אחת הדילמות המוסריות הקשות ביותר העומדות כיום בפני מדינת ישראל היא שאלת הפגיעה באזרים "חפים מפשע" במסגרת הלוחמה מול מחבלים.
כאשר אנחנו בעיצומו של מבצע לחימה קשה נגד ארגון החמאס, הכולל כניסה קרקעית שגבתה מחיר גבוה בנפגעים מכוחותינו, הנושא כמובן עלה לראשיתו של סדר היום הציבורי.
הצורך בכניסה קרקעית לתוך רצועת עזה הייתה כרוכה (יחד עם סיבות אחרות, שאין כאן מקומן) בבעיית ה"מגן האנושי" – ניצול הציני והמרושע על-ידי אנשי החמאס של אוכלוסייה אזרחית שמתוכה החמאס מבצע את פשעיו הנבזים. התראות הצבא לעזוב את האזור לא הועילו, מפני שבמקרים רבים החמאס אף אסר על האזרחים לעזוב את מקומם.
על ישראל הוטלה המשימה הקשה של לוחמה בחמאס מחד, וצמצום הפגיעה באזרחים מאידך. במצבע בינתיים נהרגו מאות אזרחים מאוכלוסיית עזה, ולצד זאת אבדנו אבדות כואבות בקרב חיילנו.
יש להתבונן בפן התורני-הלכתי: האם ההלכה מתירה או מחייבת סיכון חיי כוחותינו למען צמצום ההרג באוכלוסייה האזרחית של האויב? מנגד, האם יש לגיטימיות לפעולות נגד האויב כאשר ידוע שהן תגבנה חיי אזרחים?
במאמר הנוכחי נדון בקצרה בנושאים ההלכתיים ותורניים-מוסריים הכרוכים בשאלות קשות אלו – שאלות הנוגעות לעולם כולו, אך בראש ובראשונה למדינת ישראל. יודגש כבר בפתח הדברים שאין הכוונה להכריע בשאלות אלו להלכה, ורק להעלות אותן לדיון תורני בקרב הציבור.
נציין בפתח הדברים שהמאמר נועד אך ורק להציג פנים שונים לסוגיה, וכמובן לא לכל הוראה מעשית. ההוראה המעשית בכל כגון דא הינה סבוכה ביותר, וכוללת שיקולים רבים שאין כאן אפשרות למנות את כולם. היא ניתנת לקברניטי הדור בתורה ובהנהגה, ומאמר זה אינו אלא להעשרה ולעורר עניין.
המקרה של שכם
נקודת המוצא לשאלתנו מצויה לכאורה במעשה של שכם המבואר בספר בראשית (פרק לד).
כפי שמסופר במקרא, דינה נחטפה ונאנסה על ידי שכם בן חמור "נשיא הארץ". לאחר מכן ביקש שכם מחמור אביו שיקח לו אותה לאישה. חמור הציע את הדבר ליעקב. ההצעה נענתה בתנאי שיסכימו כל אנשי שכם להימול. לאחר שנימולו, באו עליהם בני יעקב: "וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיוֹתָם כֹּאֲבִים וַיִּקְחוּ שְׁנֵי בְנֵי יַעֲקֹב שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אֲחֵי דִינָה אִישׁ חַרְבּוֹ וַיָּבֹאוּ עַל הָעִיר בֶּטַח וַיַּהַרְגוּ כָּל זָכָר".
הריגתם של כל בני העיר, בלא להתמקד בענישת שכם לבדו, העסיקה רבות את הפרשנים, כפי שמציין הרמב"ן: "ורבים ישאלו: ואיך עשו בני יעקב הצדיקים המעשה הזה, לשפוך דם נקי?"
במענה לשאלה זו קושר הרמב"ם (הלכות מלכים פרק ט, הלכה יד) בין הריגת אנשי שכם לבין אי-קיום מצוות בני נח. כידוע, אחת משבע מצוות בני נח היא איסור הגזל, ושכם נתפס כמי שגזל את דינה. המצווה השביעית במצוות בני נח היא מצוות "דינין", שעניינה לדעת הרמב"ם הוא החובה "להושיב דיינין ושופטים בכל פלך ופלך לדון בשש מצוות אלו ולהזהיר את העם". מכאן הוא בא להצדקה ההלכתית להרוג את אנשי שכם:
"ובן נח שעבר על אחת משבע מצוות אלו יהרג בסייף, ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה, שהרי שכם גזל, והם ראו וידעו, ולא דנוהו".
