[1] א

קבלת מצוות מעכבת

קבלת המצוות היא עיקר תוכן ומהות הגרות ומעכבת בחלות הגיור, וכמו שאמרו בפסיקתא זוטרא (פ' קדושים) על הפסוק (ויקרא יט לד) "כאזרח מכם יהיה לכם הגר הגר איתכם" – "מה אזרח שקיבל עליו כל דברי תורה, אף גר שקיבל עליו כל דברי תורה, שאם קיבל עליו כל דברי תורה חוץ מדקדוק סופרים אינו גר".

וכן מבואר מדברי הראשונים דס"ל שקבלת מצוות בפני בית דין מעכבת בחלות הגרות. שכן שנינו ביבמות (מז ע"א): "תנו רבנן, ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו (דברים א טז), מכאן אמר רבי יהודה גר שנתגייר בבית דין הרי זה גר, בינו לבין עצמו אינו גר". וכן אמרו (שם מו ע"ב, קידושין סב ע"ב) "גר צריך שלושה, משפט כתיב ביה". ובתוס' (קידושין שם ד"ה גר) כתבו: "נראה דוקא בקבלת מצות הוא דבעינן ג', אבל בטבילה בחד סגיא אם כבר קיבל עליו המצוות". ומבואר מדבריהם, דלא מיבעיא שקבלת מצוות מעכבת בחלות הגרות, אלא היא עיקרה של גרות, שדוקא בה הוצרכו לשלושה לעיכובא, אבל לענין המילה והטבילה, העשייה בפני בית דין אינה מעכבת, כיון שכבר היתה הקבלה בפניהם. יתר על כן כתבו התוס' (יבמות מה ע"ב ד"ה מי) לענין גיורת שלא טבלה בפני בית דין, שאמרו שם "מי לא טבלה לנידתה": "תימה, דאמר לקמן דגר צריך שלושה, דמשפט כתיב ביה, וי"ל, האי דבעינן שלושה היינו לקבלת המצוות, אבל לא לטבילה". ומשמע אפילו לכתחילה. וכ"ה בפסקי התוס' שם (אות פא).

וכן דעת הרמב"ן (יבמות מה ע"ב) דבקבלת מצוות בעינן שלושה אפילו לעיכובא, משא"כ במילה וטבילה, וכ"כ הרשב"א (קידושין סב ע"ב), הרא"ש (יבמות פ"ד סי' לא, וע"ע תוס' הרא"ש קידושין סב ע"ב), תוס' רבינו פרץ (יבמות מו ע"ב), רבינו ירוחם (נתיב כג ח"ד), ר"ן (קידושין כו ע"א מדפי הרי"ף), טור (יו"ד סי' רסח).

[ברבינו פרץ שם כתב שצריך שיהיו שלושה בשעת קבלת מצוות, ושאם לא היו שלושה בשעת קבלת מצוות, יהיו בשעת הטבילה. וביאור כוונתו, דלעולם בעינן שלושה בשעת קבלת מצוות, אלא שדין זה יכול להתקיים גם על ידי שהם נוכחים בשעת הטבילה הנעשית על סמך הקבלה הראשונה, ולכן כאשר קיבלה מצוות בפני שנים וטבלה אחר כך בפני שלושה, נחשב הדבר כקבלת מצוות בפני שלושה].

וכן נראה בחי' הריטב"א והר"ן (יבמות כד ע"ב) שהקשו, היאך אמרו (שם) שגרות לשם אישות מועילה בדיעבד, הרי קבלת המצוות מעכבת בחלות הגרות. ותירצו, דאגב אונסיה גמר ומקבל. כלומר, אם אינו מקבל עליו עול מצוות אין גרותו כלום, אלא שכאשר הוא מתגייר לשם אישות, תולים לומר שמחמת רצונו לישא בת ישראל גמר וקיבל עליו עול מצוות בשלמות [והיינו, שהוא יודע שהגרות מחייבת אותו בשמירת המצוות, אלא שלולי רצונו בבת ישראל לא היה מקבל עליו טורח זה, ועתה שרצונו לישא אותה לאשה, גמר ומקבל עליו לקיים הכל].

וכן נראה מפשטות לשונו של רבי אברהם מן ההר בחידושיו (יבמות מז ע"א), שכתב: "שיקבל עליו עול מצוות במילה וטבילה", כלומר, עצם מעשה הגרות הוא קבלת המצוות, אלא שהדבר נעשה בפועל על ידי מילה וטבילה שבעת עשייתם הוא מקבל עליו את כל זה.

וכן הוא לשון הרשב"א בתשובותיו (ח"א סי' צט): "לענין מה ששאלת אם גיירוהו בעל כרחו אינו גר כלל אם הוא גדול, ואין מגיירין אותו עד שמודיעין אותו מקצת מצות קלות וחמורות, וצריך שיקבל". הרי שקבלת המצוות היא תנאי לעיכובא בחלות הגרות.

וכן נראה בספר ערכי תנאים ואמוראים (לרבי יהודה בן קלונימוס, רבו של הרוקח, ח"ב עמ' תקמז), שדן, למאי דקיי"ל דישראל הבא על הנכרית אין בנו מתייחס אחריו אלא אחר האם, היאך ייחס הכתוב את יורם אחר אביו אחאב [ראה מלכים א, כא כט], הרי איזבל אמו היתה נכרית. וכתב: "וקשה לתרץ שאחאב לא נשאה עד שנתגיירה וקיבלה עליה תורת ישראל, שהרי קלות של אחאב חומרי ירבעם, וא"ת היינו בעבודה זרה אבל שאר התורה קיימו, הרי לעולם אינו גר אם לא שיקבל כל התורה כולה, ואפילו דקדוק אחד, כ"ש עבודה זרה, כדאיתא בבכורות ל' ע"ב וכו'. ואין לומר אנו לא מקבלינן מיהו אם נתגייר הרי זה גר, דאפילו בשאר מצוות אם אמר איני מקבל אינו גר וכו', פשיטא דכגוי הוא לכל דבריו ואין מילתו וטבילתו כלום".

כמו כן מבואר בדברי התוס' (חולין ג ע"ב ד"ה קסבר), דטעם מאן דס"ל דהכותים גרי אריות הן ולא חלה גרותם, הוא משום שאת אלוהיהם היו עובדים, ולא קיבלו עליהם תורה ומצוות בלב שלם. הרי שאף שקיימו את כל הליך הגרות במילה וטבילה, כיון שהיו חסרים קבלת מצוות בלב שלם אין תוקף לגרותם [ואף מ"ד גרי אמת אינו חולק בזה, אלא שלדעתו היתה קבלתם שלמה וחזרו לסורם לאחר זמן].

ובאמת שכן נראה פשוט מסברא, שהרי אין אומתנו אומה אלא בתורתה [רס"ג אמונות ודעות מאמר ג ז], ופשיטא שכל מהות ענין הגרות הוא לקבל עליו להכנס בעול קיום המצוות ובאמונה בתורת ישראל, ואין בזה ענין לאומי גרידא, וא"כ לכאורה פשיטא שהמילה והטבילה הם האופן שעל ידו בא האדם ומצטרף לכלל ישראל, אבל קבלת המצוות היא הגרות בעצמה, ולא שייך לוותר על עצם הדבר ולהתמקד באופן חלותו בלבד.

[יש שרצו לתלות בוקי סריקי בדברי רבי צדוק הכהן מלובלין, שכתב (צדקת צדיק אות נד): "עיקר היהדות בקריאת שם ישראל כמו שנאמר 'זה יאמר לה' אני וגו' ובשם ישראל יכנה' שלא יהיה לו רק מעלה זו שמכונה בשם ישראל די. ומצינו בריש פרק כלל גדול (שבת סח ע"ב) גר שנתגייר בין האומות ומביא חטאת על החלב והדם והשבת וע"ז, עיי"ש דלא ידע כלל שזה אסורה, ואפי' על ע"ז ושבת ונמצא שלא ידע כלל מכל התורה ובמה הוא גר להתחייב חטאת, רק בקריאת שם ישראל די". ע"כ. וכביכול כוונתו שעצם ההצטרפות ללאומיות הישראלית די בה וא"צ בקבלת המצוות.

והאמת, דפשיטא שאין כוונתו לכך, שהרי הוא עצמו כתב בתשובותיו תפארת צבי (סי' כז אות יג-טו) שקבלת מצוות מעכבת בחלות הגרות. ובביאור דבריו בס' צדקת צדיק נראה לומר שכוונתו היא לחומרא ולא לקולא. שכן כתב בספרו ישראל קדושים (סי' י), שמי שמתגייר בקבלת מצוות גמורה אבל אין כוונתו לשם שמים אלא לשם אישות, "לאו בשם ישראל יכונה", אף שיש תוקף לגרותו. וז"ל שם: "אפילו הבא להתגייר, אם אין בו נפש הגר מתולדה שיהיה ראוי להתכנות בשם ישראל, אי אפשר שיכנס בו קדושת ישראל כלל, והיינו שאי אפשר שיהיה כוונתו לשם שמים כלל. כי אי אפשר להיות קדושה נכנסת בנפש אלא באותו נפש שהוא חלק אלוה ממעל, כענין חלק ה' עמו וכו'. כמו שבזרע ישראל יש שורש קדושה שאפילו יגדיל וירבה עוונות לאין שיעור לא יכול לנתק שורש קדושת ישראל ממנו דאפילו חטא ישראל הוא, כן יש באומות שורש רע שאפילו הטיבו מעשיהם ויגדילו לעשות וכו', אי אפשר שיהיה להם כוונה לשם שמים כלל, אם לא אותם שיש בהם איזה שורש מקדושה והם הגרים. וכך גם אחר שנימול היה שם ערל עליו, ואף שמילתו היתה על דעת להתגייר כיון שהיה לאהבת אשה. ואף דההלכה ביבמות דכולם גרים, היינו דהואיל ועברו בית דין ישראל וקיבלום על כרחך יש בהם שורש טוב באמת ואף שתחלתם שלא לשם שמים סופם לעשות לשם שמים, וכדרך שכתבו תוספות שם באותו גר דהלל".

והיינו, שלחומרא בא, ואמר שכאשר גר בא לשם אישות, אמנם הגרות חלה בדיעבד כיון שקיבל עליו עול מצוות בשלמות ונימול וטבל לשם יהדות, אבל עדיין אינו מכונה בשם "ישראל", כיון שאינו בא לקדושת ישראל אחר שלא היתה כוונתו לשם שמים. אבל אם חיסר משהו בחלות הגרות, וכגון שאינו מקבל עליו עול מצוות, פשיטא שאין לו כל חלק ונחלה עמנו, וכמו שכתב בתשובותיו וכנ"ל].

שיטת רש"י והרמב"ם

פשטות לשון הרמב"ם מורה כי קבלת המצוות היא תנאי ראשוני ויסודי בענין הגרות, וכמו שכתב (איסורי ביאה פי"ב הל' יז): "כל העכו"ם כולם כשיתגיירו ויקבלו עליהן כל המצוות שבתורה וכו', הרי הם כישראל לכל דבר" [ואף שניתן לדקדק מדבריו ששני ענינים נפרדים הם, וקבלת המצוות אינה חלק מהליך הגרות בפועל, אבל מכל מקום הא מיהא מוכח מדבריו שקבלת המצוות היא תנאי יסודי ומעכב בחלות הגרות]. וכ"כ להלן שם (פי"ג הל' א): "וכן לדורות, כשירצה העכו"ם להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה, צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן".

אמנם, באחרונים מצינו בזה לכאורה חילוקי דעות בשיטת הרמב"ם. דהנה, בהל' איסורי ביאה (פי"ג הל' יז) כתב הרמב"ם: "גר שלא בדקו אחריו או שלא הודיעוהו המצוות ועונשן, ומל וטבל בפני ג' הדיוטות, הרי זה גר, אפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר, הואיל ומל וטבל, יצא מכלל העכו"ם וחוששין לו עד שיתבאר צדקותו". ומשמע, שכלל לא קיבל עליו עול תורה ומצוות, דאותו בית דין של הדיוטות היה, ולא הודיעו את ענין המצוות וקבלתן, ואעפ"כ כיון שטבל לשם גרות, הרי הוא ישראל.

