "מיגו", דיעויין בס' שב שמעתתא (ש"ו פ"א) שדברי הרא"ש אמורים בשאר איסורי תורה ולא בדבר שבערוה, דבדבר שבערוה יודה הרא"ש דמהני רק משום מיגו, עיי"ש טעמו [ובביאור דבריו ראה בשערי יושר שער ז פרק כ, קובץ שיעורים ח"ב סי' ג אות יט ואילך, וזכר יצחק סי' סו]. וע"ע שו"ת רעק"א (מהדו"ק סי' קכה), שו"ת שואל ומשיב (מהדו' תליתאה ח"ג סי' לח), דברי מלכיאל (ח"ה סי' רסד אות א), זכר יצחק (סי' סו), שערי תורה (כלל יט פרט יא).

ה. בס' פנים יפות (ויקרא יט לג) כתב, דאפשר שלכן נאמר דין זה בגר ולא בגיורת, דהגיורת בידה לטבול בפנינו, אבל הגר בעי הטפה וזה אינו בידו כל כך.

ב

מילתא דעבידא  לגלויי לא משקרי ביה אינשי

בסוגית הגמרא ביבמות שם אמרו: "בא ועדיו עמו מנין, תלמוד לומר וכי יגור מכל מקום". והקשו, "בא הוא ועדיו עמו קרא למה לי, אמר רב ששת דאמרי שמענו שנתגייר בבית דין פלוני". ע"כ.

ובשו"ת נודע ביהודה (מהדו"ק אבהע"ז סי' נה) הקשה, כיון שהצריכוהו להביא עדים לדבריו, היאך תועיל עדותם זו שאומרים שמענו שנתגייר בבית דין פלוני, הרי אינם מעידים על ידיעתם, אלא על שמועה בעלמא ששמעו איש מפי איש. ועיי"ש שאכן הרי"ף והרמב"ם השמיטו להא דרב יוסף, וכן מסקנת הטור ושו"ע (יו"ד סי' רסז) דבעינן עדות גמורה, אמנם שיטת רב ששת צ"ב.

ופירש, שכאשר הם מעידים שהתגייר בזמן מסויים בפני בית דין מסויים, כיון דהוא מילתא דעבידא לגלויי, שהרי בית דין יכולים לברר את הדבר – חזקה היא שאינו משקר. ומשום כך סמכינן בכהאי גוונא גם על עד המעיד מפי עד. מכאן למד, דכל היכא שיש אומדנא דמוכח המורה שהאמת כדבריו הרי הוא נאמן, וא"צ העדאת שני עדים. כעין זה מבואר בשו"ת התשב"ץ (ח"א סי' פד), דבמילתא דעבידא לגילויי אין צריך העדאת שני עדים, כיון שלא על עדותם אנו סומכים אלא על חזקה זו דלא משקרי, וחזקה דאורייתא. אמנם ע"ע מש"כ בזה בשו"ת הריב"ש (סי' קנה) ושו"ת מהרי"ק (שורש ל בסו"ד). וראה שו"ת זכר יהוסף (שטרן, אבהע"ז סי' יח) בשם שו"ת נחלת יעקב (ח"ב סי' א), שמכך שלא חילקו בסוגיין בין מקום קרוב למקום רחוק, וס"ל דבכל אופן שאומר נתגיירתי בפני בית דין פלוני נאמן, שמע מינה שאף אם הוא מקום רחוק חשיב מלתא דעבידא לגילויי.

חומרא לענין גרות שלא להאמינו בחזקה זו

אמנם, לדינא כאמור כתב בשו"ת נודע ביהודה שם דהרי"ף והרמב"ם השמיטו הא דרב ששת והצריכו עדות גמורה אף דהוא מלתא דעבידא לגילויי, כיון דאתחזק איסורא, וכ"כ הנודע ביהודה (מהדו"ק אבהע"ז סי' כז) לבאר בעיקר דין זה, דהטעם שהצריכו עדות גמורה והגר עצמו אינו נאמן לומר נתגיירתי בית דין פלוני אף שהוא מלתא דעבידא לגילויי, משום שאיתחזק איסורא. והובאו דבריו בכמה אחרונים, ראה שו"ת חיים של שלום (טויביש, ח"א סי' א ד"ה ונהדר) ובאחרונים דלהלן.

בשו"ת משיב דבר (ח"ד סי' פא) החמיר אף הוא, וכתב, דאף שבעלמא סמכינן על חזקה זו ד"מילתא דעבידא לגילויי לא משקרי ביה אינשי", וכמו שמצינו לגבי היתר אשה לבעלה (אבהע"ז סי' יז), שאם בא עד אחד ואמר לה מת בעלך הרי הוא נאמן מחמת סברא זו, וא"צ שיצטרף עמו עד אחר להעידו, מ"מ לגבי גרות החמירו יותר שלא לסמוך על חזקה זו, שעל כן פסק הרמב"ם שאם אמר נתגיירתי בבית דין פלוני אינו נאמן. וכ"כ בשו"ת ברית יעקב (ליבשיץ, אבהע"ז סי' ל, עמ' נ), דמעיקר הדין עד אחד נאמן במלתא דעבידא לגילויי אף כנגד אתחזק איסורא, אלא שמעלה עשו ביוחסין שלא להאמינו, ולהצריך עדות גמורה לענין גרות. ועיי"ש מה שחילק לפ"ז בין בארץ לחו"ל ומה שכתב בביאור שיטת רב ששת הנ"ל.

