מלאכת בונה בשבת

הרב אברהם צבי הכהן
כ"ט תמוז ה'תשע"ג

מהן ה”מלאכות” שנאסרו בתורה

כתוב בתורה הקדושה (שמות פרק כ’) – “וביום השביעי שבת לד’ אלקיך לא תעשה כל מלאכה”. חז”ל למדו מכך שפרשת שבת נסמכה (שמות ל”ה) לפרשת מלאכת המשכן, ש”מלאכה” שאסרה התורה לעשות בשבת, היינו אותן מלאכות שנעשו במשכן (רש”י שבת מ”ט ע”ב ד”ה עבודות המשכן). וכך שנינו בתורת כהנים (אחרי מות פרשה ה’): “וכל מלאכה לא תעשו, יכול לא יקנב את הירק ולא יציע את המטות ולא ידיח את הכוסות. ודין הוא, נאמר כאן מלאכה, ונאמר מלאכה במלאכת המשכן. מה מלאכה האמורה במלאכת המשכן, שיש עמה חשובה, אף מלאכה האמורה כאן, שיש עמה חשובה”.

וכך איתא בגמ’ (שם): “הא דתנן אבות מלאכות ארבעים חסר אחת, כנגד מי, אמר להו ר’ חנינא בר חמא, כנגד עבודות המשכן….תניא, אין חייבין אלא על מלאכה שכיוצא בה היתה במשכן. הם זרעו, ואתם לא תזרעו. הם קצרו, ואתם לא תקצרו. הם העלו את הקרשים מקרקע לעגלה, ואתם לא תכניסו מרשות הרבים לרשות היחיד. הם הורידו את הקרשים מעגלה לקרקע, ואתם לא תוציאו מרשות היחיד לרשות הרבים”.

אף שבמשכן נעשו פעולות רבות, “דקדקו חז”ל אחר הפעולות החשובות ההם שהוצרכו למשכן, ומנאום ושנו במשנה (שבת ע”ג ע”א), אבות מלאכות ארבעים חסר אחת, הזורע, החורש” וכו’ (לשון האגלי טל בפתיחה). כלומר, שיש שלשים ותשע מלאכות עיקריות במשכן, שאליהן כוונת התורה.

שני רמזים מצינו בתורה למספר זה של ט”ל מלאכות: א. (שבת מ”ט ע”ב) “הא דתנן אבות מלאכות ארבעים חסר אחת, כנגד מי, אמר להו רבי חנינא בר חמא, כנגד עבודות המשכן. אמר להו רבי יונתן ברבי אלעזר, כך אמר רבי שמעון ברבי יוסי בן לקוניא, כנגד מלאכה מלאכתו ומלאכת שבתורה, ארבעים חסר אחת” (פירש”י, שבתורה, שכתובים בכל התורה, והכי קאמר קרא (שמות כ) לא תעשה כל מלאכה, כמנין כל מלאכה שבתורה. ועי’ ברמב”ן וברשב”א שגם לפ”ז לומדים ממלאכת המשכן, ורק את המנין לומדים ממספר הפעמים שמוזכרת לשון מלאכה בתורה).

ב. על הפסוקים (שמות ל”ה): “ויקהל משה את כל עדת בני ישראל ויאמר אלהם אלה הדברים אשר צוה ד’ לעשת אתם, ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי יהיה לכם קדש שבת שבתון לד’ כל העשה בו מלאכה יומת” דורשים חז”ל (שבת ע’ ע”א) – “דברים, הדברים, אלה הדברים, אלו שלשים ותשע מלאכות שנאמרו למשה בסיני (פירש”י, דברים, משמע תרי, ה’ לרבות חד, הרי שלשה, אלה בגמטריא שלשים ושש, הרי שלשים ותשע).

לדעת רש”י (שבת שם ושם), לומדים ממלאכות הקשורות להקמת המשכן עצמו. לדעת רב האי גאון (הו”ד בפתיחת האג”ט סי’ א’ אות ה’) ניתן ללמוד גם מעבודת הקרבנות במשכן (ועי’ באג”ט שם שהאריך בביאור מחלוקתם).

תולדות

מלבד ל”ט מלאכות אלו, נאסרו מן התורה גם מלאכות נוספות. מלאכות אלו מכונות – “תולדות”, ול”ט המלאכות  מכונות – “אבות מלאכה”. וכך איתא בגמ’ (שבת ע’ ריש ע”ב) על הפסוק (ויקרא ד’): “נפש כי תחטא בשגגה מכל מצות ד’ אשר לא תעשינה ועשה מאחת מהנה” – “הנה, אבות, מהנה, תולדות” (פירש”י, הנה הוה ליה למכתב, וכתב מהנה…תולדות, כלומר היוצאות מהן מן האבות. ובסנהדין ס”ב ע”א פירש”י, מהנה תולדות, דנפקא לן מדדמי להו לאבות, והיינו מהנה, כלומר, מן הדומות להם).

אין שום חילוק בחומרת האיסור בין אבות לתולדות. וכך איתא בגמ’ (בבא קמא ב’ ע”א): “גבי שבת תנן, אבות מלאכות ארבעים חסר אחת. אבות, מכלל דאיכא תולדות. תולדותיהן כיוצא בהן, לא שנא אב – חטאת, ולא שנא תולדה – חטאת, לא שנא אב – סקילה, ולא שנא תולדה – סקילה. ומאי איכא בין אב לתולדה, נפקא מינה, דאילו עביד שתי אבות בהדי הדדי, אי נמי שתי תולדות בהדי הדדי, מחייב אכל חדא וחדא, ואילו עביד אב ותולדה דידיה, לא מחייב אלא חדא. ולרבי אליעזר דמחייב אתולדה במקום אב, אמאי קרי ליה אב ואמאי קרי לה תולדה. הך דהוה במשכן חשיבא, קרי ליה אב, הך דלא הוי במשכן חשיבא, קרי לה תולדה”.

וכתבו התוס’ שם: “הכי גרסינן, הך דהואי במשכן חשיבא, קרי ליה אב, הך דלא הואי במשכן חשיבא, קרי ליה תולדה. ולפי הך גירסא, בא לאפוקי כמה מלאכות שלא היו חשובין, והיו במשכן, דתולדות נינהו ולא אבות מלאכות…ואית דגרסי, הך דהוה במשכן וחשיבא קרי לה אב, הך דלא הוה במשכן ולא חשיבא, קרי לה תולדה. ולפי גירסא זו צריך לומר דבעי תרתי, אבל חשיבא ולא הוי במשכן או איפכא, הוי תולדה”. ובגליון תוס’ במהרש”א שם הביא עוד גירסא: “הך דהואי במשכן חשיבא, קרי ליה אב, הך דלא האי במשכן, לא חשיבא, קרי לה תולדה”. ופי’ הגליון תוס לפי גירסא זו: “פירוש, דהואי במשכן, חשיבא בהכי למקרי אב”. והקשה: “דכמה תולדות היו במשכן…הכנסה, ומושיט בדיוטא אחת…ושובט ומדקדק”[1].

“תולדות הם הדומין בצד מה להאבות” (לשון האגלי טל שם). וכך כתב הרמב”ם (הל’ שבת פ”ז ה”ה וה”ו): “התולדה היא המלאכה הדומה לאב מאלו האבות. כיצד, המחתך את הירק מעט מעט לבשלו, הרי זה חייב, שזו המלאכה תולדת טחינה. שהטוחן לוקח גוף אחד ומחלקו לגופים הרבה, וכל העושה דבר הדומה לזה הרי זה תולדת טוחן. וכן הלוקח לשון של מתכת ושף אותו, כדי ליקח מעפרו, כדרך שעושים צורפי הזהב, הרי זה תולדת טחינה…וכן לכל מלאכה ומלאכה מאלו האבות, יש להן תולדות על דרך זו שאמרנו, ומגוף המלאכה הנעשית בשבת תדע, מעין איזה אב היא ותולדת איזה אב היא”.

מצינו בירושלמי (שבת פ”ז ריש ה”ב): “רבי יוחנן ולקיש עבדין הוויי בהדא פירקא תלת שנין ופלוג (עסקו בפרק כלל גדול שלש שנים מחצה). אפקון מיניה ארבעין חסר אחת תולדות על כל חדא וחדא (כלומר, מצאו ל”ט תולדות לכל אב מלאכה). מן דאשכחון (תולדה שמצאו לאיזה אב לשייכה), מיסמוך סמכין (סמכוה לאותו אב). הא דלא אשכחון (תולדות אלו שלא ידעו להיכן לשייכן), מיסמוך עבדוניה משום מכה בפטיש (סמכון למלאכת מכה בפטיש. ועי’ בשבט הלוי ח”ג סי’ ל”ט, למה לנו לא ידועות כל כך הרבה תולדות).

וכ”כ בספר מרכבת המשנה (פ”ז ה”ו) על סידור ההלכות ברמב”ם: “אין לך מלאכה שאין לה תולדה. וכן תראה לקמן, שרבינו מחפש בכל מלאכה ומלאכה תולדה דידה. ובמקום שמצאה מבואר בדברי רז”ל, כתבה, ובמקום שלא נמצא בביאור, המציא רבינו תולדה מדעתיה דנפשיה”.

כלאחר יד

עשיית מלאכה אסורה מן התורה, רק אם עושה אותה כדרך עשייתה. אבל אם משנה מדרך עשייתה, פטור (אבל אסור מדרבנן). וכך מצינו במשנה (שבת צ”ב ע”א): “המוציא בין בימינו בין בשמאלו, בתוך חיקו או על כתיפיו, חייב, שכן משא בני קהת (פירש”י, שכן משא בני קהת, בכתף ישאו (במדבר ז), וימין ושמאל וחיק, אורח ארעא. ובשם רבינו יצחק בר יהודה מצאתי, שאמר בשם רב האי, שמפורש בהתלמוד ירושלמי – ופקודת אלעזר בן אהרן הכהן שמן המאור וקטורת הסמים ומנחת התמיד ושמן המשחה, [שמן] אחד בימין, [ושמן] אחד בשמאל, והקטורת בחיקו, והחביתין בכתף).. כלאחר ידו, ברגלו, בפיו, ובמרפקו, באזנו, ובשערו, ובפונדתו ופיה למטה (פירש”י, פיה למטה, אין דרך הוצאה בכך, אבל פיה למעלה, דרך הוצאה), בין פונדתו לחלוקו, ובשפת חלוקו, במנעלו, בסנדלו, פטור, שלא הוציא כדרך המוציאין.

וכן שנינו (שבת צ”ד ע”ב): “הנוטל צפרניו זו בזו, או בשיניו, וכן שערו וכן שפמו וכן זקנו… חכמים אוסרין משום שבות (פירש”י, שאין דרך גזיזה בכך בחול).

בטעם הדבר עולה מדברי הגמ’ (בביצה י”ג ע”ב, לענין מקלף שעורים על יד על יד), שהוא משום מלאכת מחשבת. וכך כתב החלקת מחוקק (סי’ קכ”ג ס”ק ה’, וכ”כ הבית שמואל ופר”ח שם): “דבשבת בעינן מלאכת מחשבת, דומיא דמשכן, על כן כל שכתב כלאחר ידו או בשמאלו, לאו מלאכת מחשבת היא” (ועיין באג”ט בפתיחה סי’ ג’).

שבותים

איתא בתורת כהנים (אחרי מות פרשה ה’): “אין לי אלא מלאכה שחייבים על מינה כרת. מלאכה שאין חייבין על מינה כרת, מנין שלא יעלה באילן ושלא ירכב על גבי בהמה ולא ישוט על המים, ולא יספוק ולא יטפיח ולא ידקר, תלמוד לומר – שבתון, שבות”.

וכ”פ הרמב”ם (הל’ שבת פכ”א ה”א): “נאמר בתורה (שמות כ”ג)  – תשבות, אפילו מדברים שאינן מלאכה חייב לשבות מהן. ודברים הרבה הן שאסרו חכמים משום שבות. מהן דברים אסורים מפני שהן דומים למלאכות. ומהן דברים אסורים גזרה שמא יבוא מהן איסור סקילה”.

דרשה זו אינה דרשה גמורה, אלא אסמכתא, כמ”ש רש”י (יומא ע”ד ע”א ד”ה שבתון): “שבתון האמור בשבת, אסמכו ביה רבנן שאר מלאכות שלא היו במשכן, ואינה מלאכה גמורה” (ועי’ ברמב”ן עה”ת ויקרא פכ”ג פכ”ד).

מלאכת בונה

עשיית אהל

אהל קבע

איתא בגמ’ (שבת קל”ח ע”א): “אהלי קבע, לא יעשה, ואם עשה חייב חטאת”. וכ”פ הרמב”ם (הל’ שבת פ”י הי”ג): “העושה אהל קבוע, הרי זה תולדת בונה וחייב”.

בטעם הדבר שעשיית אהל נחשבת רק לתולדה ולא לאב, מפרש הפני יהושע (סוכה ט”ז ע”ב בתוד”ה פרסו): “דלשון בנין שייך בבנין קבוע, שמתקיים לימים רבים, משא”כ אהל לגבי בנין הוי בנין עראי, אלא דאפילו הכי חייב משום תולדה דבונה, כיון שדרך אהל בכך”.

והאבן האזל (הלכות שבת פ”י הי”ז) מפרש: “דבמלאכת בונה יש בו הגדר, שהוא מקבץ חלק אל חלק, דהיינו שהוא בונה בנין מאבנים או מעצים. דבונה הוא בונה בנין, שיש בו שני ענינים – א’, שהוא עושה אהל קבוע, ב’, שהוא מקבץ חלק אל חלק. ונמצא דעושה אהל קבוע באמת אינו אלא תולדה, דהיינו שהוא דומה לאב במקצתו, דהיינו עשיית האהל קבוע…דאין בגדר המלאכה מקבץ חלק אל חלק, כגון בפורס סדין וכדומה, ואין בזה אלא משום עשיית אהל, בזה כתב הרמב”ם שהוא תולדה…[אבל] אם יהיו תקועים עצים זה בזה בשיעור אהל, אלא שאינם מונחים על קרקע, ובא וקבעם על הקרקע עד שנעשה אהל, חייב בזה מדין אב דבונה, דהא עשה מלאכת בנין”.

התפארת ישראל (בכלכלת שבת מלאכת בונה) מבאר באופן אחר: תולדות בונה, כל העושה אהל קבוע… ואע”ג דמשכן גופיה אהל הוי, התם היו האדנים מחוברים בקרקע, משא”כ אהל קבוע שהוא תולדה, היינו באינו מחובר בקרקע”. וכ”כ בקהלות יעקב (שבת סי’ ל”ו): “דמגדר האב מלאכה דבונה הוא במחבר לקרקע, שיסוד בנין הוא חיבורו לקרקע. אבל העושה אהל קבע, כגון הפורס סדין על עמודים ועשאן לשם קביעות, אלא שלא חיברם לקרקע בקשר אמיץ, ונעשה באופן שאם ירצה יכול למשלפינהו ולבטל האהל, אין זה אב מלאכה, רק תולדה”[2].

לפי חילוק הפני יהושע בין אב מלאכת בונה לתולדת המלאכה עולה, שהנוטה אהל ומחברו בחיבור אמיץ לקרקע, אינו אלא תולדת בונה, כיון שאהל אינו מתקיים ימים רבים, ואב המלאכה הוא רק בבנין קבוע שמתקיים לימים רבים. אבל לפי חילוק האבן האזל, נטיית האהל היא חלק אחד של מלאכת בונה, וחיבור האהל עם הקרקע הוא קיבוץ חלק אל חלק, ואם כן הוי שפיר אב המלאכה. גם לפי חילוק התפארת ישראל והקהלות יעקב בין אב מלאכת בונה לתולדתו, נחשב בכה”ג לאב המלאכה, כיון שמחבר את האהל לקרקע בקשר אמיץ. לפי חילוק האבן האזל, אפילו אם אינו מחבר את האהל לקרקע, אלא שמקבצו מחלקים ונוטהו לאהל, הוי אב מלאכת בונה, כיון שהתקיימו שני התנאים לאב המלאכה- קיבוץ חלקים ועשיית אהל, ולפי התפארת ישראל והקהלות יעקב אינו נחשב לאב המלאכה, אלא אם מחבר את האהל לקרקע בקשר אמיץ.

גדר אהל קבע

אם צריך חיבור: מדברי הקהלות יעקב הנ”ל עולה, שאהל יכול להיחשב לאהל קבע, אפילו אם אין כלל חיבור בין גגו לדפנותיו, ובתנאי שיהיה עשוי “לשם קביעות”. וכך כתב הפמ”ג (סי’ שט”ו מש”ז ס”ק ח’): “הנה אם מניח סדין על ארבעה קונדסין וקושר שם, או בלא קשירה שיהיה שם לזמן מרובה, זה הוה אהל קבוע וחייב חטאת”[3]. אבל בשו”ת עטרת חכמים (סי’ ו’) תמה על דברי הפמ”ג: “מדברי רש”י במס’ עירובין ל”ד ע”ב ד”ה של לבנינים, שכתב בזה”ל – של לבינים שנוח לסתרו, וכדבעינא לאוקמי באוירא דליבנא. וכיון שאין שום סתירה, בודאי אין איסור בנין דאורייתא, כיון שאין לו שום חיבור, אפילו במקצת, רק בהנחה בעלמא”[4].

גג טפח: כתב הרמב”ם (הל’ שבת פכ”ב הכ”ט): “כל אהל משופע שאין בגגו טפח ולא בפחות משלשה סמוך לגגו רוחב טפח, הרי זה אהל עראי, והעושה אותו לכתחלה בשבת פטור”. מפרש המגיד משנה: “שאין בזה אהל גמור דבר תורה” (ועי’ להלן עמ’ 10, שאליבא דרש”י מותר לנטותו לכתחילה).

חלל טפח: מדברי הרשב”א (שבת קל”ט סע”ב) והש”ע (ס”ס שט”ו) עולה, שאסור לעשות אהל, רק אם יש לו חלל טפח. וכ”כ בש”ע הרב (שם סעי’ י”ט): “כל אהל שאין לו חלל טפח, אינו קרוי אהל כלל” (ועי’ בבה”ל שם סעי’ ג’ ד”ה דפין).