הרמב"ן אינו מקבל את דעת הרמב"ם, וחולק עליו בתקיפות. לדעתו, לא היה "הדבר מסור ליעקב ובניו לעשות בהם הדין". הרמב"ן מבאר את הסיבה שהרגו בני יעקב את אנשי שכם, שהיא "כי בני יעקב, בעבור שהיו אנשי שכם רשעים ודמם חשוב להם כמים, רצו להנקם מהם בחרב נוקמת, והרגו המלך וכל אנשי עירו, כי עבדיו הם וסרים אל משמעתו. ואין הברית אשר נמולו נחשב בעיניהם למאומה, כי היה להחניף לאדוניהם".
הצדקה זו לא הצילה את שמעון ולוי מביקורתו הקשה של יעקב אבינו, שגינה את מעשה בניו וקבע בלשון חריפה "ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה" (בראשית מט, ז). לדברי הרמב"ן קללה זו באה מפני ש"עשו חמס לאנשי העיר, והרגו אותם חנם, כי לא הרעו להם כלל". בפרשת ויחי מוסיף הרמב"ן ומבאר: "ועוד חרה לו ליעקב שלא יאמרו כי בעצתו נעשה הדבר, ויהיה חלול השם שיעשה הנביא חמס ושוד".
הרמב"ן מוסיף ששמעון ולוי סיכנו במעשיהם את יעקב ומשפחתו, שהם התנהגו במרמה שלא כדרך המוסר, ושהם היו צריכים לחשוש שמא יחזרו אנשי שכם בתשובה (בראשית לד, יג).
גישת המהר"ל: עת מלחמה ועת שלום
המקור המרכזי לענייננו מופיע דווקא בדברי המהר"ל.
המהר"ל (גור אריה, בראשית לד, יג) מתייחס אף הוא לשאלת הריגת אנשי שכם על-ידי שמעון ולוי: "אך קשה, אם שכם חטא, כל העיר מה חטאו להרגם?" על דברי הרמב"ם הוא תמה: "דבר תימה הם אלו הדברים, כי איך אפשר להם לדון את בן נשיא הארץ כי היו יראים מהם, ואע"ג שנצטוו על הדינין, היינו כשיוכלו לדון אבל אונס רחמנא פטריה ואיך אפשר להם לדון אותם?"
מפני קושיות אלו, מבאר המהר"ל את הפרשיה בדרך אחרת: "ונראה דלא קשיא מידי, משום דלא דמי שני אומות, כגון בני ישראל וכנעניים שהם שני אומות… ולפיכך הותר להם ללחום, כדין אומה שבא ללחום על אומה אחרת, שהתירה התורה".
המהר"ל ממשיך לבאר שאמנם בצאת ישראל למלחמה חובה לקרוא תחילה לשלום, אך "היינו היכי דלא עשו לישראל דבר; אבל היכי דעשו לישראל דבר, כגון זה [בשכם] שפרצו בהם לעשות להם נבלה, אע"ג דלא עשה רק אחד מהם – כיון דמכלל העם הוא, כיון שפרצו להם תחילה, מותרים ליקח נקמתם מהם". המהר"ל מסיים שכך היה במלחמת ישראל נגד מדין, "וכן הם כל המלחמות".
נמצאנו למדים מדברי המהר"ל הבחנה יסודית בין מאבק אישי בין שני יריבים, ובין מאבק כללי בין שתי אומות. במקרה השני, כל המלחמות אשר בהם הלחימה היא כללית, אומה מול אומה, לא קמה הדרישה להבדיל בין אדם למשנהו. דין אנשי שכם נבע מהיותם 'אומה', כבני יעקב שאף הם 'אומה', וכך כנענים וכך מדיינים וכך "כל המלחמות": "כיון שהיו באותה אומה שעשה רע להם, מותרים לבוא עליהם למלחמה".