עפ"ז כתב הב"ח (יו"ד סי' רסח): כשהיו שלשה בטבילה, אף על פי דכתב הרמב"ם דכשר אף על פי שלא היתה לשם קבלת מצוות כל עיקר, מיהו התוספות והרא"ש חולקין על זה, דקבלת המצוות ודאי מעכבת, והכי נקטינן, דאין משיאין אותו אשה עד דיקבל עליו המצוות בפני שלשה. אמנם כשלא היו שלשה במילה, לכולי עלמא אינו מעכב, אלא דלכתחלה ראוי לחוש לדברי הרמב"ן דבעינן שלשה אף במילה".

ומרהיטת לשונו משמע, שלדעת הרמב"ם קבלת המצוות אינה מעכבת, ולכן אף שלא הודיעוהו מענין המצוות כלל אין בכך כלום. אלא שהוסיף שכל הראשונים חלקו בזה על דברי הרמב"ם, וכן פירש בשו"ת חמדת שלמה (סי' כט) את דברי הב"ח.

וכנראה סבר, כי מה שאמרו בגמרא (בכורות ל ע"ב) דהמקבל עליו עול מצוות חוץ מדבר אחד אין מקבלין אותו, הלכה היא לבית דין, שהם אסורים לקבלו ומצווים לדחותו, אבל אם עברו וקיבלוהו אין הדבר מחסר בחלות הגרות, וראה להלן??? שנבוא לדון בענין זה. אמנם צ"ע שאם כן סתרו דברי הרמב"ם זה לזה, שכן בפרק י"ב נקט בפשיטות שעיקר ענין הגרות הוא בקבלת המצוות, כפי הבאנו לעיל מלשונו שם.

אמנם, באופן אחר ניתן לפרש את דברי הב"ח, ועל פי גוף נדונו שם שעסק בדין חובת קבלת המצוות לפני בית דין דוקא, דלעולם איהו נמי מודה שעצם קבלת המצוות מעכבת בחלות הגרות, אלא דסבר שא"צ לעשותה בפני בית דין, ולכן סבר, שאף שאותו בית דין של הדיוטות לא הודיעוהו מענין המצוות כלל, אין בכך חסרון, עיי"ש היטב ודו"ק [ועוד יש להוסיף, דמה שכתב הב"ח "אע"פ שלא היתה לשם קבלת מצוות", אפשר שאין כוונתו בש' צרויה, אלא בש' פתוחה, וצ"ע].

וכ"כ במשנת יעקב (רוזנטל, איסורי ביאה פי"ג ה"ד אות ג): "אף להני דס"ל בשיטת הרמב"ם והנימוק"י דקבלת מצות אינה מעכבת דיעבד, היינו דבדיעבד הגרות כשרה בלי קבלה בפני אחרים, אבל הגר כשלעצמו צריך לרצות לקיים תורה ומצות, דבלי זה אין כאן גרות כלל. והדבר מבואר במפורש ברמב"ם כאן שכתב: וכן לדורות כשירצה הגוי להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה צריך מילה וטבילה וכו', הרי שהגדרת גרות היא להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ולקבל עליו עול תורה, דזוהי מהות הגרות, ומילה וטבילה הם דרכי הגיור, ולא עיקר הגרות. אשר ע"כ בהכרח דמחלוקת הפוסקים הנז' בענין קבלת המצות אי מעכבת או דהוי כהודעות המצות דאינה מעכבת, היינו לענין הקבלה, אבל לגבי הגר לעצמו אם אין ברצונו להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ולקבל עליו עול תורה, אין כאן גרות כלל".

אכן, בשו"ת תורת אמת למהר"א ששון (סי' כ) נקט בדעת הרמב"ם (איסורי ביאה פי"ג הל' ט) שקבלת מצוות אינה מעכבת בחלות הגרות, ועל פי מה שכתב הרמב"ם שם: "גיורת שראינוה נוהגת בדרכי ישראל תמיד, כגון שתטבול לנדתה ותפריש תרומה מעיסתה וכיוצא בזה וכו', הרי אלו בחזקת גרי צדק, ואף על פי שאין שם עדים שמעידין לפני מי שנתגיירו, ואף על פי כן אם באו להתערב בישראל אין משיאין אותם עד שיביאו עדים, או עד שיטבלו בפנינו הואיל והוחזקו עכו"ם". ומכך שנקט שדי בכך שיטבלו בפנינו ולא הזכיר דין קבלת מצוות, משמע שאינו לעיכובא [ראיה זו צ"ע לכאורה, דכיון שעיקר דין קבלת מצוות נעשה בעת הטבילה, אפשר שהוא כלול בדברי הרמב"ם, ולא נחית לפרט כיצד יעשה הדבר. כמו כן, אפשר שמודה שצריך קבלת מצוות, אלא שסבר שזה אינו חייב להיות בפני בית דין, וכאמור לעיל בדעת הב"ח]. ומכל מקום אין דבריו אלו אלא בשיטת הרמב"ם, אבל מדברי שאר ראשונים, הרי"ף הרמב"ן התוס' והטור ועוד, האריך שם דקבלת המצוות מעכבת וחובה שתעשה בפני שלושה דוקא.

ועוד י"ל בדעת הרמב"ם בכמה אופנים נוספים:

א. באופן פשוט י"ל בביאור דברי הרמב"ם (שם הל' יז), על דרך מה שחילק בשו"ת חמדת שלמה הנ"ל, ויובאו דבריו אלו בהרחבה להלן, דאין כוונת דברי הרמב"ם שקבלת המצוות אינה מעכבת בחלות הגרות, וכל דבריו אינם אלא לענין "הודעת המצוות", שהיא זו שאינה מעכבת בחלות הגרות, וחילוק זה מצינו לו בית אב בדברי רבים מרבותינו האחרונים כפי שיבואר להלן, ולפ"ז אתי שפיר דהרמב"פ אינו חולק על כל אותם ראשונים ואחרונים שנקטו בפשיטות שקבלת המצוות מעכבת בחלות הגרות.

ב. עוד אפשר, בהקדם הנדון אם צריך שקבלת המצוות תהיה קודמת לטבילה, והיינו שהטבילה כבר תעשה על דעת קבלתו מתחילה, ורק כך יחול עליה דין טבילת גרות, או שעצם הטבילה לשם יהדות נחשבת כקבלת מצוות, ואבאר הדברים:

בסוגית הגמרא ביבמות (מה ע"ב) אמרו: "עבדיה דרבי חייא בר אמי אטבלה לההיא עובדת כוכבים לשם אנתתא, אמר רב יוסף, יכילנא לאכשורי בה ובברתה, בה כדרב אסי, דאמר רב אסי מי לא טבלה לנדותה, בברתה, עובד כוכבים ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר. ההוא דהוו קרו ליה בר ארמייתא, אמר רב אסי מי לא טבלה לנדותה, ההוא דהוו קרו ליה בר ארמאה, אמר ריב"ל מי לא טבל לקריו".

וברש"י שם (ד"ה אטבלה) כתב: "אטבלה לשם אנתתא – לשם טבילת נדה ולא לשם טבילת גרות". והדברים צ"ב, וכי יעלה על הדעת שאשה נכרית שטובלת לשם נדות בלא מחשבת גרות ויהדות תעשה בת ישראל על ידי טבילה זו, הרי הוא דבר שאין בו טעם כלל [שהרי גם אם א"צ קבלת מצוות לעיכובא, מכל מקום ודאי צריך טבילה לשם גרות ולצורך כניסה ליהדות].

ובהכרח צ"ל בכוונתו, וכן ראיתי עתה בשו"ת דעת יואל (קלופט, סי' קסא), דכל כוונת דברי רש"י אינה אלא שהטבילה לשם יהדות ולשם קבלת מצוות נחשבת טבילת גרות, אף שלא קדמה לה קבלת מצוות מפורשת. ועל פי זה פירש גם כוונת דברי הרמב"ם והב"ח, דודאי אין כוונתם דקבלת המצוות אינה מעכבת, שהרי מוסכם בכל הפוסקים שקבלת המצוות היא עיקר תוכן הגרות, אלא שאין צורך להקדים קבלת מצוות לטבילה, ואין חובה שתעשה קבלה זו באופן מפורש בפני בית דין, אלא די בכך שהטבילה עצמה נעשית על דעת לנהוג מכאן ולהבא כבת ישראל בכל דבר וענין. ולענין זה כתב הב"ח, דהראשונים חלקו על דברי הרמב"ם, וס"ל שצריך קבלת מצוות מפורשת בפני שלושה וביום דוקא.

ולכאורה הדברים מוכרחים מיניה וביה בדברי רש"י שם, שכן להלן שם (ד"ה בר ארמייתא) כתב: "שלא טבלה אמו כשנתגיירה". ומשמעות לשונו שכבר קיבלה עליה גרות קודם לכן, אלא שלא טבלה באותה שעה, וקמ"ל דאין צריך שתהיה הטבילה עצמה לשם קבלת יהדות, ודי בכך שהיא טובלת לנדתה. ואי נימא בדעת רש"י לעיל שם שא"צ כלל קבלת מצוות וטבילת גרות, ודי בטבילה לשם נדות בלבד, מפני מה הוצרך לומר "שנתגיירה תחילה". וע"כ הוא משום שגרות בלא בלא קבלת מצוות אינה כלום, וכל חידושו אינו אלא שאם קיבלה מצוות, אין צריך שתטבול אחר כך לשם גרות, אלא די בכך שהיא טובלת לשם נדות [וכן נראה מדברי הבה"ג הל' מילה סי' ח].

וביותר נתפרשו הדברים בתוס' חד מקמאי לבעל ההשלמה (יבמות דף ע), שכתב: "פירוש, עבדיה דרבי חייא גיירא לההיא עובדת כוכבים וקיבלה עליה מקצת מצות קלות וחמורות, ובשעת גרותה לא טבלה לשם גרות, אלא שטבלה לאחר ימי נדותה לטהרה לבעלה. מש"ה אמר רב אסי, מי לא טבלה לנידותה, דכיון שטבלה לנידותה או האיש טבל לקריו, ש"מ בקבלת המצוות שקיבלו עליהם הם עומדים". הרי להדיא כדברינו.

נמצא איפוא בשיטת רש"י והרמב"ם, דודאי בעינן קבלת מצוות גמורה, אלא שא"צ קבלה מפורשת ודי בכך שניכר בה שהיא מקבלת על עצמה לנהוג כבת ישראל [כדברי רש"י הראשונים], או שאכן קדמה קבלת מצוות לטבילה זו, והחידוש הוא בכך שלא צריכה לטבול לשם יהדות ודי בכך שהיא טובלת לשם נדות על סמך אותה קבלה שבתחילה, [כדברי בעל ההשלמה, וכרהיטת דברי רש"י האחרונים].

וכן מבואר בתוס' ישנים שם, שכתבו: "מיירי כשקבלה כבר המצוות והודיעוה מצוות קלות וחמורות, דאל"ה לא סגי בטבילת נדתן" [וביאורם זה יתיישב גם לשיטת הרמב"ן והרשב"א שקבלת המצוות בפני בית דין מעכבת, דאה"נ י"ל שכבר נעשה הדבר כן, וכ"ה בתוס' הרא"ש שם, דמיירי שהיתה קבלת מצוות בפני שלושה ולכן הטבילה לנדתה דאינה נעשית בפני שלושה מועילה לה, וכ"ה ברבינו ירוחם הנ"ל ובר"ן הנ"ל. על אופן אחר בביאור סוגיא זו לדעתם, ראה להלן בנדון קבלת מצוות בפני בית דין].

וכן מבואר בחי' רבי אברהם מן ההר ביבמות שם, שהביא דברי רש"י, ותמה על דבריו, דהואיל ולא טבלה לשם גרות בהכרח אינה נוהגת בדרכי ישראל בשאר מצוות, וזהו תימה, שכן "מי שטבלה לשם נדה ואינה מחזקת בשאר מצוות, ודאי גויה גמורה היא". ומבואר דפשיטא ליה דבזה גם רש"י מודה שבלי קבלת מצוות אין כל משמעות לגרות, ועל כן מקשה היכי מיירי שטבלה לנדותה בלבד, הרי בהכרח מיירי שגם קיבלה עליה שאר כל המצוות.

[בריטב"א כתב עוד יותר, דמיירי בטבילה לשם גרות ובפני שלושה כדת, אלא שלא אמרה בפה שהיא טובלת לשם גרות אלא לשם נדות, ולכך יצא לעז על בנה והיו קוראים לו בר ארמייתא].