באיזה זמן נחשב קבוע: בדברי הפמ”ג שהובאו לעיל, לא נתבאר איזה זמן נחשב – “זמן מרובה”. במקום אחר כתב הפמ”ג לענין הנחת סכך על סוכה ביו”ט או בשבת (שם א”א ס”ק א’): “אהל קבוע הוה, שמונח לשמונה ימים ותשעה, והוה איסור תורה”. ולמדנו מדבריו, שאהל העשוי לשמונה ימים, נחשב אהל קבע ואסור מן התורה לעשותו[5]. אבל בשו”ת שואל ומשיב (מהדו”ד ח”ג סי’ כ”ה) כתב, דסוכה נחשבת אהל קבע, רק משום שהמצוה מחשיבתה קבע, ובהמשך דבריו כתב: “כל אהל שאינו קבוע להיות כן ימים רבים, קבוע שם במקום אחד ויהיה אהל, לא מקרי אהל קבוע. וראיה ברורה ממש”כ, דיושבי מדבר לולא דכתיב על פי ד’ יחנו, לא הוו חשיבי קבע, כדאמרו בעירובין (נ”ה ע”ב). והרי שם יושבי אהלים היו, ואפילו הכי כל דהיו נעים ונדים ממקום למקום, לא מקרי אהל קבוע”.

עוד מצינו בש”ע הרב (סי’ שי”ג סעי’ א’) שכתב: “אפילו ארובה שבגג מותר לפקוק… ואין בזה משום עשיית אהל בשבת, מפני שאינו עושה בזה אלא תוספת לאהל, והוספה זו עראי היא, שאינה עשויה להתקיים הרבה, שהיא עשויה להפתח תדיר, ותוספת אהל עראי מותרת… לפיכך אם אין פקק זה עשוי להפתח תדיר, אלא לעתים רחוקות, אסור לפקוק… מפני שהוא כמוסיף בנין הקבוע בכותל”. הרי שלא נתן בזה משך זמן ברור, אלא סתם וכתב – “שאינה עשויה להתקיים הרבה, שהיא עשויה להפתח תדיר” (ועי’ בשו”ת עטרת חכמים סי’ ו’, שתמה על הפמ”ג מדברי הפוסקים בסי’ שי”ג סעי’ ג’ לענין דלת של רחבה, שחילקו אם הדלת עשוייה להפתח לזמן מרובה, ובתוספת שבת שם (הו”ד בבה”ל שם ד”ה שאין) מצדד, דזמן מרובה היינו שלשים יום, וחזינן דאהל קבע הוי רק בשלשים יום, ועי’ בשו”ת שבט הלוי ח”א ס”ס קי”ט וב”ויצב אברהם” ס”ס כ”ג).

אבל בתהלה לדוד (סי’ שי”א ס”ק ז’ ד”ה ועי’) נקט בדעת הנודע ביהודה (מהדו”ת או”ח סי’ ל’), שכל אהל שיש בגגו טפח – “הוי אהל קבוע וחייב חטאת, ואין חילוק בין דעתו להתקיים ימים רבים, בין נעשה לשעה”.

תוספת עראית לאהל קבע

איתא במשנה (שבת קכ”ה ע”ב): “פקק החלון, רבי אליעזר אומר, בזמן שהוא קשור ותלוי, פוקקין בו, ואם לאו, אין פוקקין בו. וחכמים אומרים, בין כך ובין כך פוקקין בו”. ומפרש בגמ’: “אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן, הכל מודים שאין עושין אהל עראי בתחלה ביום טוב, ואין צריך לומר בשבת  (פירש”י, שאין עושין אהל עראי, לפרוס מחצלת על ארבע מחיצות או על ארבע קונדסים, להיות צל לאהל מן החמה). לא נחלקו אלא להוסיף, שרבי אליעזר אומר, אין מוסיפין ביום טוב, ואין צריך לומר בשבת, וחכמים אומרים: מוסיפין בשבת, ואין צריך לומר ביום טוב (פירש”י, להוסיף, כגון שהיה מחצלת פרוסה עליהן וכרוכה ונשאר בה אויר, ולמחר פושטה, דומיא דפקק, דמוסיף בעלמא הוא).

למדנו מכאן, שמותר להוסיף לבנין קבוע תוספת ארעית, דהיינו שאינה מונחת לזמן מרובה, ואינה מחוברת לבנין בחיבור קבוע.

כך מסכם הלכה זו בש”ע הרב (סי’ שי”ג סעי’ א’): “פקק החלון, כגון לוח או שאר דבר שסותמין בו החלון…ובא לפקוק בו…בשבת…אפילו ארובה שבגג מותר לפקוק בפקק המותר בטלטול, אע”פ שאינו קשור ותלוי שם מבעוד יום. ואין בזה משום עשיית אהל בשבת, מפני שאינו עושה בזה אלא תוספת לאהל, והוספה זו ארעי היא, שאינה עשויה להתקיים הרבה, שהיא עשויה להפתח תדיר, ותוספת אהל עראי מותרת, ולא אסרו אלא לעשות כל האהל עראי”.

עם זאת כתב המג”א (סי’ שט”ו ס”ק ז’, והו”ד במ”ב ס”ק כ’): “אפשר דאסור לסתום הכירים שלנו בכסת עבה שמשימים על המוט, דהוי בנין חשוב, כיון שכוונתו לסתום הנקב. ולא הוי מוסיף, דשרי ריש סי’ שי”ג, דהכא יש לו מחיצות בפנ”ע, והו”ל אהל בפנ”ע”. הלבושי שרד מפרש את כוונת המג”א: “רצונו לומר, נקב הקוימ”ן (הארובה) שהוא למעלה בגובה תקרת הבית, וסביבות הנקב מלמטה הם מחיצות הכירים, ובחורף סותמים זה הנקב ע”י מוט ארוך ובראשו כסת, ומכניסין המוט דרך חלל הכירים עד למעלה לתוך הנקב, אסור, משום דהכסת נעשה גג לחלל מחיצות הכירים. ולא הוי מוסיף דשרי ריש סי’ שי”ג, היינו בארובה שבגג דשרי לסותמו, משום דהוה מוסיף, דהתם שאני, הארובה אין לה מחיצות, אלא מחיצות הבית, מש”ה הוי מוסיף. אבל זה שיש לו מחיצות בפנ”ע (פמ”ג בא”א שם: “אף שאין יוצא מחיצות למעלה מתקרת בית החורף, רק שוה לו”), נמצא הנקב אינו חיבור לתקרות הבית, ואין עליו שם אהל כלל, וא”כ הוי כעושה עכשיו אהל, ולא כמוסיף, כי כשסותמו עכשיו, נעשה אהל בפנ”ע, שאין לו שייכות עם הבית” (בספר תוספת שבת, הו”ד במ”ב שם כתב: “דמה שמסתפק המג”א, הוא דוקא כשהחור שהעשן יוצא, הוא מחזיק ג’ טפחים, דאל”ה אמרינן לבוד, והו”ל כסתום ושרי”. ותמה עליו החזון איש (סי’ נ”ב ס”ק ט’), דלא שייך לבוד בכה”ג, עיי”ש).

לפ”ז אסור לסתום את הפתח שבתקרת חדר המדרגות, אם יש לו מחיצות בפני עצמן [שגובהן לכל הפחות טפח], אלא אם המכסה מחובר בציר אל המחיצות.

תוספת קבועה לאהל קבע

מדברי הגמ’ והפוסקים הנ”ל, שהתירו לסתום חלון, בפקק שאינו קשור ותלוי בו, רק מפני שהוספה זו הינה “תוספת עראי”, דהיינו כיון שהחלון עשוי להפתח תדיר, מדקדק במג”א (שם ס”ק ז’), שאם אין פותחים את החלון לעתים קרובות, אסור להניח בו פקק בשבת. וכ”כ הש”ע הרב בהמשך דבריו שם: “לפיכך אם אין פקק זה עשוי להפתח תדיר, אלא לעתים רחוקות, אסור לפקוק, אפילו הוא חלון שבכותל, מפני שהוא כמוסיף בנין הקבוע בכותל”. מדברי ש”ע הרב עולה, שסיבת האיסור באופן זה היא משום שנחשב מוסיף על הבנין[6].

מדברי הפמ”ג עולה, שגם לענין איסור עשיית אהל, באהל קבע אין חילוק בין בניית אהל מתחילתו ובין הוספה על אהל קיים, ותוספת על אהל קבע אסורה מן התורה. שכתב (סי’ שט”ו א”א ס”ק א’, והו”ד בשעה”צ שם ס”ק ו’): “תוספת אהל קבוע מן התורה אסור, כמו העושה אהל קבוע בתחילה… הוא הדין תוספת אהל ויש בהוספה טפח… ואם היה מקצת סכך מונח, לתוספת אהל בקבוע הוה מן התורה, ודוקא תוספת אהל עראי שרי, הא קבע לא”[7]. ובמקום אחר (שם מש”ז ס”ק ח’) כתב: “ואף תוספת אהל קבוע חייב חטאת, ואף מחיצה מהצד קבוע, אפשר טפח על טפח חייב”[8].

לפמשנ”ת עולה, שפתחים שבגג שנוהגים לכסות אותם בימות הגשמים ולפתוח אותם למשך הקיץ (כפי שמצוי בתקרת חדרי מדרגות), אסור לכסות או לפתוח אותם בשבת, אלא אם יש להם ציר, שעל ידו הם עשוים לפתיחה וסגירה.

מחיצות קבועות

איתא בגמ’ (עירובין ק”ב ע”א): “אמר רב משום רבי חייא, וילון (פירש”י, וילון, כנגד הפתח לצניעות) מותר לנטותו ומותר לפורקו בשבת”  (פירש”י, דלאו אהל הוא, דלא קביעא התם, אלא כן דרכו לינתן ולהסתלק כדלת בעלמא).

וכתב בתרומת הדשן (שו”ת סי’ ס”ח): “שאלה, הפרוכת שלפני ארון הקודש, שרי להסירו בשבת ולפרוס אחר במקומו, או לאו. תשובה, יראה דהיתר גמור הוא. וכן שמעתי שיש מקומות שעושין כן ביוה”כ לתפלת נעילה, מסירים הראשון ופורסים אחר שכולו לבן במקומו. וראיה מהא דגרסינן בפרק תולין ובפרק המוצא תפילין, אמר רב משום רבי חייא, וילון מותר לנטותו ולפרקו בשבת. ופרש”י בפרק תולין, דזהו מסך שכנגד הפתח, דהיינו כמו פרוכת…אך בפרק המוצא תפילין  פרש”י, וילון כנגד הפתח לצניעותא, מותר לנטותו, דלאו אהל קעביד, דלאו קביע התם, אלא דרכו לינתן ולהסתלק כדלת בעלמא, עכ”ל. משמע דאיירי בוילון שנוטין אותו לפרקים, כשרוצים לעשות מילי דצניעות, אבל אינו תלוי תדיר שם. ולפ”ז הפרוכת שתולין שם תדיר, שייך ביה עשיית אוהל לפי זה. ומ”מ נראה לחלק יפה, דודאי וילון התלוי תדיר לפני הפתח, שייך ביה עשיית אהל, לפי שהוא כמו דלת בעלמא. אבל הפרוכת שלפני הארון, שבלא”ה יש דלת לארון, והפרוכת אינו תלוי שם אלא לצניעות, אע”ג דתלוי שם בקביעות אין קפידא. אפס העולם חוששין לאסור הדבר. וגם חזן הכנסת אחד הגיד לי, שאחד מן הגדולים לא רצה להתיר, אני מושך ידי להתיר”.

וכתב הב”י (סי’ שט”ו): “מדברי רש”י דפרק בתרא דעירובין משמע, דלא שרינן בוילון, אלא בשאינו תלוי שם בקביעות. אבל אם הוא תלוי שם בקביעות, אסור לנטותו ולפרקו בשבת, וכן נראה שסובר בעל תרומת הדשן. ולי לא נראה, דא”כ לא הוה שתיק מיניה בריש פרק תולין. לכן נ”ל, שאע”פ שתלוי שם בקביעות שרי. שהרי כיון שכולו נע ונד ברוח מצויה, וגם אינו מעכב להולכים ועוברים דרך שם, מיקרי לא קביע. וזהו שכתב, דלא קביע התם, אלא כן דרכו לינתן ולהסתלק כדלת בעלמא. אבל אם קבעו מלמעלה ומלמטה ומן הצדדין, בענין שאין מזיזין אותו ממקומו, הוה מיתסר משום בנין. ומשום דסתם וילון אין קובעין אותו כך, כתב דכיון דלא קביע התם שרי”.

מדברי התרומת הדשן והב”י עולה, שאסור להעמיד מחיצה לזמן מרובה (ושמונה ימים נחשבים בודאי זמן מרובה, כמשנ”ת לעיל בשם הפמ”ג). ומדברי הפמ”ג שהובאו לעיל: “ואף מחיצה מהצד קבוע, אפשר טפח על טפח חייב”, עולה, שעשיית מחיצה לזמן מרובה, אסורה מן התורה.

אבל תליית סדין וכיו”ב כשאינו מחובר מכל צדדיו, ונע ונד ברוח מצויה, וגם אינו מעכב להולכים ועוברים דרך שם, אינה נחשבת לדעת הב”י לעשיית מחיצת קבע, אפילו אם התלייה היא לזמן מרובה. וכן לענין תליית פרוכת, שצידד התרומת הדשן מתחילה להתיר, כיון שיש בלא”ה דלתות, ולבסוף סיים שמושך ידו מלהתיר, כתב הב”י שם: “והאידנא נהוג כולי עלמא היתר בדבר, ולא ראינו מי שמיחה בכך”.

אבל החזון איש (סי’ נ”ב ס”ק י”ג) כתב לענין תליית וילון לזמן מרובה: “והוא תימא, דכיון דקובעו להיות תלוי על צירין, הו”ל כתולה דלת על ציריה, דחייב משום בונה. ואע”ג דנע ונד למטה, מ”מ הוא מתקיים תמיד על ציריו, וזהו בנינו להיות תלוי תמיד ונוח לנטותו בכל עת שירצה. ואין מותר אלא בוילון שדרכו לתלותו ולסלקו. וכן בפרוכת לדידן מותר, שאין אנו קובעין אותה, אלא מחליפין אותה בשבת…והיכא שתולה להיות קבוע, אין מקום לחלק בין תולה בפתח פתוח או בתולה על הדלת. שהרי לא משום מחיצה אתינן עלה, אלא משום בנין, וכל שקובע הדבר הוי בנין. והתה”ד שהביא הב”י לא כתב כן, וצ”ע”[9].

אהל עראי

עשיית אהל עראי

איתא בגמ’ (שבת קל”ז ע”ב): “אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן, הכל מודים שאין עושין אהל עראי בתחלה ביום טוב, ואין צריך לומר בשבת”. פירש”י, לפרוס מחצלת על ארבע מחיצות או על ארבע קונדסים להיות צל לאהל מן החמה. וכ”פ הרמב”ם (פכ”ב הכ”ז): “העושה אהל קבוע חייב משום בונה. לפיכך אין עושין אהל עראי לכתחלה ולא סותרין אהל עראי, גזירה שמא יעשה או יסתור אהל קבוע. ואם עשה או סתר אהל עראי פטור”.

ממה שכתב רש”י – “על ארבע מחיצות”, עולה, שאסור לעשות גג עראי בשבת, אפילו אם המחיצות כבר עשויות. וממה שכתב – “או על ארבעה קונדסים” עולה, שאסור לעשות גג עראי בשבת, אפילו אם אין לו מחיצות כלל (וכ”כ הרא”ש ביצה פ”ד סי’ י”א, הו”ד במג”א סי’ ש”א ס”ק נ”א, וכתב שם דהכי דייק לשון הרמב”ם).

לפ”ז עולה, שאסור לפרוס כיסוי על עגלת תינוק, אף שיש לה מחיצות מבעו”י (להלן יתבאר איך הדין אם חלק מן הכיסוי פרוס כבר, או כשהכיסוי מחובר לעגלה מבעו”י).

אהל שאין בגגו טפח

איתא בגמ’ (שבת קל”ח סע”א): “אמר שמואל אמר רבי חייא, כילת חתנים מותר לנטותה ומותר לפורקה (פירש”י, כילת חתנים לא דמיא לשאר כילות, ששאר כילות פרוסות על גבי קינוף, שהיא לארבע רגלים ויש לה גג, דהוי אהל, ושל חתנים על גבי נקליטין, שאינם אלא שנים באמצעית המטה, וקנה נתון עליהם והבגד נתון עליו, ונופל לכאן ולכאן, ואין לה גג טפח, הלכך לאו אהל הוא). אמר רב ששת בריה דרב אידי, לא אמרן אלא שאין בגגה טפח, אבל יש בגגה טפח, אסורה. וכי אין בגגה טפח נמי לא אמרן אלא שאין בפחות משלשה סמוך לגגה טפח, אבל יש בפחות משלשה סמוך לגגה טפח (פירש”י, שהיא הולכת ומתפשטת למטה), אסור… ולא אמרן אלא דלא נחית מפוריא טפח (מפוריא – מן המטה, כלומר שמחיצות הכילה אינן משתלשלות טפח מתחת לגב המטה), אבל נחית מפוריא טפח, אסור” (פירש”י, אבל נחתא מפוריא טפח, ההוא טפח הוה קיר לאהל, והמטה נעשית לו גג)[10].

למדנו מדברי הגמ’ לפי פירש”י, שמותר לכתחילה לעשות בשבת אהל[11], אם אין בגגו טפח (ובתנאי שלא יהיה רוחב טפח בין המחיצות, בתוך שלשה טפחים לגג – “שכל פחות מג’ טפחים הוא כלבוד, והרי זה כאילו יש בראשו גג רחב טפח” – לשון ש”ע הרב סי’ שט”ו סעי’ ט”ו).