בשו"ת בית יצחק (אבהע"ז ח"ב סי' יב) אמנם דחה את דברי הנודע ביהודה, והביא ראיות לכך שבמלתא דעבידא לגילויי עד אחד נאמן אף במקום דאתחזק איסורא, אלא שכתב, דחזקה זו דמלתא דעבידא לגילויי לא משקרי בה אינשי היא כעין הכרעה של רוב, ואינה ודאות גמורה, ולענין גרות דרשו חכמים מן הכתוב "וכי יגור איתך גר – במוחזק לך שהוא גר", כלומר שתהיה ודאות גמורה על מעשה הגרות ולא די בהכרעה זו שאינה אלא על דרך רוב בעלמא.

בשו"ת בית שערים (חי' סוגיות ח"ג עמ' קעד ד"ה ולפענ"ד) כתב לחדש עוד, דאומדנא זו דבמלתא דעבידא לגילויי לא משקרי אינשי אמורה רק באופן שאם יוודע שקרו לא תהיה לו כל תועלת בדבריו, דממילא כיון שהוא שקר העשוי להתגלות לא יתבזה בחינם. אבל כאן שאם ישא אשה על פי עדותו ויוולד לו ממנה בן יהיה אותו הבן כשר לבוא בקהל, כדין נכרי הבא על בת ישראל שהולד כשר, יש לו רווח בכך, שאף אם יוודע שקרו כבר יש לו ממנה בן, ולכך אינו נאמן.

כמו כן, כאמור לעיל בשו"ת אגרות משה (יו"ד ח"ב סי' קכז) האריך לחלוק על סברת הנודע ביהודה בדעת רב ששת, וז"ל: "תמיהני טובא דכי דבר הנעשה בפני שלשה נאמן על זה עד אחד, הא אף בנעשה בפני רבים צריך שני עדים וככל הלכות עדות להעיד שנעשה בדבר הצריך עדים. ודבר ברור ופשוט שצריך שני עדים להעיד על פסק ב"ד של שלשה, ואף על פסק ב"ד של כ"ג כדמצינו במכות דף ז', ולאו דוקא בנפשות, דגם בממון צריך שנים שיעידו בפני ב"ד ובפני בע"ד איך שנגמר הדין בב"ד פלוני. וכן כשמעידין ראינו עדות שנחקרה בב"ד בעינן שנים שיעידו בפני ב"ד ובפני בעלים דוקא, וכן הוא ודאי בעדות לאסור אשה על בעלה ולהעיד שנתגרשה ונתקדשה אף שנעשה בפני רבים צריך שני עדים כשרים. ומפורש בגיטין דף פ"ט בקידושין הנעשה בפרסום בנרות דולקות ומטות מוצעות ובני אדם נכנסין ויוצאין ואומרין פלונית נתקדשה היום, שהוא רק בדין קול שהוא שחוששין לזה מדרבנן כמפורש ברא"ש שם דמיחש לקלא חששא דרבנן הוא, וכ"ש דבר הנעשה רק בפני ב"ד שלא נעשה פרסום גדול וגם הב"ד עצמן עלולין לשכח מה שפסקו שצריך שני עדים".

הנה מנה באגרות משה סוגיות רבות מהן מוכח, דאף במקום דהוי מילתא דעבידא לגילויי לא סמכינן על חזקה זו במקום דבעינן העדאת עדים, ושלא כסברת הנודע ביהודה הנ"ל.

ובטעם הדבר הוסיף באגרות משה שם, דחזקה זו ד"כל היכא דאיכא לברורי לא משקרי אינשי" נאמרה רק כאשר הדבר יכול להתברר עתה בודאות גמורה, וכגון שמעידים עליו שמת, שאם אין האמת איתם יחששו להוציא שקר זה מפיהם שמא יבוא הרוג ברגליו ויוכחשו, אבל אם אין האמת יכולה להתברר באופן ברור, וכל החשש הוא רק שמא יכחישוהו בית דין ויעמדו דבריהם כנגד עדותם, אין זו חזקה גמורה, מאחר ולא יתברר שיקרו באופן ברור לעין כל [ועיי"ש שכן כתבו רעק"א והחוות דעת]. וע"ע שם שהאריך בזה בראיות מדברי הראשונים ואחרונים.

וע"ע שו"ת משנה הלכות (חי"ט סי' רצה) שנקט אף הוא דלא מהני בכהאי גוונא עדות של אחד אף דהוא מלתא דעבידא לגילויי, כיון שהוא דבר שבערוה, אלא שהוסיף, דבאופן שאינה מוזחקת כאשת איש, וסתם אשה היא בחזקת פנויה, שפיר מהני בכהאי גוונא שטוענת שנתגרשה, דהפה שאסר הוא הפה שהתיר. וע"ע שם מש"כ ביישוב שיטת הנודע ביהודה.

אם חזקה זו אמורה בעכו"ם

בשו"ת מהר"ש ענגיל (ח"א סי' מו) כתב, דלענין גר לא שייכא חזקה זו, שכן היא דרכם של עכו"ם לשקר גם במילתא דעבידי לגילויי, ואין להאמינו לומר שנתגייר כהלכה. ולמד דבריו מדין עדות אשה שהלך בעלה למדינת הים ובא עד אחד ואמר שמת, דאף דהוא מילתא דעבידא לגילויי אין העכו"ם נאמן בכך רק במסיח לפי תומו. וכ"כ בשו"ת פרדס רימונים (אביגדור, ח"ב סי' ג אות כ, מהדו' חדשה עמ' צג). וכ"כ בשו"ת הרד"ד (אבהע"ז סי' מו), והוסיף עוד, דהטעם דהעד מירתת במלתא דעבידא לגילויי, הוא משום שאם יוודע שקרו יפסל לעדות כדין רשע מכאן ולהבא, אבל כאן שאם יתברר ששיקר יעשה נכרי, אין לו הפסד בכך, דעדיין הוא יכול להתגייר מכאן ולהבא ויחשב כשר, דלא שנא משאר עבירות שעשה בגיותו שאין בכך כדי לעכב את גרותו ואת כשרותו לאחר מכן [אמנם היא סרא דחוקה, דלפום ריהטא הטעם דמירתת אינו משום הפסד מסויים, אלא מחמת הבושה שיתברר כשקרן, כמו כן באופן זה שנודע ששיקר בגרותו, אם יבוא להתגייר ודאי יחקרוהו הרבה יות משאר גרים ויש לו בכך נזק שידחה זמן רב יותר].