נפק"מ בין הביאור הנ"ל בדעת הרמב"ם

הנפק"מ בין שני ביאורים אלו, כאמור, האם צריך קבלת מצוות מפורשת קודם הטבילה ובפני שלושה, או שמא העיקר בכך שכוונתה בעת הטבילה להיות נוהגת בכל כדת ישראל. וכן נראה מדברי המבי"ט (ח"ב סי' נא) שכתב: גיורת שטבלה לשם נדתה וגר שטבל לשם קריו עלתה להם הטבילה להיות גרים, משום דהיו נוהגים קודם בדרכי ישראל, שהגיורת כבר קיבלה עול מצוות והיתה שומרת ימי נדה, והגר היה נימול ונזהר שלא להתפלל בהיותו בעל קרי. אבל זאת שנבעלה קודם בלי טבילה, כי לא הוזכר שטבלה אלא עתה, לא תועיל לה טבילתה זו להיות גיורת".

ובאמת, נקל יותר לפרש שהיתה קבלת מצוות מפורשת מתחילה, ובפני בית דין כדעת שאר ראשונים, אולם גם להצד שאין צורך בקבלה מפורשת בפני בית דין, אין בכך כדי לקבוע שגם עצם קבלת המצוות אינה לעיכובא, שהוא דבר שאינו מסתבר ואין לו הכרח, והוא גם מוכח מיניה וביה ברמב"ם, שאל"כ סתרו דבריו בכמה מקומות וכאמור.

סיכום שיטת הרמב"ם

ומכל מקום, אף כי בשיטת הב"ח מצינו בזה עיקולי ופשורי בדעת הרמב"ם, רוב האחרונים נקטו בפשיטות בדעתו שקבלת המצוות מעכבת בחלות הגרות, וכפי שיובא להלן [לענין גר שחזר לסורו מיד לאחר הגרות] מדברי אחרונים רבים, שו"ת אמרי יושר, שו"ת משנה שכיר, שו"ת אחיעזר, שו"ת בית יצחק ועוד. ואף המקילים שם לענין גר שחזר לסורו – שו"ת מנחת אלעזר ושו"ת זכר יצחק וכפי שיבואר, אין טעמם אלא משום דס"ל דדברים שבלב אינם דברים, וכאשר היתה קבלתו נראית כנה ואמיתית לבית דין בשעת הטבילה, היא אינה בטלה אח"כ למפרע, אבל הא מיהא פשיטא שבשעת הגרות בעינן שיקבל עליו עול תורה ומצוות, ושיהיה נראה לדיין שכוונתו כנה ואמיתית לקיימן בדקדוק [לדבריהם שם, נדונו של הרמב"ם גבי נשי שמשון ושלמה אינו מחמת החסרון בקבלת מצוות, דלעולם באותה שעה היתה קבלתן אמת, אלא משום שהיתה גרות לשם אישות או מטעמים אחרים, עיי"ש]. וכ"כ בשו"ת ציץ אליעזר (חט"ז סי' סו, בשולי הדברים), דאף הרמב"ם מודה דקבלת מצוות מעכבת בגרות. וכ"ה בשו"ת להורות נתן (ח"ה סי' סה).

על כן פשיטא דלדינא אין לסמוך כלל על דיוק לשון הב"ח, ואין לצרף שיטה זו אף עם עוד צירופי סברות אחרות, כיון שבאחרונים רובם ככולם נקטו בפשיטות שהרמב"ם לא חלק בזה על שאר ראשונים [וכ"כ רי"ד סולבייצ'יק זצ"ל בספרו איש האמונה, שודאי לא היתה כוונת דברי הרמב"ם להכשיר גיור ללא קבלת מצוות, והוסיף: "דבר כזה יקעקע את כל הענין של גרות וקדושת ישראל, המתמצה בחובתנו לקיים את מצוות ה' יתברך"].

[אמנם לפלפולא דמלתא מצינו בדברי כמה מרבותינו שדנו לומר בדעת הרמב"ם שקבלת מצוות אינה מעכבת, ראה בס' משאת משה (חברוני, קידושין סי' מח) שכתב בדעת הרמב"ם דקבלת המצוות אינה מכלל מעשה הגרות, ולעולם בא הגר לכלל יהדות במילה ובטבילה לבד, וקבלת המצוות נצרכת לו רק כדי שיתחייב במצוות. וכפי שמצינו במעמד הר סיני, שכדי שיתחייבו ישראל במצוות התורה היו צריכים לקבלן עליהם, שעל כן אמר להם הקב"ה "אם תקבלו את התורה מוטב, ואי לאו, שם תהא קבורתכם". ופירש, דזהו מש"כ הרמב"ם (איסורי ביאה פי"ג הל' יז): "גר שלא בדקו אחריו או שלא הודיעוהו המצות ועונשן, ומל וטבל בפני ג' הדיוטות, הרי זה גר, אפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר, הואיל ומל וטבל יצא מכלל העכו"ם, וחוששין לו עד שיתבאר צדקותו". והיינו, שאף שלא נודע עדיין אם קיבל עליו עול תורה ומצוות, וחוששים לו עד שתברר צדקתו, מ"מ כבר "יצא מכלל עכו"ם", הואיל ומל וטבל. ועיי"ש שפי' עפ"ז שיטת התוס' בסנהדרין (סח ע"ב) דגר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין, אבל קבלת המצווות תעשה על ידו בגדלותו ולא שייך בזה דין זכין, דלכאורה קשיא, מה תועלת יש באותה גרות המחוסרת עדיין קבלת מצוות. ולפי הנ"ל אתי שפיר, דכבר בא לכלל ישראל, ורק לענין חיוב המצוות הוא חסר עדיין את קבלתן עליו ברצון. ועוד פירש עפ"ז דברי רש"י ביבמות (מח ע"א): "עבד שהוא איש, אף על פי שהוא גדול ובן דעת, 'ומלתה אותו' בעל כרחו, ואי אתה מל בן שהוא איש, גר הבא להתגייר, אין לו כח למול בנו גדול בעל כרחו". ולכאורה מאי קמ"ל, הא פשיטא דכיון שהוא גדול אינו מתגייר בלא שקיבל עליו כל המצוות מדעתו וברצונו. ובהכרח יסוד החידוש בזה הוא משום שקבלת המצוות אינה מעכבת בעצם חלות הגרות, ואינה נצרכת אלא לחלות חיוב המצוות בלבד. עכ"ד. אמנם חידוש גדול זה לא מצינו כדוגמתו בראשונים ובאחרונים, לחלק לענין חלות הגרות בין עצם כניסתו ליהדות לבין חיובו במצוות, ופשיטא דאף לאלו המצדדים בדעת הב"ח שקבלת המצוות אינה מעכבת, מכל מקום לאחר הגיור הוא מחוייב בקיומן, דסברא רחוקה היא שיחשב בן ישראל ויהיה פטור מן המצוות. לכך נראה פשוט שאין לסמוך על סברא זו לדינא, אף לא כצירוף בעלמא עם עוד סברות אחרות, אחר שהיא כנגד כל הנהו ראשונים ואחרונים שלא חילקו בזה. ופשיטא דאף במשאת משה שם כוונתו לפלפולא בעלמא כדרכה של תורה ולא לדינא.

בס' אבי עזרי (סוף הל' מלכים) כתב לחדש, דלעולם חלות הגרות אינה נפעלת על ידי המתגייר עצמו אלא על ידי בית דין, וכל מה שצריך לקבלתו ולהסכמתו הוא רק משום שלא ניתן להחיל על אדם חלות זו בעל כרחו. ולפי דבריו היה מקום לדון שאין צורך בקבלת מצוות על ידי הגר, ודי בכך שהוא מתרצה שיחילו עליו כל שירצו, אף שאין כוונתו לקיים בפועל. אמנם גם דבריו שם אינם אלא לפלפולא, שהרי בעל האבי עזרי לחם קשות כנגד המקילים בדין גיור בלא קבלת מצוות, כפי שהבאנו להלן ממכתבו בענין זה, וכתב בפירוש שהם גויים גמורים.

ההכרעה לדינא – האם קבלת מצוות מעכבת

בשו"ע (יו"ד סי' רסח סעי' ג) נקט שקבלת מצוות בפני בית דין מעכבת בחלות הגרות, וכן דעת הלבוש שם. כמו כן פסק הב"ח, דקבלת מצוות בפני שלושה מעכבת, וכדעת התוס' והרא"ש, עיי"ש ד"הכי נקטינן" [ואף שבדעת הרמב"ם בזה לפי שיטתו מצינו בזה מו"מ וכדלעיל, לדינא ודאי נקט שם שקבלת המצוות מעכבת, ובפני שלושה כמבואר להדיא בדבריו], וכן דעת הש"ך (שם ס"ק ג), וע"ע דגול מרבבה שם. וע"ע שו"ת חמדת שלמה (שם) שהאריך להוכיח שקבלת המצוות מעכבת בחלות הגרות, ושכן רהיטת דברי כל הפוסקים.

וכן נקט רבי דוד עראמה בביאורו לדברי הרמב"ם שם, וכ"כ בשו"ת הראנ"ח (סי' צב [השני]), בית מאיר (סו"ס רסח), שו"ת האלף לך שלמה (אבהע"ז סי' כט), שו"ת אמרי יושר (סי' קעו), שו"ת אבני צדק (פאנעט, אבהע"ז סי' כז), שו"ת בית שערים (יו"ד סי' שסא), ס' פסקי הלכות יד דוד (אישות ס"ק קס), שו"ת אחיעזר (ח"ג סי' כו – כח), שו"ת בית יצחק (יו"ד ח"ב סי' ק), שו"ת משנה שכיר (ח"א סי' נג), שו"ת וישאל שאול (ח"א יו"ד סי' ל), שו"ת לך שלמה (אבהע"ז סי' כט), שו"ת בית יוסף החדש (פסולי גרות וצדוקי), שו"ת הר צבי (יו"ד סי' רכב), שו"ת היכל יצחק (אבהע"ז ח"א סי' יג אות טז), עיי"ש שכתב דלא מיבעיא שלדעת התוס' והרא"ש קבלת מצוות מעכבת, אלא אף לדעת הרמב"ם הדין כך, וכל כוונתו אינה אלא שכאשר טבל לשם גרות תלינן בסתמא שמקבל עליו עול מצוות בשלמות.

וכ"כ בשו"ת חלקת יעקב (יו"ד סי' קנ), שו"ת שרידי אש (ח"ב סי' עה), שו"ת דברי יציב (אבהע"ז סי קב אות ד), שו"ת ציץ אליעזר (הנ"ל, ובח"ה סי' טו [ועיי"ש שכתב דפשיטא שגם המשפטי עוזיאל דלהלן לא היה בדעתו להקל בלא קבלת מצוות מלאה]), שו"ת אגרות משה (יו"ד ח"א סי' קנז, קנט-קס ובח"ה סי' מ), שו"ת מנחת יצחק (ח"א סי' קכא, ח"ו סי' קז), שו"ת משנה הלכות (ח"ה סי' רמה), שו"ת להורות נתן (הנ"ל), שו"ת שבט הלוי (ח"י סי' רכז), שו"ת יביע אומר (ח"ה יו"ד סי' יג, ח"י יו"ד סי' כו), שו"ת תשובות והנהגות (ח"א סי' תרי, ח"ב סי' תרצא).

וידוע בזה מכתבו הארוך והמקיף של בעל השרידי אש לראש הממשלה דאז ב.ג. בו הוא מתרעם הרבה כנגד גיור שאין בו קבלת מצוות, ומבהיר שגיור כזה הוא חסר משמעות לחלוטין ונעדר את בסיס תוכן הגיור על פי היהדות.

וראה עוד מאמרו של הגר"ב ז'ולטי בקובץ תורה שבעל פה (חי"ג עמ' לג), שו"ת בנין אב (ח"ד סי' נח) ושו"ת שמע שלמה (ח"ז סי' יב). וכדבריהם נראה מדברי הראשונים כולם בביאור סוגית הגמרא ביבמות כד ע"ב, ראה מש"כ שם הרמב"ן, רשב"א, וריטב"א], וכן נראה בביאור הלכה (סי' דש סעי' ג) עיי"ש באורך. וע"ע להלן לענין גר שחזר לסורו.