אבל מהרי”ף עולה שנקט, שאמנם אין איסור דאורייתא לעשות אהל שאין בגגו טפח, אבל יש בזה איסור דרבנן. דהנה איתא בגמ’ (לעיל שם): “תני רמי בר יחזקאל, טלית כפולה לא יעשה, ואם עשה, פטור אבל אסור. היה כרוך עליה חוט או משיחה, מותר לנטותה לכתחילה”. וברי”ף שם פירש: “כגון טלית כפולה שקושרה בין שני כתלים, והיא משולשלת ומגעת לארץ, ונכנס בין שתי קצותיה וישן תחתיה בצל, ואין בגגה טפח ולא בפחות משלשה סמוך לגגה טפח, ולפיכך אינו אהל קבע, אלא אהל עראי היא. ומפני שאין בגגה טפח ולא בפחות משלשה סמוך לגגה טפח, לפיכך פטור אבל אסור. ואם היה עליו חוט מאתמול ונטה אותו היום מותר” (אבל רש”י מפרש – “לשטוח טליתו על גבי ארבע יתידות לישן תחתיה, וראשיו מתכפלין לכאן ולכאן לצד הארץ, והויא ליה לכתלים להגן מן החמה, דהוי אהלא”, והיינו שיש בגג טפח. וכ”כ הרא”ש (שם סי’ ב’) לענין טלית כפולה: “מיירי שיש בגג טפח, אי נמי כגון שלאחר שכלה השיפוע של הטלית יורד ממנו בשוה בלא שום שיפוע ברוחב טפח, כדאמרינן גבי כילת חתנים – אבל נחתא מפוריא טפח אסור).

וכתב הר”ן (שם נ”ו ע”ב בנד’ ד”ה כילת): “ולפי דברי רש”י, כל כילה שהיא עשויה ככילת חתנים, מותר לנטותה, דאפילו אהל עראי נמי לא הויא. אבל לפי דברי הרי”ף, כילת חתנים דוקא הוא שמותר לפרקה, לפי שהיא מתוקנת לכך, אבל שאר כילות לא, אלא אם כן כרך עליהן חוט או משיחה”.

גם הרמב”ם (הל’ שבת פכ”ב הכ”ט, וה”ל) פסק כדעת הרי”ף: “כל אהל משופע שאין בגגו טפח ולא בפחות משלשה סמוך לגגו רוחב טפח, הרי זה אהל עראי, והעושה אותו לכתחלה בשבת פטור (ומשמע – אבל אסור)… כילת חתנים שאין בגגה טפח ולא בפחות משלשה סמוך לגגה רוחב טפח, הואיל שהיא מתוקנת לכך, מותר לנטותה ומותר לפרקה, והוא שלא תהא משולשלת מעל המטה טפח”. וכ”פ בש”ע (שם סעי’ ח’ וי”א).

מתחת גג קיים

הפמ”ג (סי’ תר”מ בא”א ס”ק ח’, הו”ד במ”ב שם ס”ק כ”ה) כתב, שאין איסור לפרוס סדין מתחת לסכך בשבת, משום עשיית אהל, אלא אם מרחיק את הסדין מן הסכך שלשה טפחים. ובשמירת שבת כהלכתה (פכ”ד הערה כ”ט) ביאר בשם הגרש”ז אוירבך זצ”ל: “דכל שהוא פחות מג”ט סמוך לסכך, אית ביה משום לבוד, ולא אסרינן משום עשיית אהל חדש, משא”כ אם יש חלל ג”ט, כי אז הוא עושה אהל חדש באויר שמתחת לסדין”.

לפי זה עולה, שאסור לפרוס שמיכות על כיסאות וכיו”ב לשם אהל, כדרך שנוהגים הילדים, אע”פ שעושים כן מתחת לתקרת הבית, ואם הגיעו לגיל חינוך, יש למונעם מלעשות כן.

תוספת על אהל עראי

מקור הדין

כמשנ”ת לעיל, מותר להוסיף תוספת עראית (דהיינו שאינה לזמן מרובה ואינה מחוברת) אפילו לאהל קבע, וכל שכן שמותר להוסיף לאהל עראי (א”ה ועי’ במילואים מה שכתבנו לבאר דגדר ההיתר דמוסיף על אהל עראי שנוי בפלוגתת האחרונים).

וכך איתא בגמ’ (עירובין ק”ב ע”א): “שלח ליה רמי בר יחזקאל לרב עמרם, נימא לן מר מהלין מילי מעלייתא דאמרת לן משמיה דרב אסי בכיפי דארבא. שלח ליה, הכי אמר רב אסי, הני כיפי דארבא (פירש”י, אולמות שעושין בספינה, שנועצין כעין מעגלין שקורין צרק”ל, ראשו אחד בדופן זה של ספינה, וראשו שני בדופן זה, והוא כפוף כמו אולם, ועומד כמו כיפה, ומרחיק כחצי אמה ונועץ אחר, וכן על פני כולה, ופורסין בגדים ומחצלות של גמי ,להגין מפני הצנה והגשמים), בזמן שיש בהן טפח  (פירש”י, שרוחב של מעגל טפח, דבציר מטפח לא הוי אהל. אבל כשרוחב טפח, מקרי אהל. נמצא שם אהל עליו מבעוד יום, וכשהוא פורס עליו הבגד למחר, אינו אלא מוסיף), אי נמי אין בהן טפח ואין בין זה לזה שלשה  (פירש”י, דאיכא למימר לבוד), למחר מביא מחצלת ופורס עליהן. מאי טעמא, מוסיף על אהל עראי הוא, ושפיר דמי. הנהו דכרי  (פירש”י, אילים) דהוו ליה לרב הונא, דביממא בעו טולא  (פירש”י, מפני השרב) ובליליא בעו אוירא  (פירש”י, הנאת הקור, מפני הבל הקיץ, ובימות החול היו פורסין עליהן מחצלות ביום, ונוטלין בלילה). אתא לקמיה דרב  (פירש”י, מה נעביד להו בשבתא), אמר ליה, זיל כרוך בודייא, ושייר בה טפח  (פירש”י, כשתסתלק המחצלת מעליהן לפנות ערב שבת, אל תסלקנה כולה משם, אלא הוי גולל אותה וכורך מעל הגג, ושייר בה טפח פרוסה, דלהוי עליה שם אהל), למחר פשטה, ומוסיף על אהל עראי הוא, ושפיר דמי”  (פירש”י, דהוי תוספת ושרי).

כ”פ בש”ע (סי’ שט”ו סעי’ ב’): “עצים שתוקעין ראשן האחד בדופן הספינה וכופפין ראשן השני בדופן השני של הספינה, ופורסין מחצלת עליהם לצל, אם יש ברחבן טפח, או אפילו אין ברחבן טפח, אם אין בין זה לזה ג”ט, חשיבי כאוהל, ומותר לפרוס עליהם בשבת מחצלת, דהוי ליה תוספת אהל עראי ושרי. ומטעם זה מחצלת פרוסה כדי טפח, מותר לפרוס שאר המחצלת בשבת. וטפח שאמרו, חוץ מן הכריכה”.

שיור טפח מערב שבת

הריטב”א (שם, הו”ד בב”י סי’ שט”ו) כתב: “דקדקו התוספות מלשון רש”י אהאי עובדא (כלומר, עובדא דכיפי דארבא), שלא יהדק המחצלת הרבה, ויעשה בענין שיהא ברוחב העיגול טפח כאהל. והם כתבו, דשייר בה טפח לא משמע הכי, אלא  שייר טפח חוץ מן הכריכה קאמר. אבל חיזור העיגול (עובי הגלילה) לא מיחזי כאהל, ולמחר כשהוא פורסה, לא מיחזי כמוסיף, אלא כעושה אהל לכתחלה. וכן עיקר, ונראה שאף לשון רש”י אפשר להלום כפירוש הזה”.

וכתב הט”ז (שם ס”ק ג’): “ונראה לי דלהחמיר יש ליזהר, באם יש בסיבוב לחוד טפח, דהיינו שאסור לכסות בו כלי”. מפרש הלבושי שרד בכוונת הט”ז, שאליבא דתוספות: “רוחב העיגול טפח, לא מקרי אוהל ע”י זה…  ועל זה סיים הט”ז, דלחומרא יש ליזהר ולומר (כשיטת רש”י) דמקרי אוהל”. מדברי הט”ז משמע שפירש, שאליבא דתוס’ הכריכה איננה נחשבת כלל לאוהל, ולכן מותר להשתמש בכריכה כגג (לכסות כלי רחב, שאסור לכסותו משום אהל, כמשי”ת להלן עמ’ 31). וכ”כ האליה רבה (שם, ונקט שאף רש”י מודה לזה).

אבל הפמ”ג (במש”ז שם) תמה על הט”ז: “איני יודע מה מלמדנו, דלכאורה כולי עלמא מודים בזה, כל שמכסה כלי ויש בכיסוי רוחב טפח על פני כולה, מה לי בעיגול או לא. ועד כאן [לא] פליגי התוס’ על רש”י, אלא לענין תוספת אוהל, לרש”י מה שבכריכה מצטרף, וצ”ע”. בשו”ת חתם סופר (או”ח סי’ ע”ג) מבאר יותר: “דבעינן דוקא שישייר טפח שאינו מכורך, להכירא שהוא פרוס לאהל, כדי שיראה מחר לעין כל, שאיננו אלא מוסיף. אבל כשהיא כרוכה אפילו בריווח, באופן שישאר בהרוחב טפח מחמת שאינה מהודקת יפה, לא מיתחזי שהשאירה כך משום אהל, אלא שהניחה כך בלא כוונה, ולמחר מיחזי עושה אהל בתחלה, ובעינן דיתחזי לעין כל שהוא רק מוסיף”. והיינו, שיש על הכריכה שם אוהל, אלא שכיון שאין היא נראית כאוהל, אי אפשר להתיר מחמתה להמשיך ולנטות אוהל בשבת (וכ”כ בשעה”צ ס”ק כ’ בשם המאמר מרדכי, ובחזון איש סי’ נ”ב ס”ק ח’).

על דברי הש”ע הנ”ל כתב במג”א (שם ס”ק ד’, והו”ד בש”ע הרב סעי’ ח’ ובמ”ב ס”ק י”ב): “מה שיש נותנים חשוקין של עץ על מעריסת התינוק ונותנים עליה סדין, אסור לעשות כן, אלא א”כ עשויה כמו שכתוב פה” (דהיינו שאין בין חישוק לחישוק שלשה טפחים, או שיש עובי טפח בחישוק, או שפרוס כבר טפח מהסדין מבעו”י).

לפמשנ”ת עולה, שאם היה פרוס חלק מן הכיסוי על עגלת תינוק, מותר לפרוס את שאר הכיסוי. וכן אם גגון העגלה פתוח כבר מבעוד יום, מותר להוסיף על העגלה כיסוי לגשם וכיו”ב, אף שע”י כך מכסה גם חלק שלא היה מכוסה ע”י הגגון.

אבל אם הגגון מקופל, אע”פ שאפילו בעת שהוא מקופל, יש ברוחבו טפח, אסור לפרוס כיסוי על העגלה. ואם פותח את הגגון בשבת, ורוצה אח”כ להוסיף כיסוי להמשך העגלה, תלוי הדין בספק החזון איש המובא להלן, אם מותר להוסיף על אהל שעשה בהיתר בשבת[12] (אמנם בשש”כ פרק כ”ד הערה מ”ז דצידד להקל בזה אפילו לדעת החזו”א, ואפילו כשלא פתח כלל את הצירים, עיי”ש הערה מ”ו בסברא שהביא בשם הגרשז”א).

יל”ע האם כשגגון העגלה פתוח מבעוד יום, מותר להוסיף כיסוי שאינו באותו גובה עם הכיסוי הקיים (כמו בעגלת שכיבה, שהגגון הרגיל גבוה מן הכיסוי שמחברים לחלקה השני של העגלה)[13].

לבוד

המ”ב (שם ס”ק י”ג) מפרש את דברי הש”ע – “עצים שתוקעין ראשן האחד בדופן הספינה וכופפין ראשן השני בדופן השני של הספינה, ופורסין מחצלת עליהם לצל, אם יש ברחבן טפח, או אפילו אין ברחבן טפח, אם אין בין זה לזה ג”ט: “ברחבן טפח, שרוחב העץ העגול היה טפח, ואפילו רק באחד מהן. וכן מה שכתב אם אין בין זה לזה ג”ט, היינו ג”כ אפילו רק במקום אחד ואמרינן לבוד, והוי כאלו היה ג’ טפחים מכוסה במקום אחד”.

והיינו, שאפילו אם רק במקום אחד יש מרחק של פחות משלשה טפחים בין שני חישוקים, נחשב מקום זה כמכוסה מערב שבת (ואע”פ שאין רוחב החישוקים טפח) מכח דין לבוד, ושוב מותר לכסות את כל הגג, כיון שנחשב תוספת על המקום המכוסה.

אבל החזון איש (סי’ נ”ב ס”ק ח’) חלק עליו וכתב: “ואין זה מוכרע… ובגמ’ עירובין ק”ב תרתי קאמר, דאויר שיש בו דין לבוד, מותר לסותמו, דמיקרי מוסיף על אהל עראי, ואהל טפח מותר להוסיף עליו. אבל להוסיף על אויר של לבוד לא שמענו, שאין לבוד אהל. ואפילו אם יפרוס תחילה על האויר ואח”כ יוסיף, דהשתא מוסיף הוא על אהל טפח, יש להסתפק, דאפשר דאין היתר אלא להוסיף על אהל הקיים מערב שבת, ולא על אהל הנעשה בשבת, אף שנעשה בהיתר”[14].

והנה התוס’ (עירובין ק”ב ע”א ד”ה לא) כתבו: “הא דחשיב ליה אהל על ידי לבוד, היינו לענין שיוכל להוסיף למחר בשבת. אבל לא מסתבר שיחשב בכי האי גוונא עשיית אהל, לאסור עליו לעשות בשבת. דאטו יהיה אסור לנטות בשבת שני חוטין תוך שלשה, משום עשיית אהל” א”ה, ועי’ במילואים סי’ __ מה שכתבנו לתמוה על קושייתם).

והקשה המהרש”א (שם) לפ”ז על דברי הגמ’ (שהובאה לעיל) – הני כיפי דארבא… ואין בין זה לזה שלשה, למחר מביא מחצלת ופורס עליהן: “לפי זה יהיה מותר לכתחילה לנטות בשבת הכיפין בפחות מג’, דלענין לאסור עשיית אהל בשבת לא אמרינן לבוד, ואח”כ יהיה מותר גם כן לפרוס מחצלת עליהן, דלא הוי אלא כמוסיף אהל, ואמאי קאמר למחר מביא מחצלת וכו’, דמשמע דהכיפין אסור לנטות בשבת”.

ובספר תוספת שבת (שם ס”ק ז’) תירץ: “ואולי נתעלמה הלכה זו מן רבינו (המהרש”א), מה דאיתא ס”פ כירה (שבת מ”ז ע”א), דקני מנורה לא יחזיר וכן מלבנות המטה, משום דחיישינן שמא יתקע והוי מכה בפטיש… וא”כ בהנך עצים דספינה, דמיירי מסתמא שתחובים בחוזק כדי שלא ינודו אילך ואילך, ולהכי אסור לתקוע אותם בתוך החורים שבספינה, משום חשש בנין… ולהכי הקפידו שיתקע אותם מערב שבת משום בנין, ולא משום אהל, כמו שהבין מהרש”א”.

הן מדברי המהרש”א והן מדברי התוספת שבת עולה שנקטו, שמותר להוסיף על אהל שנעשה בשבת בהיתר, ודלא כהחזון איש, שהרי התירו ליצור את הלבוד בשבת ואח”כ להוסיף עליו סתימה ולהפכו ע”י כך לאהל[15].

עוד כתב החזון איש שם: “אם יש חצי טפח מכאן וחצי טפח מכאן ופחות מג’ ביניהם, צ”ע אי חשיב כאהל טפח (דהיינו שיהיה מותר להוסיף עליו אפילו לשיטתו דלעיל). ואם עומד מרובה על אויר שביניהן, ודאי חשיב ככולו עומד”.

מעל לגג קיים

מדברי הגמ’ בעירובין והש”ע הנ”ל לענין עצים שעל גבי הספינה עולה, שאפילו אם יש רק גג ע”י לבוד, מותר לפרוס שם סדין, כדי לכסות כיסוי ממש. כל שכן, שמותר לשפר כיסוי קיים. כגון אם הכיסוי הקיים אינו מגן מגשם, מותר לפרוס כיסוי אטום יותר, וכיו”ב. וכך כתב המ”ב (סי’ תר”מ ס”ק כ”ה), שמותר לפרוס בשבת ויו”ט כיסוי על הסכך, כדי שלא יכנס גשם לסוכה.

לפי סברת הגרשז”א לעיל עמ’ 7, שכל שהוא פחות מג”ט סמוך לסכך, אית ביה משום לבוד, ולא אסרינן משום עשיית אהל חדש, עולה, שמותר לפרוס כיסוי נוסף על כיסוי קיים, אפילו אם אין הוא סמוך ממש לכיסוי הקיים, ואפילו אם הוא מגן על האדם יותר מן הכיסוי הקיים, ובלבד שלא יהיה ביניהם מרחק של ג’ טפחים.

סתירת חלק מאהל עראי

בש”ע הרב (סי’ שט”ו סעי’ ט”ז) כתב: “כשמוסיף (בשבת) על אהל טפח העשוי מבעוד יום, אינו מותר אלא לסתור את התוספות, אבל לא את האהל העשוי מאתמול”.

ובשו”ת אבני נזר (או”ח סי’ רי”א ס”ק ל”ד) כתב: “סותר אהל עראי אינו אסור אלא אם סותר כל האהל. הא אם שייר טפח שפיר דמי. כמו העושה אהל עראי, דאם היה טפח מבעוד יום לא חשיב, כמו כן להיפוך, הסותר אהל עראי, אם שייר טפח, לית ביה משום סותר. וכן מבואר בפוסקים. וזה משום שהוא בנין דרבנן אין אסור במוסיף משום בונה ובשיור משום סותר” (א”ה, ועי’ במילואים מה שכתבנו בביאור פלוגתתם).