מיהו בשו"ת הרדב"ז (ח"ב סי' תשכו) מוכח לכאורה שלא כדבריהם, שכן כתב דנכרי נאמן לומר על גדי קטן שהוא בן ח' ימים [וכבר יצא מכלל נפל דאין לחוש בו לטריפה, עיין טוש"ע יו"ד סי' טו], דכיון שיש סימן בדבר שיצאו שיניו, הוי מילתא דעבידא לגילויי דלא משקרי ביה אינשי, ומוכח שגם בעכו"ם איתא לחזקה זו.

כמו כן, בשו"ת שואל ומשיב (ח"א סי' ריב) ושו"ת תורת חסד (אבהע"ז סי' מ) הקשו, לדעת הרמב"ם (מאכלות אסורות פ"ג הל' יח) דנכרי אינו נאמן לומר על חתיכת בשר שהיא מעוף טהור אף דהיא מילתא דעבידא לגילויי, מ"ש מטעימת קפילא דסמכינן על גוי לומר אם מרגיש בתבשיל טעם איסור (יו"ד סי' צח סעי' א), ותירצו, דחזקה זו דמילתא דעבידא לגילויי לא משקרי בה אינשי אינה שווה בכל, דשאני טעימה שבידו עתה להאכילו לכל מי שירצה וירא הנכרי טפי לשקר שמא יוכחש, משא"כ בחתיכת בשר שרק המומחה לדבר יוכל להבחין. ולפי דבריהם י"ל דאין כל ראיה מדברי הרדב"ז כנגד החולקים, דשאני גדי קטן דבקל יוכל לברר הדבר ע"י שיבדוק אם יש לו שיניים בפיו.

בשו"ת בית אפרים (אבהע"ז סי' א ד"ה ועוד, וסי' יז לקראת סוף הסימן) נקט בפשיטות דאומדנא זו דבמלתא דעבידא לגילויי לא משקרי אינשי אינה שייכת בגוי, וכ"כ בשו"ת אמרי אש (אבהע"ז סי' יז), אמרי בינה (עדות סו"ס מט), ומדבריהם מבואר שלא כדברי הנודע ביהודה הנ"ל.

אמנם בשו"ת מחנה חיים (ח"ד סו"ס מט) הביא את דברי הנודע ביהודה דאף בנכרי קימת אומדנא זו דבמלתא דעבידא לגילויי אינו משקר. וכן נקט בס' עין יצחק (ח"א אבהע"ז סי' כט ענף ח). וראה מש"כ בכל זה בשו"ת אחיעזר (ח"ג סי' ח).

[8] כמו כן, במקומות מסוימים יש שמות המיוחדים לנכרים לבד שהיהודים נמנעו תמיד מלהשתמש בהם [גם כאשר השתמשו בשמות עכו"ם], ובכה"ג אם בא לפני בית דין אדם הנושא שם כזה ואמר ישראל אני, אפשר שיש להמנע מלקבלו. אמנם ראה שו"ת משנה הלכות (חי"ד סי' יג) שלעיתים על שמו זה לבד גם כן יש לו מיגו, שהרי לא היה מוכרח להראות את תעודתו ולגלות שמו האמיתי. והכל לפי הענין אם כבר הוחזק בשם נכרי זה באותו המקום.

ואף שכתב מהרשד"ם (יו"ד סי' קצט) על פי הרא"ש ריש גיטין, לענין גט הבא ממדינת הים ושמות העדים כשמות הנכרים המובהקים, דאף שאינם מן השמות שישראלים ונכרים נקראים בהם בשווה אלא באופן מובהק שם נכרי הוא, אין לפסול את הגט, דדבר מצוי הוא שישראל יכנה עצמו אף באחד מן השמות הללו. מכל מקום פשיטא דככל שניתן הדבר לבררו לא נסמוך על דבריו לבד אחר שיש בכך כדי לעורר את החשש שמא נכרי הוא. וכל דברי הרא"ש אינם אלא לומר שאין בכך פסול ברור.

כמו כן, באופן שאדם זה הבא לפנינו מבסס טענתו ע"פ מסמכים שונים ויש אי דיוק בין המסמכים לגבי תאריכים וכדו', בכל אלו אין להאמינו ע"פ דבריו לבד.

[9] בשו"ת שבט הלוי (ח"ח סי' רסג) הוסיף עוד, שבזמנינו יש לחוש שאף אם האמת עם הגר שנתגייר בפני בית דין, אחר שרבה הפירצה, וקיימים בתי דין כביכול המגיירים ללא קבלת מצוות כדין וכו', אם כן גם אם האמת כדבריו אין בכך כדי לקבוע שהוא ישראל, עד שיתברר לבית דין היטב בפני מי נתגייר והיאך היה הדבר. דמאן יימר שנתגייר כהלכה כשכל הליכותיו מורות ההיפך.