דברים חריפים מגדולי הפוסקים כנגד קבלת גרים ללא קבלת מצוות כנה ואמיתית

בשנת תשמ"ג-ד סערו הרוחות בארה"ק בענין זה, מחמת בקיעים רבים שהתגלו בסדרי קבלת הגרים, וגדולי ישראל בעל הקהילות יעקב, הגרא"מ שך, הגרי"ש אלישיב והגרש"ז אויערבך, יצאו בקול קורא בעיתון המודיע, בו קבעו שגיור ללא קבלת מצוות מלאה בלב שלם אינו נחשב לכלום, ועל כל רושמי הנישואין להקפיד שלא לרשום אדם שבחשש שמא לא היתה קבלתו שלמה, כדי שלא להכניס גויים בכרם ישראל.

מכתב דומה התפרסם כעבור זמן קצר מהגר"ש וואזנר הגר"נ קרליץ ועוד, ולאחר מכן גם מחברי בד"ץ העדה החרדית דאז בראשות הגאב"ד בעל מנחת יצחק זצ"ל. בעקבות זאת התכנסו רבני אירופה לדיון חמור בו התריעו על פירצה זו. בראש המדברים שם עמדו הגר"ח קרייזווירט רבה של אנטוורפן [שספג קיתונות של רפש מצד מתנגדיו בענין זה, וידוע מכתבו המיוחד של הגרי"ש אלישיב אליו, ברצונו לחזק את ידיו במלחמת הקודש], רבי משה סולובייצ'יק משוויץ ועוד. ראה בכל זה בהרחבה בקובץ שערורית הגיורים המזוייפים פרק א'. וע"ע קובץ מאמרים להגר"י אברמסקי (עמ' קה) שמבאר בשפה ברורה ונעימה את ההתנגדות לגר שבא להתגייר וליבו בל עמו, מפני מה הרחיקוהו ומפני מה אין גרותו כלום, וכנגד רוח התקופה שפשתה רעתה כבר בזמנו.

בנוסף לכך התאגדו מספר דיינים נכבדים ללחום בתופעת הגיור שלא על פי הלכה שהונהגה על ידי הרה"ר דאז, וידועים בזה מכתביהם של הרבנים רבי גדליה אקסלרוד, רבי שילה רפאל, רבי אברהם אטלס ורבי חיים פרדס חברי בית הדין בחיפה ועוד, אך המימסד בהנהלת הרבנות הראשית דאז לא נענה לקריאתם למנוע את המכשלה הגדולה.

בשו"ת רבי עזריאל הילדסהיימר (סי' רלד) באריל לבאר שאין להקל בענין קבלת גר בלא קבלת מצוות, גם אם כתוצאה מכך ילך לגיור רפורמי, וסיים: "ואנו את נפשנו הצלנו ולא מסרנו בת ישראל לגוי גדול בגרותו כמו בגיותו".

בשו"ת דעת כהן (יו"ד סי' קנד) כתב: "הרי מפורש אמרו חז"ל בכורות ל' ע"ב, נכרי שבא לקבל דברי תורה חוץ מדבר אחד אין מקבלין אותו, ר"י בר"י אומר אפי' דקדוק אחד מדברי סופרים, ואיך אפשר לקבל גרים באופן כזה שיודעים ברור שאחר גרותם יעברו על דברי תורה (אמת הדבר שיש לתמוה על השמטת הפוסקים הלכה זו לגמרי, מ"מ הלא משנה לא זזה ממקומה, ואין חולק ע"ז עכ"פ כד' ת"ק שחוץ מד"א של תורה אין מקבלין אותן).  ואע"ג דקיי"ל כמ"ד כולם גרים הם, ביבמות דף כ"ד ע"ב, ונכלל בזה ג"כ איש שנתגייר לשום אשה, ואשה שנתגיירה לשום איש, נראה מדהתו"ס חולין דף ג' ע"ב ד"ה קסבר דהיינו דוקא כשהגרות היתה שלמה בקיום המצות, אבל כשלא נתגיירו לגמרי, דהיינו בלא קיום המצות ושמירתן, וגם הכונה היתה בלתי הוגנת, אז הם גרועים מסתם גרי אריות, דחשיב התם בברייתא, דאיכא למ"ד דכולם גרים הם, אלא שהם ככותים, שלמ"ד גרי אריות הם נחשבים מן הדין כגויים לכל דבריהם. והיינו משום דאיכא תרתי, הגרות שלא לשם שמים, וקיום מצות בשלימות ג"כ אין כאן, דעכ"פ עבדו ע"ז בשיתוף, כדאמרי' בתוס' מקרא דואת אלהיהם היו עובדים. ובלשון התוס' דחולין שם שלא נתגיירו לגמרי, ומשמע דלאו דוקא ע"ז, אלא כל שלא מקיימים מצות, וגם המחשבה היתה שלא כראוי, אז אין כאן גרות כלל. ולשון הרמב"ם והשו"ע בסי' רס"ח בנתגייר בשביל דבר: 'וחוששים לו עד שתתברר צדקותו', מבואר, שאם רואין שאינו מתנהג בדת ישראל, והגרות היתה בשביל איזה דבר, אין זו גרות גמורה".

בשו"ת הר צבי (יו"ד סי' רכב) "ובאמת צריכין לדקדק הרבה בהנהגת הבעל, דקרוב לשמוע שהוא אינו שומר דת כלל וא"כ הגרות של האשה הוא דבר בטל, שבודאי אין בדעתה לקבל על עצמה עול מצוות התורה שהיא לא עדיפא מיניה דידיה, ובלי קבלת המצוות באמת אין כאן גרות כלל". הרי לדבריו, שכל שיש לנו סיבה לחוש שהאשה לא קיבלה מצוות בלב שלם, אין גרותה כלום.

בשו"ת היכל יצחק (שם סי' כ) כתב: "אמנם הלכה כדברי האומר כולם גרים הם, אעפי"כ חוכך אני בגרות כזו בימינו. דבימי חז"ל ובימי הפוסקים ז"ל כמעט לא היה מקום בתוך עדת ישראל ליהודי עבריין, והנכרי שהתגייר, אעפ"י שהיתה לו פנייה חומרית, היינו יכולים לקבל לרצינית את הסכמתו לשמור את המצוות, כי אחרת כמעט שחייו לא היו חיים. אבל בימינו לדאבוננו, שהמצב כ"כ פרוע שיהודים שעפ"י הדין הם בכלל פושעי ישראל, הרבה מהם הם מנהיגים של הקהלות, ואף מנהיגי האומה, מה נחשב זה לנכרי זה לאמר בפיו שהוא מקבל יהדות, ולמה ישמרו את המצוות כשכל כך הרבה יהודים אינם שומרים, באופן שיש אומדנא שהקבלה מסופקת כשסיבת הגרות היא חיצונית. ומכיון שיש לדון שגרים כאלה הם גירי ספק, הרי משתנה הדין, שאם יבואו לפנינו לגיירם, יש לנו להמנע, שהרי אנו מכניסים את הנפש הזאת באיסורים חמורים, ואנו נותנים מקום לתערובת זרע ספק נכרי בישראל" הרי שהחמיר טובא, וצידד שלא לקבל גרות לשם אישות בזמנינו [אף שנראה שהוא מקבל עליו מצוות בלב שלם], מחמת החשש שאין קבלתו את המצוות אלא מן השפה ולחוץ.

וז"ל האגרות משה (ח"א סי' קנז): "במה שנסתפק כתר"ה בגר שלא קבל עליו מצות אם נחשב גר, פשוט וברור שאינו גר כלל אף בדיעבד, וכן הורה אבא מארי הגאון זצלה"ה הלכה למעשה בסטראבין בעובדא כזו, שאינו גר כלל בין לקולא בין לחומרא, שקבלת מצוות בגר מעכב כדאיתא ביו"ד סי' רס"ח סעי' ג'. ואף אם אמר בפיו שמקבל מצוות, אם אנן סהדי שאינו מקבל עליו באמת, אינו כלום. וגר שמהני לשם אישות בדיעבד, איירי שבשביל האישות קיבל עליו מצוות באמת, והוא ברור ופשוט וכל זה אמר אבא מארי הגאון בפירוש אז כשהורה. ובכלל איני יודע טעם הרבנים הטועים בזה דאף לדידהו עכ"פ איזה תועלת הם מביאין בזה לכלל ישראל שמקבלין גרים כאלו דודאי לא ניחא ליה להקב"ה ולעם ישראל שיתערבו גרים כאלו בישראל. ולדינא פשוט שאין זה גר כלל". וע"ע שו"ת יביע אומר (ח"י יו"ד סי' כו).

וכ"כ בשבט מיהודה (אונטרמן, עמ' שעח-שעט) "לעולם קבלת המצוות בסתם מעכב, דזה עיקר הגרות, כמ"ש הרמב"ם, דבעי קבלת המצוות בשלשה וכו'. אם שכיחים הזדמנויות כאלה בכל אורח חייו, וחושב שלא יוכל להתגבר עליהם בכלל וזה יאלצהו לעבור עבירות – אין קבלת עול מצוות שלימה אצלו, וזה מעכב". והיינו, שאף שמקבל מצוות אבל לדעתו במקרים רבים לא יוכל להתגבר, די בכך לבד כדי לבטל הגרות, והיא חומרא רבתא.

בשו"ת מגדל צופים (ח"א סי' ל) הובא מכתבו של הגר"מ אליהו אליו שכך כתב: "כל זה הוא מתוך הנחה מתוך חזקה, מתוך זה שאנו אומרים שהם מקבלים עליהם עול מצוות, אבל אם אנו יודעים שאין הם מוכנים לקבל עול מצוות וכל מעשיהם הוא רק מן השפה ולחוץ, כל מעשיהם ודיבוריהם הם רק כדי להשקיט את הוריהם או להשלות את עצמם שהם יהודים, ובעת אמירת ההן על קבלת העול אנו מחזיקים אותם לדוברי שקר וכזב, או שאנן סהדי שיעברו בשאט נפש על המצוות, א"כ הרי כל מעשי הגרות הוא רק מעשה קונדס בעלמא ואין לו שום נפק"מ, כי אם לא קבל עליו אפילו דבר מדברי סופרים (בכורות ל'), לא מקבלים אותו ולא הוי גר.

ועוד הביא שם ממכתבו של הגר"י קלופט אליו: אפילו בספק לנו אם יקיים מצוות, יש לבדוק אחריו רושם הנישואין אם מקיים תורת ישראל כדין וכדת, ואם לא מקיים הרי הוא גוי גמור והמשיא בת או בן ישראל הרי הוא מכניס גויים בכלל ישראל ועובר גם כן על אמירת תשע ברכות לבטלה, ולכן ידידי בקעה מצא להתגדר ואולי מן השמים יעזרוהו לכונן הדת על תלה, וכל גוי פחות שמכניסים בכלל ישראל הרי זה ריוח גמור".

דברי בעל משפטי עוזיאל

בשו"ת משפטי עוזיאל (ח"ב סי' נח) כתב: "גר שקבל עליו המצוות ועונשן, אע"פ שידוע שלא קיים אותן, מקבלים אותו, אחרי שהודיעו לו מצוות קלות וחמורות עונשן ושכרן. שגם אם יחטא ויענש, מכל מקום זכות היא לו לזכות באותן המצוות שיקיים אותן, ומשום דלמא נפיק מיניה זרעא מעליא וכו'. וראיה לדבר, מדאמרינן (גיטין נז ע"ב) מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק וכו'". ועוד הביא ראיה לדבריו, ממש"כ הרמב"ם (שם הל' יח) "ומפני זה אמרו קשים גרים לישראל כנגע הצרעת, שרובן חוזרים בשביל דבר ומטעין את ישראל", הרי שרובם אינם שומרי תורה ומצוות ואעפ"כ הם גרי אמת. ועוד כתב שם, שגם בקרב בני ישראל מצוי שחוטאים בדבר זה או אחר לעיתים, והיאך אפשר שאם לא יקיים הגר מצוה אחת בטלה גרותו, ע"כ. וראה עוד מש"כ בזה בח"ז סי' כ', ובספרו על שאלות הזמן סי' ס"ה.