ומשמע מדבריו, שגם אהל עראי שהיה בנוי כולו מערב שבת, מותר לסותרו אם מניח בו טפח, ולא כמו שכתב בש”ע הרב, שמותר לסתור רק את החלק שהוסיף בשבת.

אבל החזון איש (סי’ נ”ב ס”ק ז’) כתב: “אפשר דגם בפרסו (בשבת) על סמך טפח…מותר לפורקו, דכיון דהותר לנטות, הותר לפרוק (משמע מדבריו שם, שמצדד להתיר לפרק את האהל לגמרי, ואפילו את הטפח שהיה פרוש מערב שבת, ודלא כש”ע הרב). ומ”מ נראה, דוקא בנטה אותו בשבת. אבל אם היה האהל פרוש מערב שבת, אסור לסותרו אף להניח טפח…דאל”כ לעולם מותר לסתור אהל עראי. אלא שאין לסתור מקצת אהל, שהרי סוף סוף סותר אהל. אלא אם עשאו בהיתר בשבת, מותר לפורקו”[16].

מדברי החזון איש משמע, שלא רק אהל שנעשה מערב שבת, אלא אפילו אהל שנעשה בשבת עצמה באיסור, אסור לפרקו אפילו אם ישייר בו טפח, ורק אהל שהיה פרוס רק טפח מבעוד יום והוסיפו עליו בשבת, מותר לפרקו.

לכן אין היתר לפרק אהל שנעשה בשבת ע”י ילדים (כגון שפרסו שמיכות על גבי כסאות כדי לשבת תחתיהן), ואפילו אם ישייר בו טפח.

אהל המוחזק בידיים

איתא בגמ’ (שבת מ”ג ע”ב): “אמר רב שמואל בר יהודה, וכן תנא שילא מרי, מת המוטל בחמה, באים שני בני אדם ויושבין בצדו, חם להם מלמטה, זה מביא מטה ויושב עליה, וזה מביא מטה ויושב עליה. חם להם מלמעלה, מביאים מחצלת ופורסין עליהן (פירש”י, על ראשן לצל…ואוחזין אותה בידיהן עד לאחר שעה שיזקפום וישמטום). זה זוקף מטתו ונשמט והולך לו, וזה זוקף מטתו ונשמט והולך לו, ונמצאת מחיצה עשויה מאליה”.

לכאורה יש להקשות, איך מותר להם לפרוס מחצלת על ראשם לצל, הרי אסור לעשות אהל עראי לכתחילה, ואפילו כשעושה גג בלא מחיצות, כמשנ”ת לעיל עמ’ 7. מכאן מוכיחים החתם סופר (או”ח סי’ ע”ב, הו”ד להלן הערה 7), התהל”ד (סי’ שט”ו ס”ק ז’) והחזון איש (סי’ נ”ב ס”ק ב’ דין ז’), שאהל הנוצר רק ע”י אחיזת ידו של אדם, ובלעדה אין לו קיום, אינו נחשב אהל, וכ”כ הגאון בעל הברוך טעם (בהגהותיו לנו”ב מהדו”ת או”ח סי’ ל’): “נושא בידו חתיכות קרש וכדומה, שבכל מקום שהוא מנושא ביד הנושא, מאהיל על מה שתחתיו, ועכ”ז אין ע”ז שם אוהל” (וכך מדקדק בשו”ת אבני נזר או”ח סי’ רכ”ב ס”ק ד’, מדברי ש”ע הרב סי’ ש”א סעי’ מ”ח)[17].

התהל”ד (שם ס”ק ט’) ביאר, שמטעם זה אין חשש עשיית אהל, בפריסת הטלית על העולים לתורה בשמחת תורה (ועי’ בשש”כ פכ”ד הערה כ”א שכתב ששם בלא”ה מותר, כיון שאינו עשוי כלל להגן, אלא לכבוד).

מלמעלה למטה

על דברי הגמ’ (שבת מ”ג ע”ב) שהובאו לעיל – “מת המוטל בחמה… מביאים מחצלת ופורסין עליהן, זה זוקף מטתו ונשמט והולך לו, וזה זוקף מטתו ונשמט והולך לו, ונמצאת מחיצה עשויה מאליה”, מפרש רש”י: “זה זוקף מטתו, שתהא המחצלת מונחת עליה, וכן זה, נמצאת מחיצה עשויה מאליה, ולכשירצו נשמטין והולכין להם. ודוקא נקט חם להם מלמטה ברישא, שיביאו המטות לישיבה ברישא, והדר מחצלת לפרוש עליהן לצל, ואוחזין אותה בידיהן עד לאחר שעה שיזקפום וישמטום, דהוה ליה כי ההוא דאמרינן (עירובין ק”א ע”א וביצה ל”ב ע”ב, הובא להלן עמ’ 28) האי מדורתא, מלמעלה למטה שרי. אבל לאתויי מעיקרא מטות לצורך האהל, לא, דהוה ליה מלמטה למעלה כדרך בנין, וקיימא לן, אין עושין אהל עראי בתחילה בשבת”. למדנו מדברי רש”י, שיסוד ההיתר לפרוס המחצלת ואחר כך לזקוף המטות מתחתיה, הוא אותו היתר שנזכר במדורתא – “מלמעלה למטה שרי”. התוס’ (בשבת קל”ח ע”א, הו”ד להלן שם) מפרשים את יסוד ההיתר לעשות אהל מלמעלה למטה: “אינו כן דרך עשיית אהל, לעשות הגג תחילה ואחריו הדפנות ושרי, וכה”ג קרי מלמעלה למטה”.

והנה בפשיטות נראה, שאהל העשוי להגן על מת מפני החמה, נחשב אהל העשוי לצל, ואעפ”כ מותר לעשותו מלמעלה למטה. וביותר מוכח כן מדברי התוס’ (שבת מ”ג ע”ב ד”ה ופורסין), וביתר ביאור בריטב”א (שם) שכתב: “הקשו בתוספות, מהא דאמרינן בעירובין (ק”ב ע”א, הובא לעיל עמ’ 12), דרב הונא הוו ליה הנהו עיזי דביממא בעו טולא ובליליא בעו אוירא, ואתא לקמיה דרב, ואמר ליה, כרוך בודיא ושרי ביה טפח, למחר הוה ליה מוסיף על אהל עראי ושרי. ואמאי הוצרך לכך, יתירו לו בענין זה שאמרו כאן. וי”ל, דהתם בדיר הוה, שהיו שם שתי מחיצות עשויות כבר, דאי שרינן לפרוס עליהם סדין בשבת, הוה ליה עושה אהל עראי לכתחלה”.

הרי מוכח, שהתוס’ והריטב”א נקטו, שההיתר לנטות אהל מלמעלה למטה, שייך אפילו באהל העשוי לצל. שהרי האהל שעשה רב הונא היה לצל, ואעפ”כ עולה מדבריהם, שאם עדיין לא היו לו מחיצות, היה מותר לעשותו מלמעלה למטה[18].

כסא של פרקים / העמדת חופה / מטריה

איתא בגמ’: (שבת קל”ח ע”א) “מטה (פירש”י, המחוברת ועומדת, אם היתה זקופה או מוטה על צדיה, מותר לנטותה לישבה על רגליה. ואף על גב דהשתא עביד אהל, שרי, דלא מידי עביד, אלא ליתובא בעלמא) וכסא טרסקל (פירש”י, כך שמו, ובלעז פלודשטוייל”י (כסא מתקפל), ועליונו של עור, ומקפלין אותו, וכשמסלקין אותו סומכין אותו לכותל, וכשרוצה לישב עליו נוטהו ויושב על ארבע רגלים) ואסלא (פירש”י, עשוי כעין כסא טרסקל, אבל עור הפרוש עליו נקוב לבית הכסא) מותר לנטותן לכתחילה” (פירש”י, דהא עביד וקאי)[19]. וכ”פ בש”ע (סי’ שט”ו סעי’ ה’).

על דברי הש”ע שפסק את דין כסא טרסקל, כותב המג”א (שם ס”ק ח’): “ומהאי טעמא שרי להעמיד החופה ולסלקה”. המ”ב (שם ס”ק כ”ז) מעתיק את דברי המג”א, ומפרש (בשעה”צ שם ס”ק ל”ד): “היינו כשהיתה החופה קשורה בכלונסאות מערב שבת”.

בשו”ת נודע ביהודה (מהדו”ת או”ח סי’ ל’) כתב: “על דבר נשיאת הפאראסאל (מטריה) בשבת, והוא כלי העשוי להגן בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים, והאדם נושאו על ראשו, והוא מאהיל על ראשו, והוא עשוי שיש לו בית יד וקרסים ולולאות לפתחו ולמותחו ולסגרו כרצונו.

…הנה אמינא ליה איזי, שזה איזה שנים שהובא כלי הנ”ל לקהלתנו והורגלו בו רבים, ומתוך כך התחילו להקל בו גם בשבת. ומחיתי בהם ודרשתי באותו פעם בבה”כ שהוא איסור גמור, ואמרתי שאפילו חוששני לאיסור סקילה. ומאז ועד עתה אני מוחה בקהלתנו, ורוב העם נזהרים.

…והנה יש לדון עוד לצד היתר בפאראסאל הנ”ל, ולדמותו לכסא טרסקל ואסלא…שמותר לנטותם לכתחלה., ופירש”י, כסא טרסקל עליונו של עור ומקפלין אותו, וכשמסלקין אותו סומכין אותו לכותל, וכשרוצה לישב עליו נוטהו ויושב על ד’ רגלים, ואסלא עשוי כעין כסא טרסקל וכו’, מותר לנטותו לכתחלה, דהא עביד וקאי, עכ”ל רש”י. ולכאורה כוונת רש”י בזה, דלא תימא דאסור משום שנוטה אוהל, ולכן כתב, דהא עביד וקאי, שהעור למעלה כבר הוא על הרגלים, ואינו אלא מרחיב הרגלים זו מזו, ולכן אינו מיחשב שעושה עתה אוהל. ואם כן גם הפעראסאל הוא כזה, שאינו אלא מרחיב צדדיו זה מזה וממילא נשאר האוהל, ולאו מידי עביד, דהא עביד וקאי.

…אבל זה באמת אין כוונת רש”י…דהרי רש”י שם בדבור הקדום ד”ה אבל מטה כתב, אם היתה זקופה או מוטה על צידה, מותר לנטותה לישבה על רגלים, אע”ג דהשתא עביד אוהל, שרי, דלא מידי עביד, אלא ליתובא בעלמא, עכ”ל רש”י. ובוודאי כוונת רש”י במה דכתב, דלאו מידי עביד, אף שכתב דהשתא עביד אוהל, מ”מ לאו מידי עביד, דאין אוהל אלא במה שצריך לאויר שתחתיו, וזה אינו עשוי לאויר שתחתיו, אלא ליתובא בעלמא, וזה פשוט בכוונתו. וא”כ למה הוצרך בכסא טרסקל ואסלא ליתן טעם דהא עביד וקאי (הרי גם כסא טרסקל ואסלא עשויים רק ליתובא בעלמא). אלא ודאי, דהאי עביד וקאי, לא על אוהל קאי. דהאוהל באמת לאו עביד וקאי. שעיקר האוהל הוא האויר שבין המחיצות, וזה לא עביד וקאי. כי בהתכפלו נתקרבו הצדדים ולא נשאר אוהל, ועכשיו בהפרידו את הרגלים ומרחיקם זו מזו, הוא עושה אוהל. אבל אין בזה איסור אוהל, שהרי ליתובא עביד.

אבל כוונת רש”י… אף דמשום אוהל ליכא, דליתובא עביד, מ”מ ליתסר משום האי טעמא גופיה, שעושה כסא לישיבה, ע”ז יהיב רש”י טעמא שמותר, דהא עביד וקאי, שרגלים והעור הכל עביד וקאי, אלא שמרחיק הרגלים ואין כאן דבר חדש. זה פשוט בעיני בכוונת רש”י.

…ואמנם מה שהתיר המג”א שם להעמיד החופה, לכאורה יש לדחות, דהחופה צריך לאויר שתחתיה ועביד אוהל. ולכן נראה דסבר המג”א, כיון שאין החופה נעשית להגן מפני שמש או גשם, רק לכבוד חתן וכלה, ג”כ לא נקרא אוהל”.

מדברי הנודע ביהודה עולה, שבכסא טרסקל אין איסור משום עשיית אהל, משום שאינו עשוי להגן על מה שתחתיו (ולא משום שכל חלקיו מחוברים כבר זה לזה, שזהו טעם רק לכך שאין בפתיחתו איסור משום עשיית כלי).

וכ”כ בש”ע הרב (שם סעי’ י”ג): “כל גג עראי שאינו מתכוין בו לעשיית אהל, לא אסרו לפורסו על המחיצות שמעמיד תחתיו בשבת, אלא כשלא היה הגג קבוע במחיצות מבעוד יום. אבל אם היה כבר קבוע בהן מבעוד יום, אלא שהיו נכפלים ומונחים, מותר לפושטן ולהעמידן בשבת”. וכך נקט גם התפארת ישראל (בכלכלת שבת לענין רעגענשירם אות ו’).

אבל החזון איש (סי’ נ”ב ס”ק ו’) חלק עליו וכתב: “דברי הנודע ביהודה בפתיחת הפערסאל בשבת אינם מתיישבים, דזה ממש דין כסא טרסקל. ואין מקום לחלק כאן בין נעשה לאהל ללא נעשה לאהל, ובין עושה גם המחיצות או לא, שהרי זה חשיב כתשמיש דלת, וזהו טעם ההיתר…כיון שהוא גוף אחד וכן דרך תשמישו, אין כאן אהל. והיינו נמי טעמא דלמד ממנו המג”א היתר פריסת החופה, אע”ג דמכוין לאהל… והכי נמי אם קבעו עמוד בארץ וסביביו מחיצות תלויות על צירים לפותחם ולנועלם לשבת תחתם לצל (שמשיה על עמוד), מותר”[20].

וכן נראה מדברי המ”ב, שנקט (בשעה”צ שם ס”ק ל”ה) שחופה נחשבת עשויה לשם צל, ואעפ”כ שייך בה ההיתר של כסא טרסקל. וכן כשדן (בבה”ל שם סעי’ ח’ ד”ה טפח) באיסור נשיאת מטריה בשבת, כתב: “ואינו דומה לכסא טרסקל המבואר בסעי’ ה’ להיתר, דהתם אינו עושה שום מעשה בשבת, רק שמרחיב ופושט הקמטין שהיו בו מאתמול, משא”כ בזה שצריך לקשור אותו ברצועות אחר פריסתו או להעמידו ולהדקו אח”כ מתחתיו בחוט של ברזל כמנהגנו, כדי שלא יתמוטט הגג ממצבו, דאסור”, ולא חילק כמו הנו”ב, שבמטריה מתכוין לעשיית אהל להגן. ומוכח שנקט, שההיתר של כסא טרסקל שייך גם באהל העשוי להגן[21].

פתיחת מטריה להלכה

לסיכום תשובתו המובאת לעיל כותב הנודע ביהודה: “דרך כלל חפשנו על כל צדדי הפעראסאל, ולא מצאנו צד היתר”.

גם המ”ב (בבה”ל שם) מחמיר: “והנה ע”ד נשיאת אמבריל”ו [הוא הגגות הנושאין על ראשן מפני החמה והגשמים ובלשוננו קורין אותו פאראס”ל], רבו האחרונים בזה בספריהם, ובדרך כלל יש הרבה והרבה שמחמירין ואוסרין שלא לפורסן בשבת מטעם אהל [הלא המה בספר מכתם לדוד ובספר מאמר מרדכי ובח”א, ובראשם הגאון בעל נודע ביהודה, כמו שמובא בשע”ת בסימן ש”א סעיף מ’, עיי”ש], וכמו שכתבו הפוסקים, דכל היכא דמתכוין לשם אהל, דהיינו להגן מפני החמה והגשמים, אפילו בשביל הגג לבד בלא מחיצות ג”כ יש איסור, ובזה הפאראס”ל נמי הלא מתכוין להגין מפני החמה והגשמים…מ”מ מידי איסורא לא נפקא להרבה פוסקים בין בשבת בין ביו”ט, ועל כן השומר נפשו ירחק מזה מאד. וכל זה שכתבנו הוא מפני חשש אהל דאיסורו הוא בכל מקום שנושאו, ולפעמים יש בזה עוד איסור הוצאה והכנסה לכו”ע, והוא כשנושאו במקום שאין עירוב”.

החזון איש (שם) מצדד להחמיר מטעם אחר: “מה שיש לדון הוא משום תקון מנא, כיון דבפתיחתו ראוי לשמש בו בכל מקום, חשיב תיקון מנא טפי מפריסת אהל במקום זה, וגם אוושא מלתא טפי וניכר בו עובדא דחול וגורם פרצה…והרי הדבר מסור לחכמים לגדור גדר במקום הפרצה, וזה יותר חמור מאיסור פרטי ליחיד, כי זה גדר לעם כולו ולדורות”[22].

גג של צירים

הדרכי משה (או”ח סי’ תרכ”ו) כותב: “כתב מהרי”ל, דאותן גגין העשוים כמין צריף ובסוכות מגביהין אותן ומסככין שם, דמותר להחזירן למקומם מפני הגשמים, וכשחוזר ומגביה לא מקרי תעשה ולא מן העשוי בפסול… ומיהו כתב שתמיה לו איך מותרים, דאסור להוריד ולהגביה אלו הגגין ביו”ט בסוכות משום בנין וסתירה. ולי נראה דאין כאן תימה כלל. כי מאחר שהגגין עשויים עם צירים לפתוח ולנעול, אין בו איסור כלל, מידי דהוה אדלת של בית סובבת על צירים, או הדלתות של בור שפותחין וסוגרין בו, ולית בהו חשש איסור”. וכ”פ הרמ”א בש”ע (שם סעי’ ג’).