עוד כתב, כי מה שאמרו התוס' דנאמן במיגו שאמר ישראל הייתי מעולם, הוא לשיטתם דכל המשפחות בחזקת כשרות הן, אבל הטור (אבהע"ז סי' ב) כתב בשם הרמ"ה, דהוא דוקא במשפחות שכבר הוחזקו בכשרות, אבל סתם הבא לפנינו ואומר ישראל אני אינו מוחזק בכשרות, וממילא ליכא מיגו, ועיין בבית שמואל שם שחשש לדבריו. וכ"כ בשו"ת מהרי"ט (ח"א סי' קמט), דהאנוסים הבאים מארץ רחוקה ולא נהגו במקומם כדת משה וישראל אינם נאמנים לומר ישראל אני, וע"ע חוט המשולש (סי' ה).

וע"כ, אף דבעלמא נהיגינן בזה להקל כדברי התוס' [עיין שו"ת מהרי"ט שם, שו"ת האלף לך שלמה אבהע"ז סי' טו, ופתחי תשובה אבהע"ז סי' ג ס"ק ו], כאן שאינו מקפיד על שמירת המצוות כראוי יש לחוש טפי. ומ"מ נראה פשוט דאם הביא עדים שנהג זמן רב בשמירת המצוות כראוי אין לחוש. וע"ע תשובות והנהגות (ח"א סי' תשכז).

אמנם, בשו"ת אגרות משה (אבהע"ז ח"א סי' ו) הקל בזה, וכתב, דעתה שישראל בזויים בין האומות בושה היא לגוי לומר ישראל אני, וחזקה גמורה היא שהאמת כדבריו, אף שאינו נוהג כהלכה בשמירת מצוות, ולא חשש לכל הנ"ל. ומ"מ פשיטא דהכל לפי המקום והענין.

עוד העיר הגרי"ש אלישיב (קובץ תשובות ח"א אבהע"ז סי' קלג), לענין עולים הבאים לארץ ממזרח אירופה, דכיון שמן הנמנע היה להקפיד במקומם על שמירת המצוות שנים רבות, וגם הישראלים שם לא היו מקפידים על כך, אין כל רעותא במה שאינו מקפיד על שמירת המצוות ושפיר נאמן לומר ישראל אני. ע"כ. אמנם מפשטות דברי הרמ"ה דלעיל נראה שלא די בכך שאין רעותא בדבריו, אלא בעינן חזקה המסייעתו, וצ"ע [ומכל מקום גם לדברי הגריש"א, סברא זו תועיל לטוען שישראל הוא מעולם, ולא לזה הטוען שנתגייר כהלכה].

[10] בס' גליוני הש"ס (יבמות מז ע"א) הביא מס' הפרדס לרש"י (שבת סי' צח) שכתב: שפחה שאומרת יהודית אני ומעשיה מעשי כותים, מותר למוכרה לכותים ולא כל הימנה שאומרת יהודית אני, שטבילת עבדים לאו בסתר היא, כדאמרינן גר צריך טבילה עם ג'", עכ"ל. וכתב, דבהכרח אין כוונתו באופן שיודעים אנו בה שהיתה נכרית מתחילה, שאם כן אין צריך לטעם דאין טבילת עבדים בסתר, תיפוק ליה שאין לה מיגו, אלא דאף באופן שיש לה מיגו שהיתה אומרת ישראלית אני מעולם, כיון שאין טבילת עבדים בסתר, יש הכחשה לאותו המיגו ואינה נאמנת. עכ"ד. ומ"מ אף סברא זו כמבואר שם דוקא באופן שהיא נוהגת כנכרית ואינה מקפדת על שמירת המצוות, וכנראה שזהו חלק מהרעותא בדבריה ומוכיח שנכרית היא [אף דפשיטא בכוונתו שהוא דוקא בשפחה, אבל סתם אשה שאינה מקפדת על שמירת המצוות והיא טוענת שישראלית היא מעולם, שפיר נאמנת, וראה להלן? שנחלקו בזה האחרונים].

[11] שאלה זו נתעוררה ביתר שאת לפני כשלושים שנה, אחר שהונף מסך הברזל בחסד ה' עלינו ונתאפשר לרבים מבני עמנו לעזוב את ארצות מזרח אירופה ולבוא לארץ הקודש, דבעוה"ר אליה זו קוץ בה, מחמת העניות הרבה שפשתה באותן ארצות, נכרים רבים מבני המקום ביקשו אף הם לעזוב את ארצות מגוריהם ולעקור לאחת מארצות הרווחה, דבר שגרם לכך שרבים מאלו שאינם יהודים באים בפנינו ואומרים ישראל אני, ובשנים מסוימות אף רוב העולים מארצות אלו היו נכרים בהגדרתם על פי הלכה. והיות והסיבה לכך שמאמינים אנו את הבא לפנינו ואומר ישראל אני הוא דרוב הבאים לפנינו ואומרים ישראל אני האמת איתם, כמבואר לעיל מדברי הראשונים, אין להקל בזה בנידון דידן שעיננו הרואות שרבים מהם מתחזים כיהודים כי לזכות בסל קליטה מאת הרשויות. בפרט, שמבחינת העולים אין הבדל בין מי שאביו ישראל ואמו נכרית או להיפך, מבחינתם כולם ישראלים באותה מידה.

גם סברת הריטב"א ונימוק"י דלעיל, שהסיבה לכך שאדם נאמן לומר ישראל אני היא משום דמלתא דעבידא לגילויי לא משקרי ביה אינשי, לא שייכא בנידון דידן, שיש קושי רב לעקוב אחר הרישומים לאורך כל אותם שנים לדעת מי מהם יהודי, הזיופים בכך רבים עד למאוד כפי שמעידים העוסקים בדבר, וגם השלטונות באותם ארצות לא תמיד מגלים נכונות רבה לסייע בזה.