וכל דבריו פלא גדול, ראשית, היאך נייד מכל דברי הפוסקים הנ"ל ראשונים ואחרונים כאחד, שנקטו בפשיטות שקבלת המצוות מעכבת, ולא די בהודעת המצוות כחלק מטקס הגרות, אלא צריך שיקבלן עליו בלב שלם. גם כל ראיותיו אין בהם ממש, ומה ראה להוכיח מדברי הרמב"ם שם לענין גר שחזר לסורו, הרי דבריו שם אמורים במי שנתגייר בכוונה שלמה, אלא שמצוי הדבר שלאחר זמן חוזרים לסורם מחמת הרגליהם הרעים. ועוד יותר פלא מה שהביא ראיה מהא דבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק, שהרי שם גרות גמורה היתה ובקבלת מצוות מלאה, ומה ענין זה לכאן. ומה שמצוי אצל כל אדם שחוטא מפעם לפעם אינו ענין למי שלכתחילה אינה מתכוון לקבל עליו את עול המצוות. סופו של דבר, כוונתו בזה צ"ע טובא, וח"ו לסמוך על זה אפילו לצירופא בעלמא נגד כל גדולי הדורות וכנגד רהיטת דברי השו"ע שנקט שקבלת מצוות בפני בית דין מעכבת בחלות הגרות.

ויש שמפרסמים בשנים האחרונות, כביכול כוונתו שקבלת מצוות אמנם מעכבת, אבל די בכך שיקבל עליו שיחולו עליו כל חיובי המצוות, אף שאין כוונתו לקיימם. ולזה אין סתירה מדברי השו"ע, דאה"נ דקבלת מצוות בפני בית דין מעכבת, אבל אין לזה ענין עם קיומן. ואלו דברים של הבל, שכן מבואר בכל האחרונים שהובאו לעיל, וממקצתן אף ציטטנו לשונותיהם, שקבלת מצוות ענינה העיקרי הוא הקבלה בלב, ומה שמקבל עליו שיחולו עליו מצוות שאינו מאמין באמיתותן, הם דברים של לעז וקלס.

ויש שמנסים לומר, שאם מקבל עליו עול מצוות ולמעשה הוא מקיים רק דברים בסיסיים בלבד, כמו קידוש בליל שבת, ומצוות סמליות בחגי ישראל וכדומה, די בכך כדי להוכיח שהוא מאמין בדת ישראל, אלא שאינו חפץ לקיים, אחר שהוא רואה רבים מבני ישראל המנהלים חיים חילוניים לגמרי. ואף זה הבל ורעות רוח, שכן כפי שיבואר להלן גמרא מפורשת היא שהמקבל עליו עול מצוות חוץ דבר אחד אין גרותו כלום. ולומר שעיקר קבלתו שיחולו החיובים עליו אף שאין דעתו לקיימן, בצירוף היותו מקיים מקצת מצוות, הוא דבר שאין בו טעם, שכן כאמור קבלת מצוות היא על מנת לקיים, ומה מועיל צירוף שתי סברות אלו שכל אחת מהן אינה כלום.

ומכל מקום, כאמור לעיל כל גדולי הפוסקים לדורותיהם נקטו בפשיטות גמורה שגרות בלי קבלת מצוות כנה ואמיתית אינה כלום, ואין כל יסוד להניח פשיטותם מפני תשובה תמוהה ויחידאה זו.

[יש שרצו לדייק מדברי הנהר מצרים (גרים סי' ה) שכביכול הקל לגייר ללא קבלת מצוות מלאה, עיי"ש שכתב, שכאשר אשה באה להתגייר ואנו יודעים בה שכוונתה לשם אישות – להנשא לאדם ישראלי, מתריעים בה שתקבל עליה לקיים כל המצוות גם אם לבסוף יעזבנה הבעל ולא ישאנה, ולא יתממש רצונה. ובאופן זה, אף שאנו יודעים שיתכן שאינה אומרת לנו האמת, ואם לא ישאנה תחזור לסורה, מכל מקום הם דברים שבלב ואינם דברים.

והנה, מלבד מה שאין כל הוכחה מדבריו, ואדרבה, כתב שיש להתרות בה ולבדוק אחריה, ולא הקל אלא באופן שאין אומדנא ברורה שהיא משקרת (ולכך סבר שגם אם כלפי שמיא גליא שהוא כך, אין זה אלא דברים שבלב), הנה דבריו אמורים באופן שהבעל המיועד שומר מצוות, וכשהיא מתגיירת עמו לשם אישות, היא בודאי מקבלת עליה עול מצוות, וכל החשש אינו אלא שאם יגרשנה תחזור לסורה. באופן זה המקרה יותר שייך לסוגית גרות לשם אישות ולא לסוגית גרות ללא קבלת מצוות (וראה עוד מה שהשיג על דבריו בתשובות והנהגות ח"ב סי' תרצא)].

החובה להוועץ עם גדולי הפוסקים בדיני הגרות וטהרת היחוס

יש שטוענים, שבזמנינו הוא שעת הדחק גדול, מחמת ריבוי הנכרים החיים בארץ ישראל ומבקשים להנשא בקהל ישראל, ולכן יש להקל ככל שניתן בדיני הגרות – אף בסברות רחוקות, כמו בהיתר עגונה.

דא עקא, שגם אם יש ממש בטענה זו, אין בכך כדי להכשיר גיורים פסולים חלילה – שאין בהם קבלת מצוות, אלא רק להקל יותר בנושא של גרות לשם אישות שבלאו הכי מועילה בדיעבד וכיוצא בזה. כך שכל זה לא יועיל ככל שמדובר בגרים שאינם מקבלים עליהם לשמור מצוות לאחר הגיור.

כמו כן פשיטא, שאין לדיינים מקומיים להקל בחמורות שכאלו על פי סברת עצמם שלא בהסכמת גדולי הדור המובהקים, החלטות מעין אלו היו מסורות תמיד ליחידים בכל דור. לא יתכן לתקן תקנות ולהקל כביכול בדיני הגרות שטהרת וקדושת היחוס תלוי בהם שלא בהכרעת רוב מנין ובנין של גדולי הדור, שרק להם נמסרה הזכות לתקן תקנות ציבוריות שכאלו.

וראה שו"ת בית יוסף (מים שאין להן סוף סי א) שהביא בזה דברים חריפים משו"ת הריב"ש, ומשו"ת המבי"ט (ח"א סי' קפו-קפז), דבדבר הנוגע להיתר אשת איש לעלמא או שאר דיני היוחסין, אין לחכם לסמוך על הוראתו לבדו, אלא יקבץ מכל חכמי עירו וגדולי הזמן כדי להכריע בדבר.

וכבר נודע בזה מה שכתב הג"ר חיים עוזר גרודז'ינסקי באגרותיו (איגרת שעג) לרבי יוסף ליהמן ראש הסמינריון בפריז, בנושא שהסעיר בזמנו את העולם התורני לגבי ההצעה לעשות תנאי בנישואין כדי למנוע מצבי עגינות: "והנה לא אכחד אשר יפלא בעיני לא אוכל להאמין, אשר בענין חמור כאשת איש יתקנו רבנים תקנות על דעת עצמם בטרם יתישבו בדבר עם גדולי ההוראה בכל ארצות הגולה. ולו גם נדמה להם צד היתר בדבר, האם כן עושים למעשה, וכמו שאמרו חז"ל 'וכי מפני שאנו מדמין נעשה מעשה'. הן גם בשאלת עגונה יחידית נמלכים בדבר עם גדולי התורה למעשה, ואף כי בתקנה כללית הנוגעת לטהרת וקדושת המשפחה להערים הערמות לעקור קדושי ישראל ולעשות נשותיהם למיותרות וקנויות לזמן, היאומן כי בעקרי תורה זו ינהיגו הוראה למעשה על דעת עצמם. ועל כן יתנני לבי להאמין כי יבררו כל דבריהם וטעמיהם מפורש, ואחרי אשר ישמעו תשובה ברורה יודו כמדת חכמים על האמת, ויאמרו ברם דברים שאמרנו טעות היתה בידינו, ולא תהיה התורה לב' תורות והיה שלום על ישראל".

וראה שו"ת צמח צדק הקדמון (סי' מ) שכתב בנדונו: "הרי מבואר שצריך לשאול דוקא לגדול הדור, וזה לא שאל אלא ללמדן היודע ספר, אבל לא נהירין ליה שבילין דהוראה, אף על פי שהוא מוסמך, מה זו סמיכה, הכל יודעים שאין דינים הללו מסורים לכל כשאר דיני איסור והיתר בשר בחלב ונותן טעם לפגם וכיוצא בזה".

והם דברים ידועים לכל המצוי בספרי הפוסקים המובהקים, שאף לאחר שטרחו ויגעו בתשובות ארוכות ומנומקות, עדיין כתבו פעמים רבות שלא יסמכו על דבריהם אלא בהצטרפות עוד מגדולי הדור וכו'. וכך אכן היה מנהג חכמי הדורות, שבנוגע לדיני היחוסין וקדושת טהרת ישראל, היו מתקבצים ויושבים יחד ונושאים ונותנים זה עם זה במכתבי הלכה. כל שכן בהוראות כלליות הנוגעות לאלפי רבבות גרים, שהוא דרך עזות לקבוע הלכה שלא בהתייעצות עם רוב מנין ובנין של גדולי ישראל, ואף להדיא ובידיעה ברורה כנגד דעתם, בפרט שמדובר בהיתרים דחוקים הנסתרים מכל ספרי הפוסקים.

מכאן נבוא לסתור כמה דקדוקים שיש שטעו בהם ללמוד כביכול קבלת מצוות אינה מעכבת בחלות הגרות:

א. החילוק בין קבלת מצוות להודעת מצוות

יש שטעו לדקדק שקבלת המצוות אינה מעכבת, מדברי הראשונים בשבת (סח ע"א), לענין גר שנתגייר בין הגויים ולא הודיעוהו מצות שבת, שמשמע שאף שכלל אינו יודע משמירת המצוות יש תוקף לגרותו, דאם קבלת המצוות מעכבת, חובה עליהם להודיעו מצוה זו כחלק מהליך הגרות. וכן דקדקו מדברי הריטב"א (יבמות מז ע"ב) שכתב בפשיטות שהודעת המצוות אינה מעכבת, ומדברי הרמב"ם (איסורי ביאה פי"ג הל' יז) שכתב "גר שלא בדקו אחריו או שלא הודיעוהו המצוות ועונשן ומל וטבל בפני ג' הדיוטות וכו', ואפילו חזר ועבד עכו"ם הרי הוא כישראל מומר". הרי שאף שלא הודיעוהו את המצוות אין זה מעכב בחלות הגרות.

וזו טעות בדבר משנה, שכן כפי שהאריך החמדת שלמה שם והוא פשוט, "הודעת המצוות" אינה מעכבת, אבל "קבלת מצוות" מעכבת, וכבר ציינו לחילוק זה לעיל בתוך הדברים. והיינו, שאף שהוא אינו יודע כלום מפרטי המצוות ודיניהם, אם אומר שמקבל עליו כל תורת משה שיקיים כל מצוותיה באהבה לכשילמד פרטיהן, הרי הוא גר גמור. חילוק זה פשוט בכל הפוסקים, ראה בית מאיר (סו"ס רסח), שו"ת אחיעזר (ח"ג סי' כו), שו"ת חלקת יעקב (ח"א סי' קכא), שו"ת ציץ אליעזר (שם, בשולי הדברים), וראה שו"ת אגרות משה (יו"ד ח"א סי' קנט) בדחיית דעת הסוברים שקבלת המצוות אינה מעכבת מחמת הסוגיא דשבת שם, וע"ע שו"ת מנחת יצחק (ח"א סי' קכא, ח"ו סי' קז) ושו"ת להורות נתן (שם).

וכ"כ בס' פסקי הלכות יד דוד (ח"א אישות ס"ק קס): "הודעת מצוות אינה מעכבת, כמו שהוכיח הנימוק"י ביבמות מהך דשבת" (שם). ובהערה שם: "א"ה, הודעת המצוות אינה קבלת מצוות, דקבלת המצוות ר"ל שאומר שמקבל עליו להכנס בדת ישראל ולקיים כל מצוות שישראלים מחוייבים בהם, וזה מעכב לכולי עלמא, דבלא זה אינו גר כלל וכו', והודעת המצוות הוא להודיעו דיני איזה מצוות, וזו הרבותא שהביא הנימוק"י שאינה מעכבת.