ובשו”ת נודע ביהודה (שם) כתב: “עוד יש לדון, אם יש למצוא היתר לפעראסאל (מטריה),  מצד דנימא דהנך קרסים ולולאות הקבועים בו שעל ידם נפתח ונסגר, יהיה דינם כמו ציר, ולדמות למה שכתב רמ”א בסוף סימן תרכ”ו בהגה”ה בגגות העשויין לפתוח ולסגור שקורין שלעק, שאפילו בי”ט שרי לפתחן ולסגרן אם יש להם צירים שפותח וסוגר בהם ואין בזה משום סתירה ובנין אוהל ביום טוב וכו’, ע”ש. ובאמת מהרי”ל אוסר, אלא שרמ”א משיג עליו ומתיר ע”י הצירים, דחשיב כמו דלת. ואמנם אין הנדון דומה. דשם אמרינן שזה כמו דלת, כי עיקר הבית או הבור ודות עומד, וזה דלת שלו ובטל אליו, אבל כאן עושה את כולו[23]. ועוד, דשם אותו שעל הגגים וכן דלת בור ודות שמביא שם בד”מ, הוא אוהל לחוד ואינו עושה המחיצות, אבל כאן עושה האוהל וגם המחיצות. וכאשר הבאתי בשם התוס’, שיש הפרש בין אם המחיצות כבר עשויים והוא עושה רק האוהל למעלה, ובין עושה המחיצות וגם האוהל”.

והנה לפי ההסבר הראשון שכתב הנודע ביהודה עולה, שאסור לפרוס גג של צירים על ארבעה קונדסים, אף שעושה רק גג ולא מחיצות, כי לפי הסבר זה התיר הרמ”א רק כשיש כבר מחיצות שהן עיקר הבית, והגג שעושה עכשיו בטל לעיקר הבית. אבל לפי ההסבר השני, אם עושה עכשיו רק גג ולא מחיצות, מותר בכל ענין.

גגון של עגלת ילדים

החזון איש (שם) כתב: “מן האמור (לענין כסא טרסקל, לשיטתו שאין לחלק אם האהל נעשה להגן) נלמד, דעגלות של תינוקות שיש עליהן סוכה הנמתחת ונקפלת, מותר למותחה ומותר לקפלה. אע”ג דכשמותחה עושה גג ומחיצות וגם כוונתו לצל ויש בגגה טפח, מ”מ כיון דהסוכה קבועה בעגלה ועשויה לנטותה ולקפלה, חשיב כדלת הסובבת על ציריה וככסא טרסקל”.

אבל בקצות השלחן (סי’ ק”כ בדה”ש ח’) כתב (לפי שיטת הנו”ב וש”ע הרב דלעיל, שהיתר כסא טרסקל שייך רק באהל שלא נעשה להגן): “העגלות הקטנות שבזמננו, שמשכיבין בהם התינוקות, ויש להם גג להאהיל שמתקפל ומתפשט, פשוט שאסור לפשטו בשבת, אע”ג שהגג מחובר להעגלה. ואינו דומה לכסא של פרקים שמותר לפתחו בשבת, דהתם עיקר ההיתר, לפי שאינו מכוין לעשיית אהל, אבל כאן דכוונתו להאהיל ולהגן על התינוק, אסור, וצריך להזהיר ההמון על זה”.

אמנם לפי דברי הרמ”א, שהתיר לפתוח ולסגור בשבת גג של צירים עולה, שאם מחיצות האהל קיימות, ורק מוסיף לסגור את הגג הקבוע בו, אין מקום לאסור, אפילו אם נוקטים שההיתר של כסא טרסקל אינו קיים באהל העשוי להגן, כי הגג נחשב רק כדלת העשויה לפתוח ולנעול, שאין בפתיחתה ובנעילתה משום עשיית אהל.

וכ”כ התפארת ישראל (בכלכלת שבת בענין הרעגענשירם אות ה’) לענין איסור פתיחת מטריה: “גם אין לדמות הרעגענשירם (מטריה) לאויפצוגדאך (גג) של סוכה, דמותר לפתחו ולסגרו מדמחובר הגג בצירים…גם זה אינו ראיה, דהתם כל האהל כבר עשוי, ובקשור בצירים בסוכה…הוה ליה כדלת שנועל הפתח, משא”כ בשירם, כשדוחק למטה עושה אהל מחדש”.

וזו נראית כוונת שו”ת מנחת יצחק (חלק י’ סי’ כ”ו) שכתב: “ובנוגע לשאלתו, הנה על אף שברור בדעת השו”ע הרב דבגג הנעשה להגן אינו מועיל ההיתר של כסא טרסקל, אמנם שפיר כתב כ”ת דהגג של עגלת ילדים דומה לדלת, מפני שהגג מחובר להעגלה, ומשם אפשר לקפלו ולהפשיטו. אך מה שהביא מהקצוה”ש שאסר, מפני שאינו דומה לכסא של פרקים, מפני שעשוי להאהיל ולהגן על התינוק, לדעתי אין זה מוכרח, והדבר תלוי במציאות. דהרי בחזו”א שם כתב בזה”ל: מן האמור נלמד, דעגלות של תינוק שיש עליהם סוכה הנמתחת ונקפלת, מותר למותחה ומותר לקפלה, אע”ג דכשמותחה עושה גג ומחיצות וגם כוונתה לצל ויש בגגה טפח, מ”מ כיון דהסוכה קבועה בעגלה ועשויה לנטותה ולקפלה, חשיב כדלת הסובבת על ציריה וככסא טרסקל, עכ”ל. לפי”ז אף שהשו”ע הרב אוסר כסא טרסקל להגן, לא הוי כמציאות המתבאר בדברי החזו”א, ואפ”ל דבמציאות דהוי כמו דלת ממש כמו בנד”ד מודה השו”ע הרב דמותר, וכמבואר.

… ושפיר כ’ כ”ת בטעם השו”ע הרב שאוסר כסא טרסקל להגן, דמיירי שכל האוהל נפתח ונסגר כחופה, שהכל מתקפל ואינו דומה לדלת. ולפי”ז לכאורה יהא מותר לפשוט ולסגור הגג של העגלת ילדים, אם היה מחובר מבעו”י, גם לדעת השו”ע הרב, דהרי זה דומה לדלת שהגג מחובר לעגלה, ומשם אפשר [ללמוד להתיר] לקפלו ולהפשיטו”.

כובע עם שוליים רחבים

איתא בגמ’ (שבת קל”ח ע”ב): “אמר רב ששת בריה דרב אידי, האי סיאנא (פירש”י, כובע של לבד) שרי. והאיתמר סיאנא אסור (פירש”י, אסור לצאת בו בשבת, ולקמיה מפרש ואזיל), לא קשיא, הא דאית ביה טפח (פירש”י, שהוא מתפשט להלן מראשו טפח, אסור משום אהלא), הא דלית ביה טפח. אלא מעתה, שרביב בגלימא טפח (פירש”י,  הניח טליתו על ראשו, כדרך שהוא מתעטף, והרחיקה להלן מראשו טפח), הכי נמי דמיחייב. אלא לא קשיא, הא דמיהדק, הא דלא מיהדק”.

מפרש רש”י: “אלא טעמא לאו משום אהל הוא, אלא משום שלא יגביהנו הרוח מראשו, ואתי לאתויי ארבע אמות. הלכך, מיהדק בראשו שפיר, שרי, לא מיהדק אסור”. והיינו שלדעת רש”י, אין למסקנת הגמרא חשש איסור עשיית אהל בלבישת כל כובע שהוא (ובטעם הדבר נחלקו הנו”ב שם עם הגאון ר”ב פרנקל בהגהותיו לנו”ב שם, עיי”ש, וע”ע בחזון איש סי’ נ”ב ס”ק ב’ דין ד’).

אבל התוס’ כתבו: “הא דמהדק, פירש ר”ח, שאינו נכפף, דאז נראה כעין אהל. דלא מהדק, שהוא נכפף, ואז אין נראה כעין אהל”. וכ”פ הרמב”ם (הל’ שבת פכ”ב הל”א): “כובע שעושין על הראש, ויש לו שפה מקפת שהיא עושה צל כמו אהל על לבושו, מותר ללבשו. ואם הוציא מן הבגדים סביב לראשו או כנגד פניו כמו אהל, והיה מהודק על הראש, והיתה השפה שהוציאה קשה ביותר כמו גג, אסור, מפני שהוא עושה אהל עראי”.

וכ”פ בש”ע (סי’ ש”א סעי’ מ’): “כובע שהוא מתפשט להלן מראשו טפח, אסור להניחו בראשו אפילו בבית, משום אהל”.

וכתב המשנה ברורה (שם ס”ק קנ”ב): “אף שאין אהל בלא דפנות, מכל מקום חשיב אהל עראי ואסור מדרבנן, כיון שנעשה השפה להיות לצל להגן מפני השמש[24]. וכובע שקורין בריטלי”ך בל”א, אע”פ שמתפשט להלן מהראש ברחבו טפח ונוהגין בו להקל, כתבו האחרונים כמה צדדים בטעם היתרם. אחד כיון דאינו קשה ונכפף למטה, אין בו חשש איסור, והיינו כשאין מונח בו נייר קשה. ואפילו אם הוא קשה, הלא אינו מתכוין בלבישתו להיות לצל, רק מכוין לכסות ראשו. וכן אם השפה עשוי בשפוע, ג”כ יש לצדד דלא מקרי אהל באופן זה. ובא”ר כתב דטעם העולם הוא, משום דסומכין עצמם על שיטת רש”י וסייעתו, דס”ל שאין בכובע איסור אהל כלל, ע”ש. ולפ”ז אפילו בקאפעלו”ש שהוא קשה ויהיה ברוחב השפה טפח, ג”כ אין למחות במקום שנוהגין להקל, אף שמסתמא נעשה שפה כזו לצל. ובמקום שלא נהגו להקל בזה, בודאי יש להחמיר כדעת השו”ע [שהיא ע”פ דעת הר”ח והרמב”ם והערוך והר”ת והרה”מ] שלא ללבוש בשבת קאפעלו”ש רחב כזה, וגם בכתבי האר”י אוסר בקאפלו”ש”.

נשיאת מטריה הפתוחה מערב שבת

כתב בשו”ת נודע ביהודה (שם): “עד כאן דברנו מאיסור תיקונו בשבת. אבל אם העמידו מערב שבת, אם רשאי בשבת לישא אותו ולהאהיל בו על ראשו להגן מפני החמה או מפני הגשם, והא ודאי שמצד מראית העין שיחשדוהו שתיקנו היום ראוי לאסור…אפילו אם נימא שודאי לית בו איסור תורה אפילו יקימו בשבת, אלא איסור דרבנן, ג”כ שייך בו איסור מראית עין. ועד כאן לא נחלקו הפוסקים אלא אם החשד הוא איסור דרבנן, אם אמרינן בו כל שאסרו מפני מראית העין, אפילו בחדרי חדרים אסור… אבל בפרהסיא ודאי אסור.

…אבל אם אסור מצד הדין אף בלא חשדא, יש לדון. שכיון שכבר הוא מאתמול, ובכל מקום שהוא עומד אוהל הוא, א”כ מה לי שהוא עומד במקומו או שנושאו על ראשו. אלא שיש סברא ג”כ לאיסור, שזה מאהיל עתה על ראשו, מיחשב עשיית אוהל. וראיה לדבר, סיאנא לדעת ר”ח והרמב”ם, שאסור משום אוהל. ואטו עושה שום דבר בו, הלא אינו נוטהו ולא מפשיטו, אלא שלובשו על ראשו, ואפ”ה אסור משום אוהל… אין ראיה. שהברעטל הוא דבר פשוט, וכשמונח או תלוי בכותל, אינו אוהל כלל, ולא נעשה אוהל כי אם כשמשימו בראשו, ולכן מיחשב מה שמשימו על ראשו עשיית אוהל בשבת. אבל הפארעסאל, כשהוא מוערך, כבר הוא אוהל בכל מקום שהוא, ולכן כשמניחו על ראשו, אינו עושה אוהל חדש. דרך כלל, כשהוא מוערך מערב שבת יש בו לדון לאיסור ולהיתר. אבל עכ”פ מפני מראית עין יש לאסרו, כי מי יודע אם ערכו מאתמול, ובפרט בדור יתום הזה, שנפישי אינן בני תורה יותר מבני בשכר”[25].

מחיצות עראי

מקור הדין

על דברי הגמ’ (שבת קכ”ה ע”ב): “אמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן, הכל מודים שאין עושין אהל עראי בתחלה ביום טוב, ואין צריך לומר בשבת”, מפרש רש”י: “שאין עושין אהל עראי – לפרוס מחצלת על ארבע מחיצות או על ארבע קונדסים להיות צל לאהל מן החמה. ודוקא גג, אבל מחיצה לאו אהל הוא, ושרי לפורסה לצניעות, כדאמרינן עירובין (צ”ד ע”א) בעובדא דשמואל”.

התוס’ (שם ובעירובין מ”ד ע”א) מפרשים את ראיית רש”י מעירובין: “דאיתמר חצר כותל שנפרצה, רב אמר אין מטלטלין אלא בד’ אמות, ושמואל אמר זה מטלטל עד עיקר המחיצה וזה מטלטל עד עיקר המחיצה. והא דרב לאו בפירוש איתמר, אלא מכללא. דשמואל הוה יתיב בההוא חצר, נפל גודא דביני ביני. אמר להו שמואל, שקולו גלימא נגודי ליה. אהדרינהו רב לאפיה כו’. ושמואל למה ליה למיעבד הכי, האמר זה מטלטל עד עיקר המחיצה כו’. שמואל לצניעותא בעלמא הוא דעבד. אלמא משמע דאהל דדפנות שרי למיעבד הכי (תוס’ בעירובין – משמע שאם היה שמואל אוסר לטלטל כרב, לא הוה קשה מידי, דהיכי שרי למיעבד הכי, אלמא לא חשיב אהל בדפנות מן הצד), ורב שהיה מקפיד, לאו משום עשיית אהל דשרי, כדפרישית, אלא הוה קפיד אמאי דהוו מטלטלין גלימא ד’ אמות בחצר”.

והקשו התוס’: “דעל כרחך שייך איסור אהל אפילו בדפנות, כדאיתא בעירובין בפרק מי שהוציאוהו (מ”ד ע”א) גבי עשיית דופן סוכה, דפריך התם, והאמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן, הכל מודים שאין עושין אהל עראי בתחילה, ומשני הא בדופן שלישית והא בדופן רביעית. אלא נראה לר”ת, דשפיר שייך בדפנות אהל, היכא דמחיצה מועלת להיתר. ולהכי בדופן שלישית, דהויא מחיצה ומכשר ליה לסוכה, חשיב עשיית אהל בתחלה. אבל דופן רביעית אינה אלא תוספת בעלמא, הואיל וכבר הסוכה היתה כשרה”.

הרי שלדעת רש”י, איסור עשיית אהל עראי קיים רק בגג ולא במחיצות, ולדעת רבינו תם, אם המחיצה באה להתיר דבר שאסור לעשות בלא מחיצה, אסור לעשותה בשבת[26].

בטעם החילוק שבין עשיית גג עראי לבין עשית מחיצת עראי מפרש המ”ב (סי’ שט”ו ס”ק ג’): “דעיקר אהל הוא הגג שמאהיל עליו, ולכן גזרו בו משום אהל קבע, משא”כ מחיצות עראי לחוד, לא נחשב כאהל כלל”.

המרדכי (שבת סי’ שיא) כותב: “בחדר שהיה ישן בו מהר”ם, היו בו ספרים, ובכל לילה היה עושה מחיצה עשרה טפחים גובה בפני הספרים, ובכל ערב שבת היה עושה מחיצה מבעוד יום, לפי שלפעמים היה משתין בלילה. והיה כורך המחיצה לצד מעלה ונותנה על המוט ומשייר בה רוחב טפח, ובליל שבת פושטה למטה, לפי שבשבת אסור לעשות מחיצה, כל מחיצה שאינה לצניעות אסור לעשותה בשבת…והני מילי במחיצה שאינה עשויה לצורך צניעות, אבל מחיצה שעושה לצניעות בעלמא מותר. כגון מחיצה שעושין בשעת דרשה בין אנשים לנשים, מותר לעשותה בשבת”.

וכתב הב”י (סי’ שט”ו): “צריך לומר שהוא סובר כרבינו תם, דמחיצה המתרת אסור לעשותה בשבת, ומחיצה זו דמהר”ם, כיון שנעשית להפסיק בין הספרים לאדם העושה צרכיו, חשיבה מחיצה המתרת, ואסור לנטותה בשבת”[27]. וכ”פ בש”ע (סי’ שט”ו סעי’ א’) כשיטת רבינו תם: “אסור לעשות אהל בשבת ויו”ט, אפילו הוא עראי. ודוקא גג, אבל מחיצות מותר. ואין מחיצה אסורה, אא”כ נעשית להתיר סוכה או להתיר טלטול. הגה: אבל מחיצה הנעשית לצניעות בעלמא שרי…וכן מותר לעשות מחיצה לפני החמה או הצנה או בפני הנרות, שלא יכבה אותן הרוח (מרדכי ריש פ’ כירה). אבל אסור לעשות מחיצה בפני אור הנר, כדי שישמש מטתו (ד”ע), וכן לפני ספרים כדי לשמש או לעשות צרכיו, אם לא שהיה מבעוד יום טפח, שאז מותר להוסיף עליה בשבת (מרדכי ר”פ כירה)”[28].

מחיצה לתפילה בציבור ולסעודה גדולה

הבאנו לעיל את דברי המרדכי שכתב: “מחיצה שעושה לצניעות בעלמא מותר, כגון מחיצה שעושין בשעת דרשה בין אנשים לנשים”.