[אמנם ראה שו"ת פרחי כהונה (אבהע"ז סי' ז) בנדונו לענין איש צבא שבא ואמר ישראל אני ורצונו לישא בת ישראל, ודן בכל פרטי סוגיא זו וככל הנ"ל, ולא חילק ואמר שכיון שניכר בו שבא מחמת רצונו לישא בת ישראל ויש לו טובת הנאה בדבריו, בטל הרוב ודין הוא לרחקו. הרי שלא חשש לסברא זו, וצ"ע].

בשנים הראשונות לעלייה היו שסמכו על כך שרוב העולים מאותן ארצות ישראל הם. כלומר, אף לולי אותו הרוב דליתא קמן שכתבו התוס', גם מצד רובא דאיתא קמן רובם ישראלים. אבל ברבות השנים המציאות השתנתה, וכיום רוב הבאים לארץ נכרים הם (עיין פסקי דין ירושלים ח"ז עמ' שפו), ואין לסמוך על כך. עוד עיין קובץ תשובות לגרי"ש אלישיב (ח"א אבהע"ז סי' קלג, ח"ד סי' קלו) שדן בזה, דכיון שידוע שיש ביניהם נישואי תערובת רבים, גם לו היו רובם ישראל אפשר דאמרינן בזה כל קבוע כמחצה על מחצה דמי, ואף שעתה פרשו משם, הרי זה כנלקח מן הקבוע שדינו כקבוע גם לאחר שפירש.

וראה שם עוד הנדון אם ניתן לומר בזה כל דפריש, דאף אם נקבל שרוב העולים ישראלים, מכל מקום רוב בני מקום הם נכרים, וכיון שאינם מתייחדים כקבוצה מסויימת בקרב בני מקומם, אם כן לענין הדין דכל דפריש אזלינן בתר רוב בני העיר שנכרים הם. אכן, הגריש"א זצ"ל נקט שכיון שגם הרשויות היו מציינים במסמכים את הלאום, והיתה משמעות להיותם גויים כל ימי השלטון הקומונסטי, ניתן לקבוע שפרשו מקבוצם ורובם ישראל, ואין לייחסם לבני המקום דוקא.

ומכל מקום כאמור, בתקופות מסוימות אין הכרח כלל שהיו רובם ישראל, וקשה הדבר לסמוך על רוב זה אף לולי החששות הנ"ל. וראה ס' באר משה (שטרן, מהדו' תשכג עמ' רמד), דבזמנינו בארץ ישראל יש להזהר טפי, וכבר שמענו לנכרים שהיו רוצחי אלפי רבבות ישראל ובאו במסווה של שקר בטענה שישראלים הם כדי להבריח עצמם מן העונש.

[12] אמינות תעודות ומסמכים בקביעת יהדות

עולים רבים מברית המועצות לשעבר מתקשים להביא שני עדים כשרים המעידים על יהדות, ועיקר ראייתם היא מרישומים שונים של השלטונות באותן מדינות, ועל פי תעודות שונות בהן מוזכר יחוסו היהודי של אותו עולה, ויש לדון אם ניתן לייחס משמעות לראיה כעין זו.

ויסודם של דברים בסוגית הגמרא בגיטין (י ע"ב): "כל השטרות העולים בערכאות של עכו"ם, אף על פי שחותמיהם עובדי כוכבים – כשרים". ובטעם הדבר אמרו שם בגמרא, דחזקה גמורה היא דערכאות לא מרעו נפשייהו. ובריטב"א שם הוסיף: "דקביעי בהורמנא דמלכא ואיכא עלייהו אימתא דמלכותא". בשו"ת מהרי"ק (שורש קכא) כתב דבזיון הוא לערכאות לכתוב שקר [וע"ע שו"ת באר יצחק אבהע"ז סי' ה ענף ה, שו"ת לבושי מרדכי מהדו"ת אבהע"ז סי' ט].

נאמנות ערכאות – דין עדות או חזקה בעלמא

בגדרה של נאמנות זו נחלקו הראשונים: יש שפירשו שהערכאות נאמנים מדין תורה, ויש לדבריהם תורת עדות. כי מה שעדות גוי פסולה, אינו משום שהגוי מופקע מתורת עדות אלא דחיישינן דמשקרי, וממילא בערכאות דלא חיישינן להכי יש לדבריהם תורת עדות, וכ"כ התוס' (ב"ק פח ע"א ד"ה יהא) בדעת רש"י, המרדכי (גיטין סי' שכד) והגה' אשרי שם,

אולם הרשב"א בתשובותיו (ח"א סי' תתקפב) נקט דנאמנות הערכאות אינה אלא מדרבנן, ומשום דחזקה היא שאינם משקרים, וכעין אומן דלא מרע אומנותיה, ואין לדבריהם תורת עדות, וכדבריו נראה מדברי הרמב"ם (עדות פ"ט הל' ד) ועיין מש"כ שם על דבריו בכסף משנה וברדב"ז.

וע"ע בבית יוסף (חו"מ סי' לד) שהאריך לקיים דבריהם, וכתב דכן רהיטת כל הפוסקים דהנכרי הופקע מתורת עדות, כמו שאמרו בב"ק (יד ע"ב): "על פי עדים בני חורין ובני ברית", ואמרו שם בגמרא ד"בני ברית" למיעוטי עכו"ם, וכן כתבו התוס' ב"ק שם ותוס' הרא"ש גיטין שם. וע"ע שו"ת התשב"ץ (ח"א סי' עח) ושו"ת גינת ורדים (חו"מ כלל ה סי' טו).