ומפורשים הדברים בריטב"א [החדשים] גופיה בשבת שם, שכתב: פירוש, שקיבל עליו בפני שלושה ונתגייר בפניהם, אלא שלא הודיעוהו מצות שבת, שאין זה מעכב וכו', ומשכחת לה נמי כשנתגייר בעודו קטן וכו'". וכן נראה מפירושו של הרמב"ם (שגגות פ"ז הל' ב) שפירש דמיירי בגר שנתגייר כשהוא קטן, וכוונתו בזה, דבקטן אין חסרון מצד קבלת המצוות, דדין זה חל עליו על ידי בית דין, אף שהוא אינו יודע את מהותן.

וכן נראה מתוך דברי השו"ע (יו"ד סי' רסח), דבסעיף ג' נקט שקבלת מצוות בפני שלושה וביום הוא לעיכובא לכו"ע, ואילו בסעיף י"ב שם כתב שאף שיש להודיע לגר שכר המצוות ועונשיהם וכו', אם נתגייר בפני בית דין של הדיוטות ולא הודיעוהו את כל זאת, הרי זה גר. ומבואר דהודעת המצוות אינה מעכבת, אף שקבלת המצוות ובפני בית דין ודוקא ביום, היא לעיכובא. ולא ראיתי להאריך בחילוק זה שהוא נכון ופשוט לכל הפוסקים, אלא משום שיש שטועה בזה ומטעה את הרבים ר"ל [ולכן כל הראיות שהביא אותו בעל מחבר, מהרשב"ש סי' שסח, ומהרדב"ז ח"ד סי' פו, שכולם מדברים על כך שהודעת מצוות אינה מעכבת, אינה ענין לדידן, והוא סילוף וטעות פשוטה וברורה. בעיקר דין זה דהודעת מצוות אינה מעכבת, ע"ע רבי אברהם מן ההר יבמות מו ע"א, טור ובית יוסף יו"ד סי' רסח, וש"ך שם ס"ק ג].

וז"ל האגרות משה (ח"ה סי' מ): "כל ענין קבלת מצות דגרות הוא לעשות כל מה שצוה השי"ת לעשות בין חיובין בין איסורין, שלכן הוא קבלת מצות המועילה אף לגר שלא ידע כלום, דהא לא ידע אף מאיסור ע"ז כדאיתא בשבת דף סח. והוא משום דעכ"פ קיבל לקיים כל מה שצוה השי"ת אך אם ידע מה ציוה, וזהו הקבלה שצריך, לא קבלה על פרטי המצוות, אלא קבלה כללית שמקבל לעשות מה שצוה השי"ת, שזה שייך לקבל אף בשלא ידע מאומה".

ולהלן שם (סי' מא) כתב: "ודומה זה לקבלת מצוות דגרות שאינו גר עד שיקבל עליו כל מצות התורה, ואף לכתחלה א"צ ללמדו כל המצות דהא אי אפשר כלל לגר שידע דיני התורה קודם שיתגייר, אלא מכיון דקבל עליו לקיים כל המצוות דבתורה שבכתב ובתורה שבע"פ הוא קבלה גמורה, שכן היתה קבלת אבותינו את התורה, שקודם שניתנה לא ידעו מה שיצוה השי"ת בתורתו, אבל כיון שאמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע הוא הקבלה, וכן הוא בקבלת מצוות דהגר".

ראיה לחילוק זה

באופן זה מיושב לשון הגמרא (יבמות מז ע"ב), שם נתבאר דהטעם שאומרים לו "מה ראית" וכו', ומודיעים אותו מקצת מצוות קלות וחמורות, הוא משום "דאי פריש נפרוש, דאמר רבי חלבו קשים גרים לישראל כספחת". ולכאורה עדיפא מינה היה לגמרא לומר, דמודיעים אותו מקצת מצוות כדי שידע לקבלן עליו. ולפי המתבאר אתי שפיר, דקבלת המצוות אינה מחייבת את הודעתן, והודעת המצוות אינה מעכבת בחלות הגרות [אמנם באופן אחר י"ל, דעיקר טעם הגמרא אינו נצרך לענין הודעת המצוות, אלא להטעם דאומרים לו אותן באופן זה של דחייה – "מה ראית", ועל זה אמרו דאי פריש נפרוש, ואכן גירסת הרי"ף שם "ומודיעין אותו עונשן של מצוות, דאי פריש נפרוש", הרי שעיקר הדגש אינו על הודעת המצוות, אלא על הודעת עונשיהן, וכדי שיפרוש].

ביאור שיטת ראנ"ח בענין זה

אמנם, מדברי שו"ת הראנ"ח (סי' צב [השני]) בדעת הנימוקי יוסף היה נראה דנסתפק בזה אם חלוק דין הודעת מצוות מקבלתן. ומכל מקום טרם שנביא מדבריו אלו, נראה לציין לעיקר דבריו שם שכתב בנדונו: "גם לא היתה שם קבלת מצוות, ולכאורה נראה דקבלת מצוות מעכבא, שהרי אפילו האומרים דבטבילה לא בעיא ג', כולם כאחד אמרו דבקבלת מצות בעינן ג' אפילו בדיעבד, ואילו לא הוה מעכבא, אמאי לא מהניא בלא ג'". הרי דפשיטא ליה דהכרעת הפוסקים "כולם כאחד" שקבלת מצוות מעכבת בחלות הגרות. אלא שהוסיף: "מיהו הנמוק"י ז"ל בפרק החולץ עלה דמודיעין אותו וכו' כתב, 'וסברא דרבוותא שאם לא הודיעוהו אינו מעכב, והכי משמע פ' כלל גדול'. ואין לומר כלל דמודיעין אותו מקצת מצוות קלות ומצוות חמורות לאו היינו קבלת המצוות, שהרי אחר כך גבי מטבילין אותו וב' ת"ח מודיעין לו מקצת מצוות קלות ומצוות חמורות, כתב דהשתא על ידי טבילה הוא נכנס בכלל גרות, הלכך בשעת טבילה צריך לקבל עליו עול מצוות, משמע דמודיעין אותו היינו קבלת מצוות". והיינו דרהיטת הדברים דהודעת המצוות וקבלתן הוא היינו הך, וכיון שכתב הנימוקי יוסף שהודעת מצוות אינה מעכבת, אף קבלת המצוות אינה לעיכובא.

אלא שהביא הראנ"ח שם, שאף לדעת הנימוקי יוסף יש לדחות היקש זה בכמה אופנים: א. אפשר שדברי הנימוקי יוסף אינם אמורים על הודעת מקצת מצוות קלות וחמורות, שזה נעשה בשעת הטבילה ובעת הקבלה ולעיכובא, אלא על הודעת עונש ושכר המצוות, שזה אינו לעיכובא [ולפי חילוק זה יש לדחות הראיה הנ"ל שהבאנו בדעת השו"ע, ודו"ק, וכן חומרא רבתי יש בדבריו אלו, שגם הודעת מקצת מצוות היא לעיכובא]. ב. אפשר שמודה שקבלת מצוות מעכבת, אבל אין צריך בית דין בשעת הקבלה. ג. אפשר שהקבלה ודאי מעכבת, אבל כיון שטבל לשם יהדות, מונח בזה שמקבל עליו עול מצוות בלב שלם, וקבלה מפורשת נוספת אינה לעיכובא. וכמש"כ שם: "דנהי דבקבלת מצות נמי בעיא ג', ואפילו בדיעבד, וממילא משמע דמעכבא, מיהו היינו בשלא היתה טבילה בפני ג', דאז קבלת מצות ודאי בעי ג', וממילא משמע דמעכבא, אבל כשהיתה טבילה בפני ג', לא בעיא קבלת מצות אחרת בג', דאין לך קבלה גדולה מן הטבילה, וכי האי גוונא מודיעין אותו ודאי לא מעכבא" [וראיתי לצטט לשונו זו, כדי לאפוקי מאחד מהטועים שציטט לשונו בחיסרון כמה תיבות, ומכאן בא להוכיח היפך דבריו, דטבילה לבד מהני בלי קבלת מצוות, והוא סילוף כוונתו].

סופו של דבר, לא מיבעיא דהראנ"ח סבר שקבלת המצוות מעכבת, ולדעתו כן היא הכרעת כל הפוסקים, אלא אף בדעת הנימוק"י שפקפק בזה בתחילה, כתב לצדד בג' אופנים שאינו חולק בזה לדינא. וע"ע שם שהאריך לדינא דקבלת מצוות בפני ג' מעכבת.

[רבי צדוק הכהן מלובלין (צדקת הצדיק אות נד) כתב בענין גר זה שלא הודיעוהו ענין המצוות כלל: "עיקר היהדות בקריאת שם ישראל, כמו שנאמר (ישעיה מד) 'זה יאמר לה' אני וגו', ובשם ישראל יכנה', שלא יהיה לו רק מעלה זו שמכונה בשם ישראל. ומצינו (שבת סח ע"א), גר שנתגייר בין האומות וכו', ונמצא שלא ידע כלל מן התורה, ובמה הוא גר להתחייב חטאת, רק בקריאת שם ישראל"].

הסוברים שאף הודעת מצוות מעכבת

בחי' הגהות על הטור (מייא, סי' רסח אות ג) כתב, דלעולם אין חילוק בין קבלת המצוות להודעת המצוות, ותרוויהו מעכבים, ומה שאמרו בסוגיא דשבת שם לענין גר שלא היה יודע עיקר שבת, הוא משום שדין הודעת המצוות אינו מחייב ללמדו את התורה כולה, ואפשר שלימדוהו מקצת מצוות קלות וחמורות ולא הודיעוהו ענין השבת. וכן נראה בחי' רבי אברהם מן ההר (יבמות מז ע"א, בדעה השניה), דהודעת המצוות צריך שתעשה דוקא בפני שלושה, וכן מבואר לכאורה בדרכי משה (ריש סי' רסח), והיא חומרא רבתא.

[ולפ"ז י"ל גם בביאור דברי הרמב"ם שם "גר שלא הודיעוהו וכו'", דאין דבריו אמורים אלא לענין ההודעה הראשונה שקודם המילה, שתכליתה להרתיעו כדי שיפרוש, ולא בהודעת המצוות השניה הנעשית בעת הטבילה, שתכליתה היא ללמדו מה הוא מקבל עליו באותה שעה, דע"ז לא מצינו ברמב"ם דההודעה אינה מעכבת.

ב. ביאור דברי הגמרא הלכה כולם גרים הם

בגמרא יבמות (כד ע"ב) אמרו, לענין הנטען על עובדת כוכבים ונתגיירה: "הא גיורת מיהא הויא, ורמינהי, אחד איש שנתגייר לשום אשה ואחד אשה שנתגיירה לשום איש, וכן מי שנתגייר לשום שולחן מלכים לשום עבדי שלמה, אינן גרים דברי רבי נחמיה, שהיה רבי נחמיה אומר אחד גירי אריות ואחד גירי חלומות ואחד גירי מרדכי ואסתר, אינן גרים וכו'. הא איתמר עלה, א"ר יצחק בר שמואל בר מרתא משמיה דרב הלכה כדברי האומר כולם גרים הם. אי הכי לכתחלה נמי, משום דרב אסי, דאמר רב אסי הסר ממך עקשות פה ולזות שפתים וגו'".

ויש שטעו ללמוד מדברי הגמרא אלו, דבדיעבד קבלת מצוות אינה מעכבת, שעל כן גם מי שבא להתגייר לשם אישות בלבד דינו כגר בדיעבד. וכבר ציינו לעיל בכמה מקומות דזה אינו, וכאן מיירי במי שאמנם שלא בא לשם שמים אלא לשם אישות, אבל הוא יודע ומכיר בכך שאם יתגייר יחולו עליו כל דיני התורה ומקבל זאת באמונה שלמה.

חילוק זה פשוט לכל המעיין בסוגיא שם, ומ"מ מפני הטועים והמטעים, נראה להביא בזה מדברי הראשונים בקצרה.

המרדכי שם (סי' קי) כתב: "ואע"ג דפסק לשם הלכה כולם גרים גמורים, י"ל, לאחרי כן, כשאנו רואים שמיישרים דרכיהם, אע"פ שמתחילה עושים לשם אישות". וידועים בזה גם דברי הריטב"א והנימוק"י שם, וכבר הבאנום לעיל בהרחבה, שכתבו: "אגב אונסייהו גמרו ומקבלו". כלומר מחמת אונסו שחפץ באותה אשה, גמר ומקבל מצוות בלב שלם [באחרונים כבר העירו שסברא זו אינה שייכת בזמנינו, שהגרים הורגלו לראות ר"ל שגם פריצי עמנו אינם שומרי מצוות, ועל כן יש לחוש שגם הם אינם מקבלים בלב שלם, ראה שו"ת דבר אברהם (ח"ג סי' כח) ושו"ת מנחת יצחק (ח"ו סי' קז), ומכל מקום לא לענין האומדנא נחתינן הכא, אלא להוכיח דודאי מיירי בקבלת מצוות מלאה].