אין לדעת עד כמה הייתה נצרכת הריגת כל העיר שכם בשביל לבוא בחשבון עם שכם וחמור. ייתכן שלפי דעת המהר"ל הייתה בכך איזה צורך מבצעי – שכן בלאו הכי קשה להלום שיהיה היתר להרוג ללא כל הצדקה. ואולם, נראה שהמהר"ל היה מצדיק את ההפצצה של ערים גרמניות כמו דרזדן שהכריעו את המערכה בסוף מלחמת העולם השנייה. לדעת המהר"ל אזרחים אלו שילמו את המחיר הטראגי של היותם חלק מאומה תוקפנית.
גישת הפוסקים לדברי המהר"ל
לדברי המהר"ל השלכות חשובות לדורות: לדבריו, אם לנגד עינינו מצב המוגדר כמלחמה, אזי לא קיימת חובת הבחנה בין לוחם ובין אזרח – ככל שיש צורך בכך לעניין המלחמה. האם ניתן לומר שגישה זו התקבלה להלכה? בשאלה זו קשה להכריע, שכן מרביתם של פוסקים הדורות, מהראשונים המוקדמים ועד אחרונים בני זמננו, לא עסקו בשאלה. אכן, אין מטרתנו כאן להכריע הלכות, כאמור לעיל. אך במסגרת הדיון בסוגיה זו יש למצוא כמה מקורות התומכים בגישת המהר"ל.
ראשית כל יש לציין שגם לפי דעת מפרשי התורה שלא ביארו את הריגת העיר שכם לפי דרכו של המהר"ל, בוודאי אין להוכיח שחלקו על העיקרון העולה מתוך דבריו. ייתכן שמפרשים אלו לא היו מגדירים ההרג הפרטני של שכם וחמור כמצב של "מלחמה" המאפשר פגיעה בכל אנשי העיר. כך, כאמור, הצורך בהריגת כל אנשי העיר כדי לאפשר את הפגיעה הפרטנית בשכם וחמור לא נתבררה בפסוקי התורה.
כדעת המהר"ל אנו מוצאים באף בדברי הנצי"ב (שאינו מסכים לכאורה לפרשנות המהר"ל בהריגת שכם; עי' פירוש הנצי"ב לבראשית לד, כה). הנצי"ב כותב שבשעת מלחמה אין צורך להבחין בין החייב לבין הזכאי (עי' העמק דבר, בראשית ט, ה; דברים כ, ח; עי' גם בפירוש הנצי"ב לקידושין מה, א).
פוסקים אחדים אף הביאו את דברי המהר"ל כהכרעה מעשית (ראו הרב זלמן סורוצקין, אזנים לתורה, בראשית לד, כה; הרב אשר וייס, מנחת אשר על התורה, דברים עמ' קיז-קכב).
ראיות נוספות לגישה זו
הרב וייס (שם) מציין בתוך דבריו לדברי הרד"ק (דברי הימים א, כב, ח) שאף הוא מסכים לדעת המהר"ל. בביאורו לכך שדוד המלך נפסל מעבודת בניין בית המקדש, מסביר הרד"ק כי דוד המלך אמנם הרג אזרחים בלתי-מעורבים במלחמותיו, אך אין בכך פגם: "גם בדמי הגוים אשר שפך אותם שלא היו בני מלחמתו, אפשר שהיו בהם אנשים טובים וחסידים, אף על פי כן לא נענש עליהם כי כוונתו לכלות הרשעים שלא יפרצו בישראל, ולהציל עצמו כשהיה בארץ פלשתים לא יחיה איש ואשה".
כך הובאה שם אזהרת שאול לאנשי הקיני שיעזבו את ביתם שמא ייהרגו במלחמה מול עמלק (שמואל א, טו, ו) מלמד ששאול היה מוכן להרוג את אנשי הקיני למרות שהמלחמה לא הייתה מולם, רק בגלל שהם היו שכניהם של העמלקים. מקור נוסף שיש לציין אליו הוא רדיפת שבע בן בכרי על-ידי יואב בן צרויה. ברדפו אחר שבע בן בכרי להרגו, הטיל יואב בן צרויה מצור על העיר מעכה, ואיים על הריגת העיר כולה אם לא יימסר לו שבע בן בכרי (עי' תוספתא, תרומות ז, כג).