כמו כן נחלקו האחרונים בטעם דלא מרעי אנפשייהו, ונפקא מינה בזה אלו גורמי שלטון בכלל דין הנאמנות:

בשו"ת עטרת חכמים (סי' ח) כתב שאין הכוונה שחוששים מעונש המלכות, אלא שחוששים לכבוד עצמם, ולעולם לא יכתבו שקר. אולם בשו"ת באר יצחק (שם) כתב שהם יראים מאימת המלכות, שלא יענשו על כתיבת השקר. ונפק"מ ככל שמדובר בגורמי שלטון מקומיים שאינם חסים על כבודם כל כך ובנקל ישקרו, ומכל מקום הם יראים מאימת המלך. כמו כן יש בזה נפק"מ לאידך גיסא, בדבר שאין עונשין עליו כל כך, דאין בו נפק"מ למלכות.

לגבי ערכאות החשודים על נטילת שוחד, כתב הרמב"ם (מלוה ולוה פכ"ז הל' א) שאינם נאמנים. אמנם בשו"ת הרשב"ש (סי' תעז) הביא מדברי הרא"ש שאין צורך לברר על אותו הנכרי אם הוא חשוד על שוחד או לאו, לפי שכל הגויים חשודים על נטילת שוחד, ואעפ"כ קיימת אומדנא זו. ומכל מקום פשיטא שאין בזה מחלוקת לדינא ממש אלא באומדנא, ולכן במקום שלפי ראות עיני הדיין קיים חשש אמיתי לעיוות הרישום על ידי שוחד, נראה דלכו"ע ליתא להאי חזקה.

נמצא, שלענין רישום יהודי בתעודת לידה וכדומה יש כמה פקפוקים: א. יש סוברים כאמור שרק בערכאות ממש סמכו שלא ישקרו ולא בכל רישום ממשלתי שהוא. ב. כאשר מדובר ברישום שאינו ענין למלכות, אפשר שלא יראים לשקר. ג. ככל שהרישום נעשה על ידי אדם אלמוני שלא ניתן לברר מי היה, יש יותר לחוש לשוחד. ולכן דבר רחוק הוא קצת לסמוך על רישום כזה בנוגע לבירור יהדות במקום שיש סיבה של ממש לפקפק בכך. זאת, מלבד הנושא של תעודות מזוייפות המצוי מאוד בבירורי יהדות מבני קהילות אלו. ולכן, תעודה תמיד תהיה חלק ממכלול גדול של ראיות, אך היא אינה ראיה של ממש לקבוע יהדות על פיה לבד.

נפק"מ בפלוגתא זו לענין גרות

נפקא מינה במחלוקת הנ"ל לנידון דידן, דלהצד דערכאות של נכרים נאמנים מדאורייתא, מסמכים אלו העולים בערכאות של נכרים יש להם תוקף גמור ומשיאים אותו לישראל על פיהם, אבל להצד דתקנתא דרבנן היא ואינה נאמנות גמורה, אפשר דתקנה בעלמא היא בדיני ממונות אולם לשאר דיני התורה אין להאמינם, ופשיטא שאין לסמוך ע"ז לענין יוחסין, וכ"כ בשו"ת הרי"ם (אבהע"ז סי' ד).

מיהו בשו"ת תורת חסד (לובלין, ח"ב סי' א) צידד לומר, שגם לשיטת הראשונים דנאמנות ערכאות אינה אלא מתקנת חכמים מ"מ כיון שנאמנות זו מבוססת על חזקה גמורה דאומן לא מרע אומנותיה, כל היכא דסגי בחזקה מדאורייתא גם ערכאות נאמנים. עפ"ז כתב, שרק לענין ממון דבעינן העדאת שני עדים נאמנותם היא רק מדרבנן, אבל לענין יוחסין דמצינו דמתירין אשה לשוק ע"פ עדותו של אחד, כדין האשה שהלך בעלה למדינת הים ה"ה דמהני בכה"ג שטר העולה בערכאות.

ולפי דבריו אלו שפיר יש להאמין עולים אלו ע"פ מסמכים שמביאים עמם מארצות מגוריהם, וכ"כ בשו"ת מנחת יצחק (ח"ה סי' ע). ומ"מ כיון שמצוי בזה הזיוף יש לבי"ד לעיין היטב באותם המסמכים עד שידעו בבירור שמקוריים הם ולא מזויפים. כמו כן אין לסמוך על תעודה שמוזכר בה שיהודי הוא, אלא יש לברר ע"פ מה נקבע הדבר, שאפשר שכן הוא הרגילות באותם מקומות לציין מי שאביו ישראל כיהודי אף שאמו נכריה וכדו' [וע"ע מש"כ שם אבהע"ז סי' מ].