וכ"כ ראשונים רבים בדעת הסוברים דהכותים גרי אריות נינהו, דלכאורה קשיא, מה בכך שבאו מחמת פחד האריות, הרי עדיין לא גרע דינם מגר הבא מחמת אישות שגרותו חלה בדיעבד, ותירץ הרמב"ן (קידושין עה ע"ב): "שאני כותים דכתיב את אלוהיהם היו עובדים, ולא נשתכח שם ע"ז מפיהם ולא עבודתה מידיהם לעולם". כלומר, גרות לשם אישות מועילה בדיעבד, רק כאשר היא כוללת קבלת מצוות בלב שלם, והכותים לא קיבלו עליהם את דת ישראל באמת. וכן תירצו הרשב"א שם ורבי אברהם מן ההר ביבמות שם, התוס' הרא"ש והמאירי בקידושין שם. וכן האריכו האחרונים עפ"ד הראשונים אלו, ראה שו"ת בית יצחק ושו"ת אחיעזר הנ"ל ובשו"ת חבלים בנעימים (ח"ג סי' עב). ממילא, אף שרבים מהפוסקים הקלו בזמנינו בגרות לשם אישות שלא לדחות את הגר, ראה לעיל?? אין בכך כדי ללמד שקבלת מצוות אינה מעכבת, שכן ודאי מדובר באופן שקיבל עליו מצוות בלב שלם.

ג. החילוק בין גר קטן לגדול

יש שסבר להוכיח מדברי השטמ"ק בכתובות (יא ע"א) דקבלת המצוות אינה מעכבת. שכן על קושית הראשונים שם היאך ניתן לגייר קטנים שאינם בני דעת ואינם יכולים לקבל עליהם עול מצוות, כתב בשם שיטה ישנה: "הני מילי היכא דאפשר, אבל בקטן לא אפשר". ומשמע, שדין קבלת מצוות אינו אלא לכתחילה בעלמא, ובמקום שאפשר לקיימו.

ופשיטא שאין זו כוונת דברי השטמ"ק, אלא דלעולם קבלת המצוות מעכבת בכשרות הגיור, אבל זהו דוקא היכא דאפשר, וכשלא אפשר הוא כמו גר שנכרת לו הגיד שכשר לבוא בקהל ישראל בטבילה לבד אחר שאינו שייך בתורת מילה. שאל"כ, היה לו לומר בפשיטות שדין זה אינו לעיכובא ותו לא. וגם על שאר ראשונים שם שנילאו למצוא הפתח בקושיא זו יש לתמוה, שהרי קבלת המצוות אינה מעכבת וקושייתם מעיקרא ליתא, ומדוע הוצרכו בזה לדין זכייה ולכל שאר היישובים שנאמרו שם בזה. ובהכרח הוא משום דפשיטא להו שקבלת המצוות מעכבת בחלות הגרות.

ד. קבלת מצוות בעבד

יש שרצו להוכיח מדברי התוס' ביבמות (מח ע"א ד"ה אלא) לענין גרות של עבד, שקבלת המצוות אינה מעכבת, וכדי לאפוקי מדעתם, שטעו בזה בדבר משנה ממש, נראה לבאר הדברים.

התוס' שם הקשו על מה שאמרו שם דעבד בעליו מגיירו בעל כרחו: "לקמן קאמר הלוקח עבד מן העובד כוכבים ולא רצה למול מגלגל עמו עד י"ב חודש, וימול אותו בעל כרחו. ואומר ר"י, דתקנת חכמים היא שלא יכשיל את רבו באיסור והיתר, כיון דאין מקבל עליו עול מצוות. ועוד, דאין טוב לחייבו במצוות מאחר דאין חפץ לקיימם". ומבואר מדבריהם דמעיקר הדין אין צורך בקבלת המצוות, אלא שאין טוב לגיירו בלא קבלת מצוות, כדי שלא יכשיל את רבו, או משום שעצם הדבר שמחייבים אותו בדבר שאינו רוצה לקיים הוא דבר שאינו ראוי. ומכאן סברו ללמוד שקבלת מצוות אינה מעכבת בחלות הגרות.

אמנם פשוט, דדברי התוס' אמורים דוקא בעבד המסור ביד אדוניו וקנוי לו קנין גמור, ולכן בידו לגיירו כרצונו ואין הדבר תלוי בדעתו כלל, ועל זה אמרו דמכל מקום אין ראוי לגיירו בעל כרחו ככל שאין כוונתו לשמור המצוות בלב שלם. אבל סתם גר קבלת המצוות מעכבת בו, וכרהיטת התוס' ושאר ראשונים הנ"ל. ואף לגבי עבד מצינו בזה פלוגתא בין הראשונים, ראה רא"ש (שם פ"ד סי' לח) שכתב, דאף שמדברי רש"י ותוס' נראה שעבד מתגייר בעל כרחו ואין קבלת המצוות מעכבת בו, דעת הרי"ף אינה כן, ולדבריו אף העבד אינו מתגייר אלא מדעתו ובקבלה גמורה.

[קבלת מצוות בטבילתו לשם עבדות, שנעשה מחוייב בהן כאשה, אף היא צריכה לדעתו, וראה בי' עמק השער על ס' המקח והממכר שער ז אות ז, שכל החילוק בין גרות ממש לקבלת עבדות, הוא שבגר אומרים לו "מה ראית שבאת", ובעבד אומרים לו "רצונך שתכנס", משום שאינו מתגייר בעצמו, וחובת מילתו לשם עבדות היא על אדונו].

[2] בעיקר דין קבלת עול מצוות יש לדון, אם הוא פרט באופן חלות הגרות, וכשם שהמילה והטבילה הם "דרכי הקנין" בהם הוא זוכה ביהדותו ונכנס לקהל ישראל, כך גם קבלת המצוות בפני בית דין היא חלק מפעולת חלות הגרות. או שקבלת המצוות היא רק תנאי מקדים לפעולת הגרות ששורש ענינה הוא הדבקות בה' ית' ובתורתו, דכל שאינו מקבל עליו עול תורה ומצוות, חסר את עיקר תוכנה ומהותה של הגרות, ואת יסוד כריתת הברית בינו לה' יתברך שהוא בהתבדלות מטומאת העמים, אך עצם פעולת חלות הגרות נעשית במילה וטבילה לבד.

בשו"ת בית מאיר (סי' יב) נקט שקבלת המצוות אינה מעיקר מעשה הגרות. ומקורו מדברי הגמרא ביבמות (מו ע"ב), שם אמרו: "ורבי יהושע טבילה באמהות מנלן, סברא הוא, דאם כן במה נכנסו תחת כנפי השכינה". ע"כ. והיינו, דפשיטא לגמרא שנשים מתגיירות ע"י טבילה, שאל"כ במה יכנסו לקהל ה'. ואם קבלת המצוות אף היא חלק ממעשה הגרות בפועל, מה ראיה היא זו, הרי גם הנשים קיבלו עול מצוות בעצם מעמד הר סיני, ואפשר שבקבלה זו לבד נכנסו תחת כנפי השכינה. וע"כ דקבלת המצוות אינה חלק ממעשה הגרות אלא תנאי לה לבד. 

לשון הגמרא בכריתות (ט ע"א) מורה אף הוא שקבלת המצוות אינה חלק ממעשה הגרות, שכן שנינו שם: "ככם כאבותיכם – מה אבותיכם לא נכנסו לברית אלא במילה וטבילה והרצאת דם, אף הם לא יכנסו לברית אלא במילה וטבילה והרצאת דמים". ונראה דהכוונה בזה, דקבלת המצוות היא עצם הכניסה לברית, והאופן בו נעשה הדבר, הוא במילה וטבילה והרצאת דמים. וכ"ה לשון הרמב"ם (איסורי ביאה פי"ג הל' א-ד), עיי"ש.

[ואין לומר שכניסה בברית היא עצם האמונה בייחוד ה', וא"צ בזה לקבלת מצוות, שכן הברית במקראות אמורה תמיד לענין קיום מצוות התורה, , ראה למשל שמות י"ט ג' ואילך "ושמרתם את בריתי וגו'", ועוד שם ל"ד כ"ז "ויאמר ה' אל משה, כתב לך את הדברים האלה, כי על פי הדברים האלה כרתי איתך את הברית ואת ישראל", ובדברים ד' י"ג "ויגד לכם את בריתו אשר ציוה אתכם לעשות עשרת הדברים, ויכתבם על שני לוחות אבנים", ולהלן שם דברים כ"ז, אחר שמזהיר על שמירת התורה והמצוות, מסיים "אלה דברי הברית אשר ציוה ה' את משה לכרות את בני ישראל וגו'". ומפורשים הדברים ברמב"ן (ריש פ' תרומה) שכתב: "וישראל קיבלו עליהם לעשות כל מה שיצוום על ידו של משה, וכרת עמהם ברית על זה"].

עשיית הגרות בפני בית דין

ונראה שנדון זה תלוי במחלוקת הראשונים בדין עשיית הגרות בפני בית דין, וכפי שיבואר להלן. דהנה, לשיטת הרי"ף (הו"ד בשו"ע סעי' ג), כל מעשה הגרות מתחילתו לסופו צריך להעשות בפני שלושה דוקא, ומעכב הדבר בחלות הגרות. ולשיטה זו אין הכרע בנ"ד, ואפשר שהלכה כללית היא שכל עניני הגרות יעשו בפני בית דין ואין חילוק בין עצם פעולת החלות לתנאיה המקדימים.

אולם התוספות (יבמות שם וקידושין סב ע"ב) והרא"ש (שם סי' לא, תוס' הרא"ש יבמות שם) חילקו לענין זה בין קבלת עול המצוות שהיא עיקר הגרות, ואם לא קיבל עליו בפני בית דין אינו גר, לבין המילה והטבילה, שאף שלכתחילה יש לעשותם בפני בית דין, אין הדבר מעכב בחלות הגרות. כדבריהם נקטו הרמב"ן (יבמות מה ע"ב ד"ה מי), הרשב"א (יבמות שם), הר"ן (קידושין כו ע"א מדפי הרי"ף), הרשב"ץ (ח"ג סי' רכז), וכן משמע מדברי התוס' ישנים ביבמות (מו ע"א), הובאו הדברים להלן??. לדעה זו, בהכרח קבלת המצוות היא עיקר מעשה הגרות בפועל, שעל כן סברו אותם ראשונים שדרשת חז"ל "משפט אחד יהיה לכם" – שתהא הגרות נעשית בפני בית דין, וביום דוקא, אמורה לגבי קבלת המצוות ולא לענין המילה והטבילה. ונמצא, שחבל ראשונים אלו נקטו שעיקר מעשה הגרות הוא בקבלת המצוות.

כדבריהם פסק בשו"ע (סעי' ג): "כל עניני הגר, בין להודיעו המצוות לקבלם בין המילה והטבילה, צריך שיהיו בשלושה הכשרים לדון וביום. ומיהו דוקא לכתחילה, אבל בדיעבד אם לא מל או לא טבל אלא בפני שנים וכו' הוי גר ומותר בישראלית, חוץ מקבלת המצוות שמעכבת אם אינה ביום ובשלושה". ע"כ.

בש"ך שם הוסיף עוד בטעם דין זה בשם התוספות (יבמות מה ע"ב ד"ה מי) והרא"ש שם (פ"ד סי' לא), שקבלת המצוות נחשבת כ"תחילת הדין", ואילו המילה והטבילה דינם רק כגמר דין, והלכה היא (ראה שו"ע חו"מ סי' ה סעי' ב) שתחילת הדין אינו אלא ביום, וגמר דין נעשה גם בלילה. ואף מדבריו יש ללמוד שקבלת המצוות היא מכלל מעשה הגרות.