בשו”ת אגרות משה (או”ח ח”א סי’ ל”ט) כתב: “בהא דשאילנא לבאר ענין המחיצה שצריך להיות בין אנשים לנשים בביהכ”נ…והנה עצם הדין שאף אם האנשים הם בצד אחד והנשים בצד אחר, אסורין הן להיות בלא מחיצה, הוא לע”ד דינא דאורייתא. וראיה מסוכה דף נ”א, שהקשה בגמ’ על הגזוזטרא שעשו בעזרת נשים במוצאי יו”ט הראשון של חג כדי להושיב הנשים מלמעלה והאנשים מלמטה, הכתיב הכל בכתב, שאסור להוסיף שום דבר בבנין הבית ובעזרה, ותירץ רב דקרא אשכחו שצריך להבדיל אנשים מנשים, וספדה הארץ משפחות משפחות לבד, משפחת בית דוד לבד ונשיהם לבד. אמרו, והלא דברים קל וחומר. ומה לעתיד לבא שעוסקין בהספד ואין יצר הרע שולט בהם, אמרה תורה אנשים לבד ונשים לבד, עכשיו שעסוקין בשמחה ויצר הרע שולט בהם, על אחת כמה וכמה. כדפרש”י (קרא אשכחו – שצריך להבדיל אנשים מנשים, ולעשות גדר בישראל שלא יבאו לידי קלקול), עיי”ש. ופשוט שכוונת התירוץ הוא, שלכן הוא כמפורש שצריך לעשות הזיזין והגזוזטרא, ולא הוצרך להאמר זה ע”י גד החוזה ונתן הנביא שהודיעו להם ע”פ ה’ מלאכת התבנית, והוי גם זה ממילא בכלל הכל בכתב. ואם היה זה רק איסור דרבנן, לא היה שייך למימר שהוא ממילא בכלל הכל בכתב, כיון שא”צ זה מדאורייתא…

…והנה יש מקום לומר, שרק במקדש היה אסור מדאורייתא, משום דין יראה דומקדשי תיראו, שאם הוא בקלות ראש אינו ביראה, וא”כ בביהכ”נ הוא רק מדרבנן, שאסרו גם בהם קלות ראש…אבל בשעת התפלה וכשמזכירין שם שמים ודברי תורה וקדושה[29], מסתבר שהוא דאורייתא…ויהיה אסור לנהוג בו קלות ראש בתפלה מדאורייתא.

ובתשובה אחרת (שם סי’ מ”א) כתב: “ובמקום קבוץ לדברי הרשות ואף בחתונות, מסופקני אם יש האיסור זה באופן שליכא חשש יחוד. ויותר נוטה שליכא לאיסור זה. דהא אשכחן באכילת הפסח שהיו אוכלין האנשים והנשים בבית אחד, והיו שם כמה משפחות, שאין לך כל פסח ופסח שלא נמנו עליו יותר מעשרה, כדאיתא בפסחים דף ס”ד, ובמדרש רבה איכה איתא תני ר”ח אפילו מ’ ואפילו נ’, בר קפרא אמר אפילו ק’. דלר”ש אין הפסח נאכל בשתי חבורות, ואם יעשו מחיצה ביניהם, הרי יחשבו כשתי חבורות, כדאיתא בפסחים דף פ”ו. ומדר”ש נשמע שגם לר’ יהודה, אף שנאכל בשתי חבורות, לא חייבו שהנשים יאכלו בחבורה אחרת…אבל בביהכ”נ ובשעת התפלה הוא איסור ברור ומדאורייתא, וצריך שתהיה מחיצה של י”ח טפחים ביניהם, או שיהיו הנשים למעלה והאנשים למטה כדבארתי”.

למדנו מדברי האגרות משה, שאין חיוב מעיקר הדין לעשות מחיצה לצורך ישיבה בסעודה בשמחה משפחתית וכיו”ב, ואם כן מותר להעמיד מחיצה בשבת לצורך זה. אבל מחיצה לתפילה בציבור היא חיוב מעיקר הדין, וא”כ אסור לעשותה בשבת.

תריסים שהם מחיצת סוכה

נראה לענ”ד, שמותר להזיז תריס המצוי מחוץ לסוכה, כדי שיוכל לשמש דופן לסוכה, אף שהסוכה אינה כשרה בלעדיו. שכיון שהתריס קבוע על מסילה, הרי זה כמו פתיחת וסגירת דלת, שבודאי אין מקום לאסור, אפילו אם סגירתה מתירה איזה דבר (כגון כניסת כהנים לבית).

מחיצה להתיר באופן שאפשר לדונה ככיסוי

על דברי המרדכי שהובאו לעיל, שהמהר”ם היה עושה מחיצה מערב שבת, כדי שיוכל להשתין במקום שיש בו ספרים, מקשה הדרכי משה (סי’ שט”ו ס”ק ד’) מגמ’ מפורשת (ביצה כ”ב ע”א): “בעא מיניה אבא בר מרתא מאביי, מהו לכבות את הנר מפני דבר אחר (פירש”י, לשמש מטתו), אמר לו, אפשר בבית אחר. אין לו בית אחר מאי, אפשר לעשות לו מחיצה (פירש”י, בסדין). אין לו לעשות מחיצה מאי, אפשר לכפות עליו את הכלי. אין לו כלי מאי, אמר ליה, אסור”. הרי שמותר לעשות מחיצה כדי להתיר לעשות דברים שאסור לעשותם במקום שיש בו ספרים.

וכך פסק הרמב”ם (הל’ יו”ט פרק ד’ ה”ד): “אין מכבין את הנר מפני תשמיש המטה, אלא כופה עליו כלי, או עושה מחיצה בינו לבין הנר, או מוציאו לבית אחר”.

המג”א (שם ס”ק ג’, והו”ד בש”ע הרב שם סעי’ ג’ וד’ ובמ”ב ס”ק י’) מיישב, שמה שכתב המרדכי לאיסור: “היינו דוקא אם עושה מחיצה גבוה יו”ד טפחים והנר גבוה ונראית למעלה…דכיון שהנר נראית, א”כ ההיתר בזה הוא רק משום דיש על זה שם מחיצה שגבוה יו”ד, וחשבינן עי”ז להנר כעומד בחדר אחר, ואז צריך שיקשרנה ג”כ שלא תניד אותה הרוח, דאי לאו הכי אין שם מחיצה עלה, ולכן אסור לעשותה בשבת, דחשיבא מחיצה המתרת (ש”ע הרב שם סעי’ ג’ – לפי שבכל מקום שהמחיצה מתרת, היא חולקת שם רשות בפני עצמה… הרי זה כעושה אהל). אבל אם המחיצה מכסה את כל הנר עד שאין נראית, דאין צריך שתהיה המחיצה גבוה עשרה דוקא, כיון שהנר מכוסה, א”כ ההיתר בזה לאו משום מחיצה, אלא מחמת כיסוי בעלמא. ולכן אף שהיתה המחיצה גבוה עשרה, נמי מותר לעשותה, דלא חשיבי מחיצה המתרת, דאינו רק משום כיסוי בעלמא. וכן לענין לשמש ולעשות צרכיו בפני הספרים, אם המחיצה גבוה עד שאין הספרים נראין, מותר לעשותה, דלא חשבינן לה כמחיצה המתרת, רק ככיסוי בעלמא ולכן לא בעינן אז ג”כ שיהיה קשור לצד מטה”. ומוסיף המ”ב (שם): “ועיין באחרונים שפירשו דבריו, דמ”מ בעינן כשעושה אותה בשבת, שיהיה על הספרים עוד כיסוי, דאז יהיה נחשב כאלו מונחין בכלי תוך כלי”.

ולהלכה כותב המ”ב (שם): והנה אף שיש אחרונים שמפקפקין על חילוקו וסוברין, דכיון דסוף סוף ע”י המחיצה הותר עתה לשמש ולעשות צרכיו, חשיבא מחיצה המתרת ואסור לעשותה, מ”מ נראה דבשעת הדחק יש לסמוך על דבריו. ועכ”פ לכו”ע מותר לכסות הספרים בכיסוי בעלמא, והיינו כלי בתוך כלי להתיר התשמיש, דזה לא הוי מחיצה כלל”[30].

סתירת מחיצה מתרת

איתא במשנה (עירובין ע”ט ע”א): “מתבן שבין שתי חצירות (פירש”י, גדיש של תבן, ומפסיק על פני רוחב כל החצירות) גבוה עשרה טפחים, מערבין שנים ואין מערבין אחד, אלו מאכילין (פירש”י, מן התבן לבהמתן) מכאן ואלו מאכילין מכאן” (פירש”י, ולא חיישינן דלמא מתמעט התבן מי’, דהויא לה חדא רשותא ואסרי אהדדי ולא אסקי אדעתייהו ומטלטלי בחצר). ובגמ’: “אמר רב הונא, ובלבד שלא יתן לתוך קופתו ויאכיל” (פירש”י, שלא יתן בידים לתוך קופתו, דלמא שקיל טובא, וממעיט ליה מעשרה, וקא מטלטל בחצר האוסרת…לישנא אחרינא, לא יתן לתוך קופתו, משום דמוקצה מאתמול למחיצה זו).

הרשב”א (שם) מקשה על הפירוש הראשון ברש”י, שאסור ליתן לתוך קופתו, דלמא מפחית ולא מנכרא: “וא”ת מאי חששא, שבת הואיל והותרה הותרה” (כלומר, הרי כיון שהיתה מחיצה בין השמשות, מותר להמשיך לטלטל בחצר אפילו אם נפלה המחיצה בשבת). ומתרץ: “ויש לומר דשאני הכא, דכיון שהקצה אותו משום דילמא מפחית, ואצטריך ליה למיהוי ליה כותל להתיר חצרו, הויא ליה מחיצה המתרת בין השמשות, וכל בין השמשות אסור ליתן לתוך קופתו משום סתירת אהל, וכיון דבין השמשות אסור משום סתירת אהל,  כולי שבת נמי אסור לסתרו, דאהל הוא, דאיסור אהל שבו להיכן הלך”.

בש”ע הרב (סי’ שע”ב סעי’ כ”ב) פסק את דברי רב הונא ומבאר: “גדיש של תבן שבין שתי חצרות שאין ביניהן מחיצה, אם הוא גבוה עשרה בכל משך אורך החצרות שמפסיק ביניהן…כל אחת מערבת לעצמה…אסור לשום אחד מהם ליתן מן התבן לתוך קופתו להאכיל לבהמתו, מפני שהתבן שלמטה מעשרה הוקצה מאתמול למחיצה, שהרי עירבה כל אחת לעצמה, על סמך שהגדיש הוא מחיצה ביניהם, ומטלטלין בחצר על סמך זה, א”כ הסיחו דעתן ממנו לגמרי מלהסתפק בו בשבת, וכאילו הקצהו בידים, ואף שנמלכו אחר כך, אינו מועיל כלום, שמתוך שהוקצה בין השמשות, הוקצה לכל השבת. ועוד, שכיון שסמכו עליו למחיצה להתיר טלטול, יש איסור בסתירתו מדברי סופרים, כמ”ש בסי’ שט”ו, ומתוך שהוקצה ביה”ש מחמת איסור סתירה, הוקצה לכל השבת...וגזרו גם על מה שלמעלה מעשרה, שמא יהא ניטל והולך עד למטה מעשרה”. הרי שנקט לדינא גם את פירוש רש”י, לאסור משום מוקצה, וגם את פירוש הרשב”א, לאסור משום סתירת אהל.

מדברי הרשב”א וש”ע הרב עולה, שכשם שאסור לעשות מחיצה מתרת, כך אסור לסתור מחיצה מתרת.

מדברי הרשב”א משמע גם, שאף אם עכשיו אין המחיצה מתרת, אסור לסתור אותה. שכיון שהיתה מקודם מתרת, ואז היה אסור לסתרה  – “כולי שבת נמי אסור לסתרו, דאהל הוא, דאיסור אהל שבו להיכן הלך”. וכ”כ החזון איש (או”ח סי’ צ”ח ס”ק ג’) לפרש בדעת הרשב”א.

אבל מדברי ש”ע הרב שכתב: “ומתוך שהוקצה ביה”ש מחמת איסור סתירה, הוקצה לכל השבת”, משמע, שאין איסור סתירה על המחיצה, לאחר שפסקה להיות מחיצה מתרת, אלא שכיון שבין השמשות היה אסור לסתרה, שוב נאסר לסותרה משום איסור מוקצה.

ויש נפק”מ בין הרשב”א, שאוסר לסתור מחיצה אפילו לאחר שפסקה להיות מחיצה מתרת, משום איסור סתירת אהל, לבין הש”ע הרב, שאוסר רק מחמת איסור מוקצה, משום מיגו דאיתקצאי, כשעשה מחיצה מתרת בשבת עצמה, כגון כשהוסיף על טפח שהיה קיים מערב שבת (כפי שנהג המהר”ם, הובא לעיל עמ’ 15), אם מותר לסתור את המחיצה, לאחר שפסקה להיות מחיצה מתרת. שלהרשב”א יהיה אסור לסתרה, כיון שהיה זמן שהיה אסור לסתרה, ואיסור סתירת אהל להיכן הלך, אבל לפי ש”ע הרב, אין סיבה לאסור, כיון שלא הוקצתה בין השמשות.

וכן במחיצה שעמדה מערב שבת, והשתמשו בה להיתר רק באמצע שבת, תהיה נפק”מ כהנ”ל, כיון שלא שייך לאסור לטלטלה משום מיגו דאיתקצאי.

וכן פסק בספר שמירת שבת כהלכתה (פכ”ד סעי’ ל”ח): “כשם שאסור לעשות מחיצה מתרת, כן אסור לפרקה בעודה משמשת כמחיצה מתרת”, והוסיף: “אך לאחר שאין עוד צורך בה, ושוב אינה משמשת כמחיצה מתרת, הרי מותר לפרקה”[31].

עוד למדנו לפי דברי הרשב”א וש”ע הרב, מכך שמעיקר הדין מותר להאכיל תבן שלמעלה מעשרה טפחים, שכיון שדי במחיצת עשרה, מותר לסתור את מה שלמעלה מעשרה, כיון שמה שלמעלה מעשרה אינו נחשב מחיצה מתרת[32].

בנין וסתירת מחיצה האוסרת

לכאורה היה נראה לענ”ד, שמותר לבנות בשבת מחיצה האוסרת, כגון כשרצונו לחלק חבורה אחת לשתי חבורות, כדי שלא יצטרפו לזימון אחד, כיון שלא מצינו, שלמחיצה האוסרת יש חשיבות כמו למחיצה המתרת.

אמנם מדברי ש”ע הרב (סי’ שט”ו סעי’ ג’) שכתב: ” לפי שבכל מקום שהמחיצה מתרת, היא חולקת שם רשות בפני עצמה… הרי זה כעושה אהל”, מוכח שפירש שהאיסור במחיצה מתרת הוא משום שהיא חולקת רשות. וא”כ לפ”ז יש לאסור בניית מחיצה המחלקת חבורה אחת לשתי חבורות.

והנה בספר שמירת שבת כהלכתה (תקונים ומילואים עמ’ מ”ג הערה קל”ג) מסתפק, אם יש איסור לסתור מחיצה, כאשר הסתירה מתרת דבר שאסור מחמת המחיצה, כגון, כדי לצרף למנין אנשים העומדים משני צידי המחיצה.

ולענ”ד לדברי ש”ע הרב הנ”ל יש לאסור, כי אם בניית מחיצה החולקת רשויות אסורה, יש לאסור גם לסתור מחיצה כזאת.

אהל שלא נעשה לשם צל

מקור הדין

איתא בגמ’ (ביצה ל”ב ע”ב): “אמר רב יהודה, האי מדורתא (פירש”י, היסק גדול שעושין לפני שרים כדרך בנין, עושין לו כתלים מארבעה רוחות, וסודרין עצים למעלה, ודומה לאהל), מלמעלה למטה שרי (פירש”י, להתחיל תחלה מן הגג, ואחר כך יסדרו תחתיו עצי הכתלים, שרי), מלמטה למעלה אסור (פירש”י, לסדר העצים של כתלים תחלה, לעשות עליהם הגג, אסורין, שדרך בנין הוא). וכן ביעתא (פירש”י, ביצים גסות הנתונות על פי כלי חלול כעין טרפי”ד או על האסכלא, אין מושיבין את הכלי תחלה ואחר כך יסדר עליו, אלא יאחזנו בידו ויושיב הביצה עליו, ואחר כך יושיב הכלי על הגחלים, שלא יעשנו כסדר בנין), וכן קדרה (פירש”י, וכן קדרה שמושיבין על שתי חביות, לא יקיפנה תחלה ואחר כך יושיב הקדרה עליהם, אלא העליונה יתלה באויר ויאחזנה בידו, ויסדרו החביות תחתיה סביב), וכן פוריא (פירש”י, מטות השרים שפורקין אותן ומחזירין, לא יזקוף הכרעים תחלה לתת הארוכות בכרעים, ואחר כך יפרוס העור למצע ששוכבין עליו, אלא פורס העור תחלה, ויאחזוהו בני אדם בידיהם, ואחר כך יביאו הארוכות ויקשרו הרצועות של עור בהן, ואחר כך יזקפו הכרעים ויתנו הארוכות לתוכן), וכן חביתא (פירש”י, חביות שמסדרים באוצר, ומושיבין אחת על גבי שתים)[33].

וכתבו התוס’ (בשבת קל”ח ע”א): “אמר רב יהודה, האי מדורתא מלמעלה למטה שרי. פירוש, כשנותנין עצים מכאן ומכאן ונותנין עליהם עצים ארוכים, ארכן לרחב של אלו, ובמביא תחילה עצים שנותן למעלה, ואחרי כן עצים שמכאן ומכאן, אינו כן דרך עשיית אהל, לעשות הגג תחילה ואחריו הדפנות ושרי, וכה”ג קרי מלמעלה למטה…וכל הנהו דאסרינן, אומר ר”ת דדווקא דברים שיש להם מחיצה עד לארץ. אבל להושיב הקדרה על טרפיד בי”ט שרי אפילו מלמטה למעלה, להביא הטרפיד תחילה ואחר כך להושיב הקדרה. וכן להושיב השולחן על גבי ספסלין. וביעתא וקידרא וחביתא ופוריא, י”ל שיש להם מחיצה”.

עוד כתבו התוס’ (בביצה שם): “ותימה דאמר בשבת (ל”ו ע”ב), מחזירין קדרה על גבי כירה, והתם (ל”ח ע”ב) קאמר, מאן דאית ליה מחזירין, דאפילו בשבת מחזירין. וי”ל דכל הנך אינן אסורין, אלא היכא שמתקן האהל והמחיצות, אבל אם עשה האהל בלא מחיצות שרי. והתם גבי כירה, המחיצות היו עשויות מתחלה. וכן פר”ח גבי ביעתא, כגון שיש ביצים מכאן וביצים מכאן ואחת על גביהן והאור תחת אוירן. ולא כפי’ רש”י שפירש, ביצים שמסדרין על גבי אסכלא, דכיון דליכא מחיצות, לא הוי כעין בנין, אלא נראה כדפריש”.