מוכנותו של יואב להרוג את העיר כולה מוכיחה אף היא שבשעת מלחמה ולוחמה אין אנו מבחינים בין חייב לזכאי, וההרג הטראגי של חפים מפשע נתפס כמובן מאליו.
ראיה נוספת שיש להזכיר ביחס לגישת המהר"ל היא העובדה שאין אנו מוצאים כל מקור לפיו יש להיזהר להרג של בלתי-מעורבים וחפים מפשע בשעת מלחמה. נקודה זו צוינה על-ידי הרב שאול ישראלי (שו"ת עמוד הימיני, סימן טז) הכותב כי "אין אנו מוצאים חובה בשעת מלחמה להבחין בין דם לדם".
עם האמור, יש להדגיש שגם ביחס לגויים נאמר איסור רציחה (גם אם אין נהרגים עליהם). כאשר אין בכך צורך, בוודאי שאין כל היתר לפגוע בכל אדם שבעולם, וכל האמור נאמר רק כאשר ניצבים בפני הדילמה הקשה של פגיעה בחפים מפשע כחלק ממלחמה הגנתית ולצורך הצלחת חיים, וכאשר אין דרך אחרת לעשות כן.
החוק הבינלאומי
מחקר משווה בחוק הבינלאומי מעלה אף הוא את שאלת הלגיטימיות של עמדת המהר"ל.
לעניין זה כתב פרופ' אלן דרשוביץ כי "אמנם ענישה קולקטיבית נאסרה על-פי החוק הבינלאומי, אין ספק שכך נהוג בעולם כולו – כולל המדינות הדמוקראטיות והליבראליות ביותר. ואמנם, שום מערכת של הרתעה בינלאומית אינה יכולה לתפקד בלי הסתמכות ברמה כלשהי על ענישה קולקטיבית. כל פעם שאומה אחת מגיבה לתוקפנות של שכנתה, היא מענישה את אזרחי המדינה ההיא בענישה קולקטיבית. דוגמה לכך היא הפצצת ערי גרמניה על-ידי האמריקנים והבריטים…. הפצצת מטרות צבאיות בהכרח גורמת להריגת אזרחים" (The Case for Israel, עמ' 167).
יתירה מזו, בסעיפים 51 ו-54 לפרוטוקול 1 לאמנת ג'נבה (1977) אנו מוצאים התייחסות מפורשת להגנה על אזרחים בשעת מלחמה. הסעיפים אוסרים על התקפות "חסרות-הבחנה" על אזרחים, וכך אוסרים על השמדת מזון, מים, ושאר מצרכים חיוניים. בכלל זאת נאסר השימוש בנשק להשמדה המונית כגון פצצת אטום או נשק כימי. "מלחמה טוטאלית" שאינה מבחינה בין לוחמים לבין אזרחים נחשבת אף היא לפשע מלחמה.
ואולם, סעיפי הפרוטוקול אינם תמיד פרקטיים. למשל, בסעיף 56 נאסרת תקיפת מקומות פולחן דתי. האם ייתכן להקפיד על האיסור כאשר האויב משתמש במסגדים לצורך אחסון אמל"ח, ומקים מפקדת טרור בתוך בית חולים? נוסף לכך, נראה שהחוק מתייחס בעיקר למלחמה בין מדינות מתוקנות, ולא ללוחמה מול ארגוני טרור, שלה דינמיקה בפני עצמה.
יש חשיבות מסוימת בהקפדה על החוק הבינלאומי (למרות שייתכן שלא נאמר לגביו "דינא דמלכותא דינא"), ויש בכך אלמנטים של קידוש וחילול ה' – מה עוד כיום שכל מעשה, מקטן ועד גדול, מתפרסם מיד בעולם כולו. ואולם, חשוב לנו לזכור את ההבחנה הקריטית בין הצודק לבין הפכו. כאשר התורה מחייבת דרך פעולה מסוימת, יש לנקוט בה גם במקום שאומות העולם יתנגדו לכך (כמובן, באופן שלא תיגרם מכך סכנת מלחמה וכדו').