מל ביום וטבל בלילה לשיטת הרי"ף

בשו"ת טוב טעם ודעת (מהדו' תליתאה יו"ד סי' קיא) כתב לחדש, דלדרכו של הש"ך הנ"ל בביאור שיטת התוס' והרא"ש דהמילה והטבילה שנעשו בלילה עולים לו לשם גרות, ומשום דגמר דין הנעשה בלילה כשר, ממילא גם לשיטת הרי"ף אין צורך שהמילה והטבילה יהיו שניהם ביום, וכל שהיתה המילה ביום, הטבילה בלילה נחשבת גמר דין ומהני בדיעבד.

ומבואר מדבריו, שלא נחלקו הראשונים בעיקר הסברא שהביא הש"ך דגמר דין הנעשה בלילה כשר, אלא שנחלקו בגדרם של מעשי הגרות – מה נחשב עיקר הדין ומה אינו אלא גמר דין, דלדעת הרא"ש עיקרו של הדין הוא בקבלת המצוות לבד, והמילה והטבילה שניהם אינם אלא גמר דין, ולדעת הרי"ף המילה היא תחילת מעשה גרות, ובה מתקיים עיקר הדין, והטבילה לבד היא גמר דין.

ונמצא שנחלקו הראשונים בחקירה הנ"ל, לדעת הרי"ף קבלת המצוות היא תוכן ומהות הגרות אבל לא עצם פעולת מעשה הגרות, ועל כן סבר שתחילת הדין במעשה המילה, ואילו התוס' והרא"ש סברו שעיקר מעשה הגרות הוא בקבלת המצוות, והמילה והטבילה שניהם אינם אלא גמר דין.

על פי דבריו כתב הגאון רבי שלמה קלוגר שם ליישב שיטת השו"ע שלכאורה סתר משנתו בזה. בסעיף ג' כתב: "כל עניני הגר בין קבלת עול מצוות בין המילה ובין הטבילה, צריך שיעשו בפני בית דין וביום", ומשמע שדין זה מעכב בחלות הגרות. ואילו בסעיף ד' כתב: "הואיל וטבילת גר צריך בית דין של שלושה, אין מטבילין אותו בשבת ולא ביום טוב ולא בלילה, ואם טבל הרי זה גר". וצ"ב מפני מה סתם לשונו ולא הזכיר שלדעת הרי"ף ודעימיה מעכב הדבר בחלות הגרות.

וצ"ל, שבסעי' ג' מדובר כאשר המילה והטבילה היו שניהם בלילה, ובסעי' ד' מדובר שהמילה היתה ביום ורק הטבילה בלילה, ובאופן זה מודים הרי"ף והרמב"ם שהגרות כשרה בדיעבד, דהטבילה לבד לכו"ע חשיבא כגמר דין.

אמנם, מלשונו של הרמב"ן (שם מו ע"ב) נראה שאף אם הטבילה לבדה היתה בלילה הגרות פסולה ועליו לשוב ולטבול בפניהם שנית למחר ביום, שכן כתב: "איני יודע אם הטבילוהו בדיעבד בלילה מהו, שהרי משפט כתיב ביה ותחילת דין ביום הוי, והרב רבי משה ז"ל כתב (איסורי ביאה פי"ג הל' ו) ואם הטבילוהו הרי זה גר, וכבר נתבאר לנו במסכת בבא בתרא (קיד ע"א) שאם דנו בלילה אין דיניהם דין, הלכך מטבילין אותו טבילה אחרת ביום". ע"כ.

הנה נתבאר להדיא שאף הטבילה לבדה נחשבת תחילת דין, ודבר רחוק הוא לדחוק ולומר שהמדובר הוא במי שהיפך את הסדר וטבל קודם שמל, וצע"ג.

[בסוף דבריו כתב הגאון רבי שלמה קלוגר שם, שדין זה דקבלת עול מצוות מעכבת בחלות הגרות, אינו אלא מדרבנן, והוא צ"ע טובא לפי שני הצדדים הנ"ל, דבין אם קבלת המצוות היא חלק מהליך הגרות בין אם היא תנאי לה, לכאורה פשיטא דהוא מדאורייתא, שהרי היא תוכן ומהות ענין הגרות].

שיטת התוס' בסנהדרין – קבלת מצוות תנאי בגרות

מדברי התוס' בסנהדרין (סח ע"ב ד"ה קטן) נראה, שקבלת עול מצוות אינה מעיקר מעשה הגרות אלא תנאי בעלמא. דהנה, לענין גר קטן שמטבילין אותו על דעת בית דין ומדין זכין [ראה כתובות יא ע"א], הקשו התוס' (כתובות שם ד"ה מטבילין), היאך תועיל הטבלתו של קטן זה מדין "זכין", הרי קטן לית ליה זכייה מדאורייתא [ראה בבא בתרא קנז ע"א], ואף לדעת הסוברים שקטן יש לו  זכייה מדאורייתא, מ"מ הלכה מפורשת היא שעכו"ם לית ליה זכיה אפילו מדרבנן, דכל שאינו בתורת שליחות אינו בדין זכייה. ותירצו, דאה"נ דלית ליה זכייה, אבל יש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה וכו' עיי"ש. אמנם התוס' בסנהדרין שם כתבו: "ונראה, דזכיה דגרות לא דמי לשאר זכיות, דמה שב"ד מטבילין אותו אינם זוכין בעבורו, אלא הוא זוכה בעצמו ובגופו שנעשה גר ונכנס תחת כנפי השכינה".

ובביאור דבריהם כתב בס' ברכת שמואל (קידושין סי' טו), דחלות הגרות אינה נעשית ע"י הבית דין, אלא על ידי הקטן בעצמו, דבדבר שנעשה בגופו גם קטן נחשב בר דעת לענין זה ונעשה גר [וכנראה דברים אלו אמורים בקטן שכבר הגיע לכלל אגוז ונוטלו צרור וזורקו, וראה מש"כ בשו"ת חתם סופר יו"ד סי' שיז]. ומה שהצריכו בגמרא שתהא הגרות "זכות" ולא "חובה" אף דלא מהני מדין זכייה, משום שאם היתה הגרות חובה בשבילו לא היה לבית דין להתמצע בדבר למולו ולהטבילו.

לפי סברתם זו הקשו התוס', מדוע לכשהגדיל הוא רשאי למחות בגרותו, הא ניחא לשיטת התוס' בכתובות, כיון שנעשה הדבר מדין זכייה על ידי בית דין, עתה שהוא מגלה דעתו שלא ניחא ליה בכך, בטל הדבר מעיקרו, אבל לפי סברא זו, שהגר נחשב בר דעת לפעול חלות זו בגופו ונחשב בר דעת לענין זה, היאך יוכל לחזור בו לאחר זמן. ותירצו התוס', דאף שבקטנותו טבל ומל לשם גרות, מ"מ קבלת המצוות לא חלה עליו עד שיגדיל, כיון שבקטנותו אין דעתו שלמה, וכיון שקבלת המצוות מעכבת בחלות הגרות, אם מחה בגדלותו, הרי היא ככל גרות בלא קבלת מצוות שאינה נחשבת לכלום. ע"כ.

והנה, אם קבלת המצוות היא מכלל מעשה הגרות ואופן חלותה, היאך ניתן לומר שקבלה זו נפעלת בו רק לכשיגדיל, הרי הוא בכך כמי שמל ולא טבל, שאינו נעשה גר עד שישלים את כל הליך הגרות. ובהכרח צ"ל דקבלת המצוות אינה חלק מפעולת הגרות, אלא תנאי בעלמא הוא, ודין זה מעכב בו רק לפי יכולת הבנתו באותה שעה, ובקטנותו שאינו בר הכי, לא יחסר הדבר בחלות הגרות.

כעין דברים אלו מצינו בשטמ"ק בכתובות שם בשם שיטה ישנה, שהקשה כקושיית התוס', היאך מועילה הטבלת הבית דין לגרותו של קטן הרי חסר כאן קבלת עול מצוות, ותירץ: "הני מילי היכא דאפשר, אבל בקטן לא אפשר". ומבואר, כי מה שהצריכו קבלת עול מצוות קודם הטבילה, אין זה משום שקבלת המצוות היא עצם פעולת הגרות, אלא תנאי בעלמא הוא שתוודע לנו כוונתו ורצונו בקבלת המצוות קודם שיתגייר, ובקטן שאינו שייך בזה אינו מעכב [וראה שו"ת יגל יעקב יו"ד סי' צד ד"ה עכ"פ].

[אמנם עיקר דברי השיטה ישנה הנ"ל צ"ב טובא, שהרי גם אם קבלת המצוות אינה חלק מהליך הגרות בפועל, מ"מ ודאי היא עיקר מהות הגרות, וכמש"כ במגיד משנה (איסורי ביאה פי"ד הל' ב): "הדבר פשוט שכיון שאלו הן עקרי הדת והאמונה צריך להאמינם בבירור ולהודיעם ולהאריך עמם בזה, שהוא עיקר הדת והגרות". וכן נראה מלשון הרמב"ם (איסורי ביאה פי"ג הל' ד) דכתב: "וכן לדורות, כשירצה העכו"ם להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה, צריך מילה וטבילה". ממשמעות לשונו נראה, שעיקר ענין הגרות הוא בכך שמקבל עליו עול תורה ומבקש להסתופף תחת כנפי השכינה, ואין זה תנאי בעלמא. והיאך נאמר שאינה מעכבת בחלות הגרות והיכא דלא אפשר א"צ לה. אמנם לדברי התוס' בסנהדרין שם אתי שפיר, דאה"נ דהוא לעיכובא, אבל רק לכשיגדיל ויבוא לידי כך].

באופן שונה מעט ביאר באבי עזרי (מלכים פ"י) את שיטת התוס' בסנהדרין, כי מה שאמרו דלא בעינן בזה לדין זכייה, אינו משום שהחלות נפעלת על ידי עצמו, אלא להיפך, חלות זו נפעלת על ידי בית דין עצמם, ולפי שסמכות זו ניתנה להם לקבל גרים, ולכן הם אינם צריכים לזכות בגרות עבור הקטן ובמקומו. אלא שמכלל הנהגת הבית דין נקבע שאסור להם להתמצע בדבר אלא באופן שזכות היא לו, ולענין זה אמרו בגמרא דאמדינן לדעתיה דניחא ליה.

אמנם לפי דבריו אלו נמצא שגם בגרות של גדול בית דין הם שפועלים את חלות הגרות, וזה ודאי אינו, שהרי המילה והטבילה חלים בדיעבד אף שלא בפני בית דין, ורק בקבלת מצוות בעינן בית דין לעיכובא.

[בעיקר דברי התוס' בסנהדרין צ"ב, היאך יתכן שקבלת המצוות נעשית בגדלותו בכך שאינו מוחה, הרי קבלת מצוות צריך לעשותה בפני בית דין, והוא בגדלותו אינו בא שוב לפני בית דין לקבל בפניהם. ודוחק לומר שחלקו על כל דברי הפוסקים הנ"ל וסברו שקבלת מצוות אינה צריכה להיות בפני בית דין. ונראה לומר, כי מה שהצריכו קבלת מצוות בפני בית דין, הוא משום דהגר משפט כתיב ביה, ועל בית דין מוטל להכריע שאותו גר ראוי לבוא בקהל ה'. ממילא אפשר, דזהו דוקא בקבלת גר גדול שאכן צריך עליו לקבל עתה את המצוות, אבל בגר קטן שלכתחילה מותר לקבלו על סמך אומדנא זו שבגדלותו יקבל עליו עול מצוות, דין המשפט כלל אינו מחייב לבחון את קבלתו זו כחלק מהליך הגרות, ולכן היא אינה צריכה להעשות בפניהם].

[3] ראה שו"ת בית יצחק (יו"ד ח"ב סי' ק), שו"ת אגרות משה (יו"ד ח"ג סי' קו) וראה פסקי דין ירושלים (ח"ז עמ' תלו, חי"ב עמ' תמט) מדברי הגרי"ש אלישיב שאומדנא גמורה היא באופן זה שאין כוונתה לקבל עליה עול תורה ומצוות.

וכן מצינו לגדולי הדורות שהיו נמנעים לקבל גר שהיה נראה להן שמחמת מקום מגוריו העתידי וסביבתו בודאי לא ישמור מצוות כפי שהוא מצהיר עתה. ראה שו"ת רבי עזריאל הילדסהיימר (ח"א יו"ד סי' רלד), וע"ע קובץ תורה שבעל פה (חי"ג עמ' יג ואילך).