מדברי התוס’ עולה, שאין לאסור משום עשיית אהל, אלא כשיש גם גג וגם מחיצות, ועושה גם את הגג וגם את המחיצות בשבת. ואפילו באופן זה, אם משנה מן הסדר המקובל, ועושה קודם את הגג ואח”כ את הדפנות, לא אסרו חכמים.

לכאורה הדברים סותרים למשנ”ת לעיל עמ’ 7, שאסור לפרוס גג עראי על ארבעה עמודים, או על מחיצות הקיימות מערב שבת. מבאר הרא”ש (ביצה פ”ד סי’ י”א): “התם שאני, דהוי בנין חשוב, וגם עיקר כוונתו לעשית אהל, אבל בנין עראי כזה לא מקרי אהל בלא מחיצות”.

והנה מה שכתב הרא”ש – “דהוי בנין חשוב”, נראה שכוונתו היא, שלגג על עמודים יש צורת בנין, ומשום כך אסרו חכמים לעשותו אפילו עראי, משא”כ כל הדברים שנמנו בגמ’ הנ”ל, אינם נראים כלל כבנין, ולכן לא החמירו לאוסרם, אלא כשעושה גם גג וגם דפנות בשבת, ואפילו באופן כזה התירו כשמשנה מן הרגיל, ועושה קודם גג ואח”כ דפנות.

ובתירוצו השני חילק הרא”ש, שאם עיקר כוונתו לעשיית אהל, החמירו יותר. בפשטות כוונתו היא כמו שביאר ש”ע הרב (שם סעי’ ט’): “כל גג עראי שאינו מתכוין בו לעשיית אוהל שיאהיל על מה שתחתיו, אלא כדי להשתמש בו איזה תשמיש בגופו, כגון שמשים דף השלחן על רגליו, אע”פ שעושה בזה גג עראי, אין בכך כלום, כיון שאינו מתכוין לעשיית אהל. ומכל מקום אם מעמיד גם מחיצות עראי תחת גג זה, הרי זה דומה לאהל, ואסור לעשותו כדרכו”.

וכך כתב המ”ב (שם ס”ק כ’): “דבאהל כזה שאינו מתכוין בעשייתו לשם אהל שתחתיו, אלא לתשמיש אחר על גביו מלמעלה, ורק ממילא נעשה כמו אהל למטה, לא אסרו אלא כשעושה גם מחיצות תחתיו. והיכא שפורס סדין או מחצלת לשם אהל, כגון להגן מפני החמה ומפני הגשמים, או כדי שיהיה ראוי להשתמש תחתיו באיזה דבר, אסור אף בלא מחיצות”[34].

ומוסיף המ”ב (בשעה”צ שם ס”ק כ”ה): “דאף שברא”ש מוזכר עוד טעם, דהתם הוא בנין חשוב, לרוחא דמלתא כתבו, אבל בטעם זה לבד סגי. וראיה מההיא דכובע קשה שיוצאת מראשו טפח, שאסור משום אהל (כמו שהובא לעיל עמ’ 13), אף שהוא בלא מחיצות”.

לכאורה לפ”ז, אסור לעשות גג אפילו בלא מחיצות, או אם יש כבר מחיצות עשויות, אם עושה את הגג כדי להשתמש בחלל שתחתיו, לכל מטרה שהיא. וכך נראה מדברי המ”ב (שם ובשעה”צ ס””ק כ”ו). אבל החזון איש (סי’ נ”ב ס”ק ט’) כתב על דברי המ”ב: “אין כוונתו ז”ל, שכל שיש תשמיש תחתיו, אסור בלא מחיצות…אלא כוונת המ”ב, אם עושה בשביל שצריך לו הגנת הגג…שהאדם משמש תחתיו בפועל וצריך לגגו, והעיקר שתחתיו כעין הגנת דירה”[35].

והיינו שאין איסור בעשיית גג לבד, אלא כשעשיית הגג היא לשימוש האדם עצמו, שאז נחשבת עשיית הגג כעין עשיית דירה. אבל אם מטרתו בעשיית הגג, רק כדי להשתמש בחלל שמתחת לגג לאחסן או להגן על חפצים וכיו”ב, אין איסור אלא כשעושה בשבת גם את המחיצות.

וצריך לענ”ד להוסיף ביאור בדברי החזון איש, שכוונתו רק להתיר עשיית גג לבד לצורך אחסון או הגנה על חפצים דוממים. אבל הגנה על בעלי חיים נחשבת כהגנה על אדם ואסורה. שהרי כל המקור לאסור עשיית גג לבד, הוא מעובדא דרב הונא, שהובאה לעיל עמ’ 8, שהתיר לו רב לפרוס מחצלת להגן על צאן, רק ע”י שיור טפח, אף שעשה רק גג ולא מחיצות.

גם צריך להוסיף, שאין כוונתו שהאהל צריך להיראות כעין דירה, שהרי אסור ללבוש כובע קשה שיוצא מראשו טפח  (כמו שהובא לעיל עמ’ 13), אף שהוא בלא מחיצות, ואף שאינו נראה כעין דירה. אלא שכל שעושה להגן על אדם או בעל חי, נחשב כעין דירה ואסור.

כשיש רק שתי מחיצות

לעיל נתבאר, שאין איסור לעשות אהל שאינו עשוי לצל, אלא אם עושה בשבת גם גג וגם מחיצות. הט”ז (סי’ שט”ו ס”ק ד’) מדקדק מכך, שבכלל איסור זה מוזכר בגמ’, שאסור להניח חבית על גבי שתי חביות, שאסור אפילו כשיש רק שתי מחיצות, וכ”פ בש”ע הרב (שם סעי’ י”ב) ובמ”ב (שם ס”ק כ”ב).

שיטת הרשב”א באהל שאינו עשוי לשם צל

איתא בגמ’ (שבת קל”ח ע”א): מנקיט (פירש”י, מלקט) אביי חומרי מתניתא (פירש”י, כללות של ברייתות) ותני, הגוד (פירש”י, הגוד הוא עור של בהמה תפור, ופיו רחב מאד ויש לו שנצים, ועוברי דרכים ממלאין אותו יין או חלב במקום שתוקעין שם אהליהם ללון, ושוטחין אותו ופיו מתוח על גבי יתידות, והרוח עוברת מתחתיו ומצטנן שלא יתקלקל היין, והוי דומה לאהל לאחר שנמתח)…לא יעשה, ואם עשה פטור אבל אסור.

הרשב”א (שם ד”ה אבל מטה) הקשה מדין זה, על מה שכתבו התוס’, שאין איסור באהל שאינו עשוי לשם צל, אלא כשעושה גם את המחיצות: “דגוד מי עבדי ליה מחיצות רחבות גמורות, והלא אין פורסין אותו אלא על גבי קונדסין”. והוסיף הרשב”א וביאר: “ופריסת השולחן אפשר שהיא מותרת, מפני שאין משתמש באויר שתחתיו, מה שאין כן במטה שמשתמשין באויר שתחתיה בנתינת סנדלין וכיוצא בהם”[36]

לכאורה עולה מדברי הרשב”א, שחולק על דברי התוס’, ולדעתו יש לאסור עשיית אהל, אפילו אם אינו עשוי לשם צל, ואפילו אם יש לו רק גג ולא מחיצות, אם הוא משתמש בחלל שנוצר.

וכך כתב הבה”ל (סי’ שט”ו סעי’ ג’ ד”ה מטות): “דעת הרשב”א בחידושיו וכן משמע מסקנת הר”ן והרב המגיד והובאו דבריהם בב”י, דאם צריך לאויר שתחתיו להשתמש, אסור אפילו בלא מחיצות, והביא ראיה לזה ממה שאסרו חז”ל בגוד…והובא ברי”ו שתי הדעות ולא הכריע, והמחבר סתם כדעת המקילין, ומשום דהוא דבר של דבריהם[37]. וגם הרמ”א גופא דהביא דעת הרשב”א שם בסימן תק”ב [וכן המחבר פה בס”ז], לא הביא דבריו אלא להקל, דבעינן שיהיה גם עומד להשתמש באוירו, אבל לא דבזה לבד די, וכן משמע מהטור ג”כ כעין זה. והנה ראיתי בא”ר שכתב דלו היה נראה לכאורה להחמיר כהרשב”א אחרי שנראה שמסקנת הר”ן והרה”מ כמותו אלא שאין בידו להחמיר. ולענ”ד אפשר לומר, אחרי דדעת הרבה ראשונים והם התוספות בשם ר”ת והגה”מ והסמ”ק והרא”ש והטור כולם עומדים בשיטה אחת, לא רצה להחמיר נגדם…ומ”מ לכתחלה נראה שטוב לחוש לדברי הרשב”א וסייעתו להחמיר, אם לא בשעת הדחק”.

והיינו, שלדעת המ”ב טוב להחמיר לכתחילה, שלא לעשות אפילו גג לבד בשבת, אם בדעתו להשתמש בחלל, ואפילו אם אין תחתיו כלל מחיצות, או אם יש כבר מחיצות עשויות מערב שבת. ושאר פוסקים לא הזכירו דין זה.

והנה להלן בגמ’ שם (ע”ב) איתא: “שלח ליה רמי בר יחזקאל לרב הונא, אימא לן איזי הנך מילי מעלייתא דאמרת לן משמיה דרב..שלח ליה, הא דתניא, גוד בכיסנא מותר לנטותה בשבת, אמר רב, לא שנו אלא בשני בני אדם, אבל באדם אחד אסור. אמר אביי, וכילה אפילו בעשרה בני אדם אסור, אי אפשר דלא מימתחא פורתא”.

וכתב הרשב”א שם: “מורי הרב ז”ל פירש, משום דבאדם אחד הוי כעשיית אהל, שקושר וחוזר וקושר כדרך בנין שבונה מעט מעט, אבל בשני בני אדם שפורסין תחלה ואח”כ נותנין ע”ג קנופות, אין זה כבנין, שאין דרך בנין לעשותו כלו בבת אחת. והיינו דאמרינן בכילה דלא אפשר דלא ממתח פורתא ואינה נפרסת כולה בבת אחת. ולא ירדתי לסוף דעת מורי הרב ז”ל, דא”כ נתן דף על גבי מחיצות, הכי נמי דשרי. וקדרה דאמרינן בביצה דמלמטה למעלה אסיר, אמאי, והא נתינת הקדרה על גבי המחיצות בבת אחת הוא. וי”ל דהתם נמי דרך בנין בכך, כיון שהוא עושה גם מחיצותיה עכשיו”.

וכתב החזון איש (סי’ נ”ב ס”ק א’): “הנה מבואר דעת הרשב”א כדעת תוס’, דאם אין עושה המחיצות עכשיו, שרי. אלא דלדעת תוס’, דוקא מחיצות, ולדעת רשב”א, כל שמתקן עכשיו רגליו, אסור אפילו בלא מחיצות. ונפקא מינה בהעמיד ספסלי השלחן ונותן עליהם הדף, דלדעת תוס’ מותר, משום שאין כאן מחיצות, ולדעת רשב”א ההיתר, משום שאין לו שימוש תחת הדף”.

ולפ”ז כתב החזון איש (שם ס”ק ט’): “בבה”ל הביא דעת הרשב”א, דכל שמשתמש תחת הגג, אסור אפילו בלא מחיצות, וכתב לחוש לכתחלה לדעת זו. ואמנם למש”כ לעיל, לא אסר הרשב”א, אלא אם כן עושה עכשיו גם הרגלים, אבל אם המחיצות או הרגלים מקדם, מודה הרשב”א דמניח הדף עליהן, כיון דליכא מיתוח בדף”.

לפי שיטתו מפרש החזון איש (שם ס”ק א’) את טעם האיסור לנטות גוד, אף שיש לו רק גג ולא מחיצות: “היכא שאינו עושה עכשיו המחיצות, שרי, אינו אלא היכא דליכא מיתוח, אבל היכא דאיכא מיתוח אסור. שהרי אמרו דגוד בכיסנא מותר לנטותה בשנים, ועל כרחך משום שאין כאן מחיצות, או שאינו עושה עכשיו המחיצות, ואפ”ה בחד אסור”.

כשאין משתמשים בחלל שמתחת לגג

כתב הטור (שם): “כתב הרשב”א בשם התוספות, שלא אסרו אלא בכה”ג שצריך לאויר של מטה, אבל אם אין צריך לאויר של מטה שרי[38]. על כן מותר להניח ספר אחד מכאן ואחד מכאן ואחד על גביהן”. וכ”פ הש”ע (שם סעי’ ז’).

וכתב הט”ז (שם ס”ק ד’): “דודאי עיקר תלוי במה שצריך לאויר שתחתיו, על כן אם יש ארבע דפנות מלמטה, אז ודאי ראוי להשתמש שם בכל מילי, דהוא כמו תיבה, ויכול להניח ולהצניע שם מה שירצה[39]. אבל אם אין שם אלא שתי מחיצות מחוברות לארץ, אז אין ראוי להצניע שם, כיון שמשני צדדים הוא פתוח. אלא דמכל מקום לפעמים יש צורך באויר שתחתיו, כגון בתחת המטה לענין נתינת סנדלין…ולפעמים אין צריך…ומשום הכי בספר אחד מכאן ואחד מכאן מותר, כיון שאין שם אלא שתי מחיצות, וכן כל כיוצא בזה”.

המ”ב (שם ס”ק כ”ב) מסכם את דעת הט”ז ואת העולה לדינא: “כתב הט”ז…דבמטה שדרך להשתמש באוירה מתחת בהנחת מנעלים וכיו”ב, אסור אפילו כשיש לה רק שני דפין משני צדדין המגיעין לארץ, דבשתים לבד חשיב אהל עם מחיצות, וכדלקמיה לענין חביות [א.ה. כלומר, ומסתמא כוונתו להשתמש בו], וכ”כ שאר אחרונים. אבל בשלחן דמתיר השו”ע, הוא אפילו כשיש לו מעט מחיצות, ואינו אסור אלא כשיש לו ד’ דפין מכל הצדדין כמו תיבה, דאז חשיב אהל בהנחת הדף מלמעלה, משום דבלא”ה סתמו אינו עומד להשתמש באוירו [וכשאינו משתמש באוירו לא חשיב אהל וכדלקמיה בס”ז], ועל כן צריך שיהיה לו ד’ דפין מכל הצדדין כמו תיבה, דאז ראוי להשתמש באוירו. ויש מאחרונים[40] שמצדדין להקל בהשלחן להניח עליו הדף מלמעלה אפילו כשיש לו ד’ מחיצות מכל צד, דמסתמא א”צ לאויר שתחתיו, אם לא שדרכו להשתמש שם. אך לשון השו”ע שכתב – וכן רגלי השלחן, משמע דבשלחן אם היו מחיצות היה ג”כ צריך להחמיר. ועל כן נכון בודאי לחוש לדברי הט”ז לאחוז הדף באויר ויכניסו תחתיו הרגלים (נדצ”ל –  המחיצות)”.

אבל החזון איש (שם ס”ק י”ד) כתב: “עיקר החילוק בין שתי מחיצות לארבע לא הוזכר בראשונים, ושפיר יש לומר, דכל שאין כוונתו לאויר שבחבית, לא מקרי אהל אף בארבע מחיצות”.

כשמביא את המחיצות למקום אחר

על מה שכתב המ”ב, שנכון לחוש לדברי הט”ז, וכשיש לשלחן ארבע מחיצות, יש לאחוז הדף באויר ויכניסו תחתיו הרגלים, הוסיף במ”ב (שם): “ומשמע מדברי הפמ”ג, דכל זה דוקא כשמטלטל הרגלים ממקום למקום, כדי להניח עליהם הדף שלמעלה, דאז נחשב כשמעמידן לצורך זה, כאלו התחיל בעשיית האהל. אבל אם עומדין במקום אחד, אפילו להט”ז מותר להניח עליהם הדף, אף שלהרגלים יש להם מחיצות מכל צד”.

אבל החזון איש (שם ס”ק י’) כתב: “במ”ב מבואר, דבמניח דף השלחן על ד’ מחיצות כמין תיבה, ואמרו אם המחיצות קיימות מערב שבת מותר, מ”מ אם הביא התיבה ממקום למקום ונתן עליה הדף, חשיב כעושה המחיצות. ואין הדבר מוכרע, דכל הני דאמרו בביצה (ראה לעיל עמ’ 21), מכונן גם את המחיצות. וכן מניח שלחן על שני ספסלים, מקרבן זה אל זה על תכונתן. אבל אם אפשר לו ליתן השלחן במקומו, כי מטלטל לו במקום אחר, לא מקרי עושה מחיצותיו. והרי מותר לכסות כלי, כי מטלטלו ממקום למקום, נמי מותר”.

כלומר, שלדעת החזון איש, נחשבת הזזת מחיצות לעשיית מחיצות בשבת, רק אם מזיז אותן כדי שיוכל להעמיד עליהן את הגג, כגון כששתי חביות עומדות רחוקות זו מזו, והוא מקרבן כדי שיוכל להניח עליהן חבית שלישית. אבל אם ניתן להעמיד עליהן את הגג גם במקומן הנוכחי, ומזיז אותן כדי להעמיד עליהן גג במקום אחר, זה אינו נחשב לעשיית מחיצות בשבת.

כדברי החזון איש מפורש בתוס’ הרא”ש (בעירובין ק”א ע”א) שכתב: “אפילו יש לו ד’ מחיצות סביב לא מיתסר, שאין זה דרך בנין, שהרי הוא עשוי כבר, ומה שמטלטלו מכאן לכאן לא מחזי כבונה, ולא אסרינן אלא היכא דהאידנא עביד מחיצות”.