כמו כן, על פי מה שהתברר לי, לא כל התעודות משקפות נכונה את המציאות, בימי רוסיה הצארית, קביעת הלאום – הדת בתעודות, היתה נעשית על פי הגורם הדתי הסמכותי של בני אותה דת, וכך, לא היה ניתן להרשם בתעודה כיהודי ללא שהדבר נעשה על כללי דת ישראל. אבל בימי רוסיה הסובייטית, גם אם האב יהודי והאם נכריה, היתה הרשות לאותו אדם לקבוע בפני הערכאות את מעמדו לפי אחד ההורים כפי בחירתו. כמו כן, לא היתה הקפדה מצד הרשויות על כתיבת אמת מדוייקת בנושא זה, כיון שהרשויות באופן עקרוני לא ראו ערך בנושא הדתי והלאום החשוב בעיניהם היה זה הרוסי בלבד [כמובן בכל זה ניתן לדון בנושא מצד דיני הרוב והמיעוט, שכן בזמנם כל מי שרק יכול היה לרשום עצמו כנכרי, היה נמנע מרישומו כיהודי, מחמת הרדיפות, אבל מצד עצם הראיה שבשטר, לא יחשב כשטר העולה בערכאות]. תעודות שהונפקו החל מראשית שנות ה-80 של המאה  הקודמת, חסרי כל תוקף ראייתי, משום שבימים אלו של קריסת והתערערות מוסדות השלטון הקומוניסטי רבו הזיופים בענין זה, והתעודות הפכו לחסרות ערך. לכן, בכל תעודה לא נוכל לדעת מתי נכתבה, גם אם התאריך הוא לשעבר, אא"כ נבדוק בארכיוני הרשויות שם, שאכן נעשה רישום כזה אצלם לפני עידן קריסת מוסדות השלטון, או לפני פרוץ הקומוניזם. אמנם גם בירור ארכיוני דורש מומחיות, הן מצד הנגישות, הן מצד החשש לזיוף.

לגבי הנדון אם שטר כתובה של הסבתא מצד האם מוכיח שהיתה מוחזקת במקומה כיהודיה [במידה וניכר שאינו מזוייף], ראה פסקי דין ירושלים (ח"א עמ' נב) שנדון זה תלוי במחלוקת אם מעלין משטרות ליוחסין, ולדינא יש להקל בזה אף לענין יחוסין דאורייתא, ובלבד שניכר בו שנכתב כהלכה בעדים כשרים ועל פי רב המוכר כירא שמים, ובאופן שנוכחו לדעת שאינו מזוייף. אמנם המציאות מורה, שבשנות הקומוניזם, נערכו כתובות עד לאין ספו של בני זוג ממשפחות מעורבות, בהם לעיתים האב יהודי והאם נכריה, ולכן, נדיר מאוד שניתן יהיה להוכיח יהדות על ידי שטר כתובה כזה, בפרט שכמעט ולא היו קיימים שומרי שבת שם, כך שהעדים לרוב היו פסולים.

אימוץ ילדים

מציאות שכיחה מאוד בשנים מסויימות ברחבי ברית המועצות, היתה של אימוץ ילדים על ידי משפחות זרות, התא המשפחתי במקומות אלו היה מעורער מאוד, ובאחוזים ניכרים המשפחות היו מפורקות, וילדים נשלחו לאימוץ. באופן זה, במקרים רבים ילדים נרשמו מיד לאחר הלידה על שם הוריהם המאמצים, מה שכמעט מבטל את היכולת לברר על ידי תעודה סתמית את מוצאו האמיתי של נשוא התעודה. גם בענין זה יש צורך במומחיות רבה, במרים רבים ניתן להווכח שמדובר באימוץ על פי השוני בין תאריך הלידה לתאריך כתיבת התעודה, או המיקום בו היא נכתבה. אם נניח יש רישום לידה במקום פלוני ותעודת לידה ממקום מרוחק משם, הדברמעיד על כך שהילוד נלקח לאחר הלידה למקום ריכוז ילדים עזובים ונמסר להורים מאמצים שעל שמם הוא נכתב בתעודת הלידה, וכיוצא באלו ההוכחות. ולכן, כל בירור על פי תעודות מצריך מומחיות רבה ועבודת מחקר רחבת היקף.

מכיר ויודע מנהגים יהודיים

עוד יש לדון, האם ניתן לסמוך לגבי אותם עולים כאשר מציינים למנהגים יהודיים שונים שהיו נהוגים בביתם. ונראה פשוט, דכל שהוא מספר על דבר מפורסם יש לחוש שמא שמע על מנהג זה משכניו ומיודעיו ואין בכך כל דררא לומר שיהודי הוא. אכן אם הוא בקי בפרטים רבים, או אפילו דובר את שפת האידיש באופן רהוט וכדו', אפשר לצדד ולומר, שנאמן לומר שישראל הוא. דאף שיש לחוש שמא היה לו קשר עם אחינו בני ישראל ולמד משפתם, מ"מ רוב הדוברים שפה זו ישראל הם, וכשם שאמרו התוס' דרוב האומרים ישראל אני בחזקת ישראל הם כך י"ל שרוב הדוברים שפה זו מבני עמנו הם, וצ"ע לדינא. ומכל מקום גם בענין זה יש צורך במומחיות רבה, מאוד מצוי שהם לומדים לומר כמה דברים של יהדות ולשקר בכך, וגם שפת האידיש מצויה הרבה בקרב כאלו שהיו חיים בין יהודים והתפרנסו מהם ועוד, ולכן יש צורך בזה בזהירות רבה, וכיום כמעט שאין קביעת יהדות על פי סימנים אלו.

[13] ברמב"ם שם נראה שחילק אף הוא כדברי התוס' בין גר שהוחזק כנכרי לבין גר הבא מארץ רחוקה ומוצאו אינו ידוע, אלא שהוסיף וכתב: "במה דברים אמורים, בארץ ישראל, ובאותם ימים שחזקת הכל שם בחזקת ישראל, אבל בחוצה לארץ צריך להביא ראיה ואח"כ ישא ישראלית, ואני אומר מעלה עשו ביוחסין".