נוסף לכך, אנו יודעים היטב שאילו מדינות אחרות היו עומדים מול אתגרים כאלו העומדים מול מדינת ישראל, הן בהחלט לא היו מתנהגים בדרך יותר "מוסרית" מזו שלנו.
סיכום
אויבים הינם אף הם בני אדם. התורה מחייבת מידה של רחמים אפילו ביחס לאויבים. למשל, הרמב"ן (מצוות עשה ששכחם הרמב"ם, מצווה ה) מביא מדברי הספרי שכאשר שמים עיר במצור ומצוק, יש להשאיר רוח אחת פתוחה כדי לאפשר לאויב להימלט על נפשו. סיבה אחת לכך, כפי שהרמב"ן מבאר, היא מפני הרחמים על האויב (כמובן שהדין לא נאמר במקום שהימלטות האויב יסכן את כוחות ישראל).
בית המשפט העליון הישראלי הכיר, במידה מסוימת, את הלגיטימיות של פגיעה בחפים מפשע לעת הצורך. למשל, בניסיון להתמודד עם פיגועי הטרור הקשים לאחר פרוץ האינתיפאדה השנייה, החליטה ממשלת ישראל בשנת 2002 להקים גדר שתיצור חיץ בין שטחי יהודה והשומרון לבין שטחיה הרשמיים של מדינת ישראל. שטחים מתוך יהודה ושומרון שנפלו בתוך שטחה המתוחם של ישראל הוכרזו על ידי המפקד הצבאי כ"שטח צבאי סגור", שאסור לשהות בו ללא היתר מיוחד.
בית המשפט העליון דן בעתירות, בהן נטען שאפליית התושבים הפלשתינים בכניסה למרחבי התפר היא בגדר "ענישה קולקטיבית". בית המשפט דחה עתירות אלה: "כפי שפורט בהרחבה לעיל, ככל שמכירים אנו בצורך הביטחוני שעמד בבסיס הקמת גדר הביטחון, אין מנוס ממניעת כניסה בלתי מבוקרת של פלסטינים לתוך מרחב התפר. אין לנו אלא לקוות כי מדובר בצורך שהוא באופיו זמני, שכן בצד הצורך להלחם בטרור, נפגעת למרבה הצער גם אוכלוסייה אזרחית תמימה, אך מכאן עד קבלת טענת העותרים ארוכה הדרך" (בג"צ 9961/03).
אולם מנגד, ידועים הם דברי בית המשפט העליון בקובעו כי על מדינת ישראל להילחם לעתים נגד טרור אויביה "עם יד אחת קשורה מאחורי הגב" (בג"ץ 5100/94). קשירת יד אחת מאחורי הגב משרתת את ביטחונם של אזרחי מדינות אויב, אך עלולה לסכן אזרחי ישראל. פסק-הדין זכה לתהילה בקהילה המשפטית הבינלאומית, אך דומה שההלכה לא תסכים עם המסקנה.
מדינת ישראל עושה ככל שלאל ידה להימנע מפגיעה באזרחים, גם כאשר לוחמי האויב מתערבים בהם בכוונה תחילה, בהפרה בוטה של החוק הבינלאומי. כבר העירו פרשנים צבאיים שצבאות אחרים אינם מראים את אותה מידה של דאגה למות אזרחים. ישראל מתהדרת ב"מוסריות" של צבא הנזהר מפגיעה כאמור. ואולם, מוסריות זו אינה תואמת בהכרח את מוסר התורה (על ההשפעה או העדרותה בהלכה של "מוסריות" משתנה כתבתו לדון במקום אחר).
ההכרעה "למעשה" כמובן כרוכה בשיקולים רבים, ולא באנו אלא להעיר את הדיון.
תקוותנו ותפילתנו הן שישמור ה' על כל חיילנו היקרים ויחזירם לבתיהם ללא פגע. "עושה שלום במרומיו, הוא יעשה שלום עלינו ועל כל ישראל".