ובמגיד משנה שם פירש שיטתו, דכיון שהמקור לנאמנותו של הגר הוא מאותו נכרי שבא לירושלים ואכל מקרבן הפסח ולא בדקו אחריו, אפשר שדין זה אמור דוקא בירושלים שכל המצויים שם ישראל, ומשום כך לא חששו שמא יבואו נכרים ויצטרפו עמהם, אבל אם יבוא אדם לפנינו בחו"ל שרוב המצויים שם נכרים הם, מעלה עשו ביוחסין שלא לקבלו בלא חקירה ודרישה, דכיון שרובם עכו"ם שפיר יש לחוש שמא נכרי הוא. כדבריו פסק בשו"ע שם, וכ"כ הרי"ף בביאורו לסוגית הגמ' ביבמות (מה ע"ב). [וראה שו"ת אמרי דוד (הורוויץ) סי' ו אות א, שאף שהיו רוכלים נכרים באים בארץ ישראל, מ"מ היו מיעוטא דמיעוטא].

מקור נוסף לדברי הרמב"ם הביא במגדול עוז מדברי התנא בשלהי מסכת גרים: "חביבה ארץ ישראל שמכשרת גרים, שהאומר בארץ ישראל גר אני, מקבלים אותו מיד, ובחוץ לארץ אין מקבלים אותו אלא אם כן היו עדיו עמו".

אמנם התוס' שם עמדו על חילוק זה שבין ארץ ישראל שרובם ישראל לחו"ל, אלא שאמרו שאף אם שורש הסברא בזה היא דאזלינן בתר רוב המצויים בירושלים בימות הרגל שישראל הם, עדיין יש מקום להקל בזה ע"פ סברא זו גופא בכל גר הבא לפנינו, ואפי' בחו"ל, שכן גם אם רוב המצויים בעיר נכרים הם, מ"מ רוב הבאים לפנינו ואומרים ישראל אני האמת איתם, ונמצא שהרוב מסייעו.

כדברי התוס' כתבו גם הרא"ש והסמ"ג, ובסמ"ג הוסיף לתמוה ע"ד הרמב"ם, "מעשים בכל יום הן שאורחים באים ואין אנו בודקין אחריהן, ושותים אנו עמהם יין ואוכלים משחיטתם" [בריטב"א שם הוסיף בטעם הדבר, דמילתא דעבידא לגילויי היא ולא משקרי ביה אינשי, וכ"כ בנימוק"י].

אמנם לכאורה יש להעיר על דברי התוס', דאכתי יש לומר שאין לסמוך בזה על הרוב אלא בירושלים, שהיו שם בזמן הקרבת הפסח תרי רובי – רוב המצויים שם ישראל, ורוב מי שבא בפנינו ואומר ישראל אני אינו משקר, ואילו בחו"ל במקום שרובם נכרים אינו אלא רוב אחד.

כעין דברי התוס' מצינו בשו"ע יו"ד (סי' א סעי' ד) גבי מי שאבד לו גדי ומצאו שחוט, דאמרו שם, דאם מצאו במקום שרוב המצויים שם ישראל מותר לאוכלו. וכתב שם הש"ך, דדין זה אמור אף באופן שרוב בני העיר נכרים הם, דכיון שרוב המצויים במקום זה עצמו הם ישראל די בזה [אף שיש לחלק ששם הנדון הוא בזה גופא כיצד נקבע רוב בני המקום, אם לפני אותו מקום ממש או לפי רוב העיר, משא"כ כאן שיש שתי הכרעות של רוב הסותרות זו לזו]. וכ"כ בשו"ע חו"מ (סי' רנט סעי' ג). וראה עוד בשלטי הגבורים לחולין (ג ע"ב מדפי הרי"ף) בשם ריא"ז, גבי מי שמצא עוף שחוט דמותר לאוכלו משום שרוב המצויים אצל שחיטה מומחין הם, ולא אזלינן בזה בתר רובא דעלמא.

המחלקים בין הטוען ישראל אני לגר

הב"ח (סי' רסח ס"ק יב) כתב, שגם הרמב"ם לא חשש בכל אורח המזדמן לפנינו להצריכו להוכיח שאכן ישראל הוא, שהרי אין כל רעותא בדבריו ומנין לנו לחוש שלא היה ישראל מעולם, וכל דברי הרמב"ם אלו אמורים רק לגבי גר זה שבא ואמר נתגיירתי בבית דין פלוני, שבזה יודעים אנו שהיה נכרי תחילה, ולכן אף שהאמינוהו לומר שנתגייר מחמת המיגו שיכול היה לומר ישראל הייתי מעולם, אפ"ה מעלה עשו ביוחסין במקום שהרוב נכרים, שלא להשיאו ישראלית עד שיביא ראיה לדבריו. נמצא לפי"ז, שגם הרמב"ם חשש לזה רק כאשר ידוע לנו שהיה נכרי מתחילה, וגם בזה לא חשש אלא לגבי יוחסין ולא לגבי שאר איסורי התורה. כדברי הב"ח אלו מבואר לכאורה בדברי הרמב"ם עצמו שם, ובפרק כ' הל' ה', עיי"ש.

הראב"ד בהשגותיו שם הקשה על דברי הרמב"ם, היאך החמיר בחו"ל יותר מבא"י, הרי מדברי רבי יהודה שם [המובא לעיל הערות קודמות] מבואר היפך הדברים, שיותר יש להחמיר ולחייבו להביא ראיה לדבריו בארץ ישראל משום מעלתה וקדושתה ולא בחו"ל. וצ"ל, שדברי הרמב"ם אלו הן ע"פ שיטת חכמים שחלקו על רבי יהודה בסברא זו, וסבר הרמב"ם, דמ"מ בחו"ל יש להצריכו להביא ראיה לדבריו מטעם אחר – מחמת שרוב המצויים שם נכרים הם ומספק יש לנו לדונו כנכרי.