עוד כתב המ”ב (שם ס”ק מ”ח) בשם החיי אדם: “תיבה…מותר לכסותה, ואין בזה משום חשש אהל, הואיל והמחיצות כבר עשויות. והיכא שמטלטלה ממקום זה להעמידה במקום אחר ושם מכסה אותה, אסור…דהוי ע”י העמדתו, כאלו עושה המחיצה עם הכיסוי ביחד. ולכן צריך ליזהר בסעודות גדולות, שמניחין שלחנות על חביות, צריכין ליזהר, שיהפוך צד החבית הפתוח לצד הקרקע ועל צד הסתום יניח השלחן” (נראה שכוונת המ”ב בזה לפי שיטתו שהובאה לעיל, שיש להחמיר כהט”ז ולאסור כשיש ארבע מחיצות, אפילו אם אין כוונתו להשתמש בחלל).

אבל החזון איש (שם ס”ק י”ד) חולק כנ”ל וכותב: “וכוונתו ז”ל, דכשמביא החבית ממקום למקום, הו”ל עושה מחיצות. ואמנם למה שכתבתי לעיל, דכל שהמחיצות מתוקנות במקומן, כי מטלטל ליה למקום אחר נמי מותר לכסותן, הכי נמי אין לחוש לאויר שבתוך החבית”.

מגירה

כתב המ”ב (ס”ק מ”ח) בשם החיי אדם: “טי”ש קעסטי”ל (מגירת שלחן) שנשמט כולה מן השלחן (א.ה. היינו שלא נשארה כלל מחוברת לשלחן, דאל”כ דינה כגג של צירים, לעיל עמ’ , ומותר לסגרה לכולי עלמא), אם יש טפח בעומק חללה אסור להחזירה, שעושה אהל”.

ובשער הציון (שם ס”ק נ”ו) כתב: ובספר קצור שלחן ערוך דחה קצת את דבריו, דהרי הוא בכלל מלמעלה למטה, דלא אסרו חז”ל (כמשנ”ת לעיל עמ’ 21). ואפשר דהחיי”א ס”ל, דדוקא ממעלה למטה שהוא דרך שינוי…משא”כ בזה”.

והנה לשיטת החזון איש שהובאה לעיל, שאין איסור להזיז מחיצות ממקום למקום כדי להעמיד עליהן גג, ודאי אין מקום לסברת החיי אדם. והחזון איש (שם) דחה את דברי החיי”א מטעם נוסף, אפילו לשיטת המ”ב דלעיל, שאוסר להזיז מחיצות ממקום למקום, כדי להעמיד עליהן גג: “ואינו מובן, הלא הכא עושה רק מחיצות תחת הגג. והלא מחיצה עראית מותרת תחת הגג, כמו דופן רביעית של סוכה”[41].

גג הנמתח בשעת פריסתו

לעיל עמ’ 31 הובאו דברי הגמ’ (שבת קל”ח ע”ב): “גוד בכיסנא מותר לנטותה בשבת, אמר רב, לא שנו אלא בשני בני אדם, אבל באדם אחד אסור. אמר אביי, וכילה אפילו בעשרה בני אדם אסור, אי אפשר דלא מימתחא פורתא”. לעיל שם (עמ’ 32) הובאו גם דברי החזון איש בפירוש שיטת הרשב”א בהבנת דין זה, שאם צריך למתוח את הגג בשעת עשייתו, דומה הדבר לדרך עשיית בנין, ולכן אסור בכה”ג לעשות אפילו גג לבד.

יותר מזה מצינו בריטב”א (שבת קל”ח ריש ע”א), על מימרא דרבה בר רב הונא (שם קל”ט ע”ב) – “מערים אדם על המשמרת ביום טוב לתלות בה רמונים ותולה בה שמרים”: “הרמב”ן ז”ל פירש [שאסור לתלות משמרת לצורך שמרים]… משום אהל עראי… והא דשריא ברמונים, משום דהתולה לשמרים, מותחה יפה וקובעה בסכסה, והתולה לרמונים אינו צריך למותחה ולא לקובעה יפה, ולא אהל כלל הוי… ולפי פירוש זה נצטרך לומר, דלרמונים שרי לגמרי, אע”פ שמותחה יפה. אי נמי, דכל לשמרים אסור, אע”פ שאין מתאחה [נדצ”ל – מותחה]. דכיון דמדרבנן בעלמא הוא, הלכו אחר דרכן של דבר. דאי לא תימא הכי, הא המשמרת לתלות בה רימונים ותולה בה שמרים במאי עסקינן. אי במותחה יפה, אפילו לרמונים אסור, אי שאינו מותחה יפה, אפילו לשמרים נמי שרי, אלא ודאי כדאמרן”.

למדנו מדברי הריטב”א, שאהל שדרך לנטותו ע”י מיתוח, אסור לנטותו אפילו בלא מיתוח (וכ”כ החזו”א סי’ נ”ב ס”ק ב’ אות ה’ בשיטת הריטב”א).

גג רחב מאד

איתא בגמ’ (שבת קל”ט ע”ב): “אמר רב, האי פרונקא (פירש”י, בגד ששוטחין על גיגית יין לכסותה), אפלגיה דכובא שרי, אכוליה כובא אסור” (פירש”י, דלאו אוהלא הוי). וכ”פ הרמב”ם (הל’ שבת פכ”ב הל”ג): “בגד שמכסה בו פי החבית, לא יכסה בו את כולה, מפני שנעשה אהל, אבל מכסה הוא מקצת פיה”. וכתב הרשב”א שם (ד”ה הא דאמר רבא), שלפי זה: “נצטרך לפרש, שלא יהא הכובא מלאה, שאם כן אין כאן אהל. אלא בשחסר טפח, דהוי אהל”.

התוס’ (ביצה ל”ב ע”ב) מקשים על דבריהם שם, שכשאינו עושה לשם צל, אין איסור בעשית גג לבד: “אך תימה, דאמרינן בשבת, האי פרונקא אכולה כובא אסיר, והתם המחיצות היו עשויות כבר. ויש לומר דשאני התם, הואיל ורחב הכובא יותר מדאי, נעשה כאהל”.

למדנו מדברי התוס’, שכלי גדול מאד אסור לכסות בשבת, משום איסור אהל, אע”פ שאין כוונתו לצל, והמחיצות כבר עשויות. וכך פירש המג”א (שם ס”ק כ”א) את דברי הש”ע (שם סעי’ י”ג), שהביא דין זה להלכה (ועי’ בט”ז שם שביאר דין זה באופן אחר).

ותמה הרשב”א (שם) על דברי התוס’, שברחב יותר מדאי אסור אפילו גג בלא מחיצות: “דא”כ הוה להו לפרושי, כמה יהא רחב שיהא אסור, וכמה קצר ויהא מותר, ונתת דבריך לשיעורין, ואפילו כיסוי קרקעות שהוא נראה יותר כאהל התירו (שבת קכ”ו ע”א), ולא נתנו חכמים בו שיעור. ועוד אי משום אהל, מאי שנא כולה, מאי שנא פלגא. והא עובדא דרב הונא (שהובאה לעיל עמ’ 8) דהנהו דכרי, משום תוספת אהל עראי התירו, אבל אילו רצה לפרוס על חצין של מחיצות, היה אסור”[42].

החזון איש (שם ס”ק י’) כתב על דברי התוס’ שנפסקו בשלחן ערוך: “אין אנו יודעים שיעורא”.

אמנם הרשב”א שם מסיק מכח קושיותיו הנ”ל, שהעיקר כשיטת הראב”ד, שהאיסור לכסות חבית בבגד, אינו מדין עשית אהל, אלא משום שמחזי כמשמר (וכפמשנ”ת, שכל שאינו צריך לחלל שתחתיו, אין בו משום אהל). וכתב האליה רבה (ס”ס שט”ו) בשם כנסת הגדולה: “האידנא נוהגין לכסות גיגית וחביות, דסמכינן על פוסקים דין אהל בלא מחיצות…והנח להם לישראל, אם אינם נביאים”. וכ”כ המ”ב (שם), שהנוהגים להקל לכסות אפילו כלי גדול מאד, אין למחות בידם, מפני שיש להם על מי לסמוך, דהיינו על הראב”ד והרשב”א.

אבל מדברי ש”ע הרב (שם סעי’ כ’) עולה, שאמנם אין למחות רק ביד המקילים לכסות חבית, אבל בגיגית שהיא רחבה יותר מדאי, אי אפשר לסמוך כלל להקל (וכתב שם שיש מחלוקת אם אסור רק בגיגית או גם בחבית, ולא מצאתי מקור דבריו).

כיסוי תיבה וקדירה במכסה

לפי שיטת התוס’ הנ”ל, שנפסקה לדינא בש”ע, כותב המג”א (שם ס”ק ו’): “תיבה רחבה שיש עליה כפורת, אם אינה קבועה בצירים, אסור להניח עליה בשבת, אע”ג דאינה קבוע כלל, ואינה עשויה אלא לפתח בעלמא, אסור”. וכ”פ במ”ב (שם ס”ק מ”ח). וכתב המ”ב (שם ס”ק מ”ט) שלפ”ז: “חבית גדולה של מים אין לכסותה כולה בשבת (במכסה שאינו מחובר בצירים) כשאינה מלאה כולה”.

אמנם הט”ז (שם סס”ק י”א) כתב: “דלא אסרו חכמים בכיסוי משום אהל, אלא אם אין מיוחד לכך, כההיא דכובא, שנוטל בגד בעלמא ומכסה על החבית. משא”כ בכיסוי המיוחד להם ודרכו בכך תמיד, לא מחזי כעביד אהלא. ומשום הכי בהחזרת קדירה על גבי כירה שרי, דדרכו בכך תמיד. וכן בכל כיסוי כלי…שאין עושה מחיצות בשבת, רק הכיסוי לחוד”[43].

מלשון הט”ז משמע, שאם דרכו תמיד לכסות את החבית בבגד זה, אין איסור לכסותה בו בשבת. אבל בש”ע הרב (שם סעי’ י”ט), אחר שכתב שאסור לכסות חבית רחבה בבגד, ביאר: “ואינו דומה למגופה, שמותר ליטלה ולהחזירה, כמשנ”ת בסי’ שי”ד, לפי שהמגופה מתוקנת לכך, ותיקונה מוכיח עליה שהיא עומדת לכך, לכן אינה נראית כאהל. משא”כ כשמכסה בבגד, אף שהבגד מיוחד לכך, מ”מ אין בו תיקון המוכיח עליו שהוא עומד לכך”. ומוכח מדבריו, שלא די שיהיה “דרכו בכך תמיד”, כמו שכתב הט”ז, ואין היתר אלא בכיסוי שניכר עליו שהוא עומד לכסות בו.

לדעת המג”א והמ”ב עולה, שאין לסגור או לפתוח בשבת ארגז מצעים גדול, שפתחו מלמעלה ואינו מחובר לארגז, אלא אם כן הארגז מלא ואין בחללו טפח.

לכאורה קשה, לפי דעת המג”א והמ”ב, שאסור לכסות כלי רחב, אפילו במכסה המיוחד לו, לפמשנ”ת לעיל (עמ’ 27) בשם החיי”א, שכשמביא מחיצות למקום אחר ושם מניח עליהן גג, נחשב כאילו עשה בשבת גם מחיצות וגם גג, למה מותר לכסות קדירה שהעבירה בשבת למקום אחר. ויותר יש לתמוה לפמשנ”ת לעיל (עמ’ 25) בשם המ”ב בדעת הרשב”א, שאסור לעשות אפילו גג לבד, אם בדעתו להשתמש בחלל, ואע”פ שהמחיצות עשויות כבר מערב שבת, איך מותר לכסות קדירה, הרי דעתו להשתמש בחלל שתחת המכסה.

ותירץ בשמירת שבת כהלכתה (פרק כ”ד הערה ע”א) בשם הגרש”ז אוירבך זצ”ל: “דגם להמג”א, מ”מ בכיסוי כלי שיש לו בית אחיזה, ודאי דשרי אף לדידיה. וק”ו הוא מבור ודות שהם מחוברים לקרקע, ואעפ”כ שרינן לכסותם במכסה שיש לו בית אחיזה (כדאיתא בסי’ ש”ח סעי’ י’)”.

ממה שנתבאר עולה, שלפי דעת המג”א והמ”ב, שאסור לכסות כלי רחב מאד, אפילו במכסה המיוחד לו, אא”כ יש לו בית אחיזה, ולפי דברי החיי”א והמ”ב, שהעברת מחיצות ממקום למקום נחשבת לעשיית מחיצות בשבת, אסור לכסות כל כלי, לאחר שהעבירו למקום אחר, אפילו במכסה המיוחד לו, אלא אם כן יש לו בית אחיזה. ולמש”כ המ”ב לחוש לדעת הרשב”א (לפי הבנתו בדבריו), אסור לכסות כלי אפילו במקומו, אא”כ יש לו בית אחיזה, וכן להסיר כיסויו ממנו, משום סותר. וצ”ע, שהרי לפ”ז יהיה אסור לפתוח ולסגור צנצנות וקופסאות קפה וכיו”ב, שאין להן בית אחיזה, אם העבירן ממקום מקום כשהן פתוחות (ויש טפח מהקפה עד המכסה), ולדעת הרשב”א אפילו כשהן עומדות במקומן, וזה לא שמענו מעולם.

הכנסת והוצאת מגירת מצעים מתחת למיטה

לפמשנ”ת עולה, שמגירה גדולה שדרך להכניסה מתחת למיטה, אם יצאה לגמרי ממקומה (דהיינו שלא נשאר אפילו טפח מכוסה ע”י המיטה), ויש בחללה טפח, יש צדדים לאסור ולהתיר להכניסה מחמת למיטה. ראשית, לדעת המג”א הנ”ל, יש לכאורה מקום לאסור משום שמכסה כלי רחב, ויהיה הדין תלוי במחלוקת החיי אדם והקצש”ע והחזון איש שהובאה לעיל עמ’ 29, אם נחשב בכה”ג עשיית גג למחיצות, או עשיית מחיצות לגג, ואפילו אם נחשב כעשיית גג למחיצות, אם יש להתיר משום שנחשב מלמעלה למטה. גם יש לצדד לאסור לפי דעת החיי אדם שם, שהכנסת מגירה מתחת לשלחן נחשבת כעשיית המחיצות והגג בשבת, וא”כ יש לאסור אפילו אם אינו כלי רחב, ולדעת הקצש”ע והחזון איש יש להתיר כנ”ל.

סיכום דין אהל שאינו עשוי לשם צל

מעיקר הדין אין איסור לפרוס גג על מחיצות קיימות או על קונדסין, אלא אם פורס את הגג כדי להגן על אדם או על בעלי חיים. אבל אם פורס את הגג למטרה אחרת, יש איסור רק באופנים דלהלן:

א. כאשר עושה בשבת גם גג וגם שתי מחיצות, ומתכנן להשתמש בחלל שתחתיו (ובתנאי שעושה קודם את המחיצות ואח”כ את הגג, אבל מותר לאחוז את הגג בידו ולהביא מחיצות מתחתיו).

ב. כאשר עושה בשבת גם גג וגם ארבע מחיצות, אע”פ שאינו מתכנן להשתמש בחלל שתחתיו (ובתנאי שעושה קודם את המחיצות ואח”כ את הגג, אבל מותר לאחוז את הגג בידו ולהביא מחיצות מתחתיו, כנ”ל). ויש מקילים אפילו כשעושה ארבע מחיצות, אם אינו מתכנן להשתמש בחלל.

ג. לדעת המ”ב, אפילו כשהמחיצות קיימות מערב שבת, אם מעביר אותן למקום אחר ופורס עליהן גג, הרי זה כאילו עשה גם את המחיצות בשבת ואסור, והחזון איש חולק.

ד. גג שהדרך היא למתוח אותו כדי לפורסו, אסור לנטותו, אפילו כשעושה בשבת רק את הגג.

ה. אם הגג גדול מאד, ומשתמש בחלל שתחתיו, אסור אפילו כשהמחיצות קיימות, ועושה בשבת רק את הגג. אין אנו יודעים מהו השיעור שבו נחשב גג לגדול מאד. ומ”מ לדעת האליה רבה והמ”ב, אין למחות ביד המקילים בזה. נחלקו הפוסקים, אם מותר לכסות תיבה רחבה מאד, בכיסוי שניכר בו שהוא מיוחד לה, ובכיסוי שדרך לכסותה בו, ואם יש לכיסוי בית אחיזה מותר לכולי עלמא.

לדעת המ”ב, כל זה מעיקר הדין, אבל ראוי לחוש לשיטת הרשב”א, שלא לעשות אפילו גג לבד, אם כוונתו להשתמש בחלל שתחתיו, הן אם המחיצות עשויות מערב שבת, והן אם אין לו כלל מחיצות. ולדעת החזון איש, אפילו לדעת הרשב”א אסור רק כשעושה בשבת גם רגלים וגם גג, אבל אם פורס גג על רגלים או על מחיצות קיימות, מותר גם לדעת הרשב”א.

סתירת אהל העשוי לשם צל

האבני נזר (או”ח סי’ רכ”ג ס”ק י”א) כותב, שכשם שמותר להניח קדירה על גבי כירה, מפני שהמחיצות עשויות מערב שבת, כך מותר ליטול את הקדירה – “ולא מיתסר הנטילה משום סתירת אהל…דכשם שאין עשיית אהל, רק עם המחיצות, כך אין סתירת אהל, רק עם המחיצות”.

אבל המ”ב (בשעה”צ שם ס”ק ל”א) כותב על הדין שכשהמחיצות עשויות מערב שבת, מותר להניח עליהן גג שלא לשם צל: “ולפ”ז משכחת לה לענין איסור דרבנן, דסתירה חמור מבנין. דבסתירה בודאי אפילו הכל נעשה מבעוד יום, שייך בהו שם סתירה” (ועי’ בקצות השלחן סי’ ק”כ ס”ק י”ב שהאריך הרבה).

ותמה הגרש”ז אוירבך זצ”ל (בשמירת שבת כהלכתה פרק כ”ד הערה י”ז) על המ”ב: “איך מסירים קדירה מעל הכירה בשבת. דהרי ההיתר לשפות קדירה על גבי הכירה, מבואר בתוס’ שהוא משום דמחיצות הכירה היו עשויות מתחילה…ואפ”ה מותר להסיר הקדירה מעל גבי הכירה, ומוכח לכאורה מזה, דכל שמותר לעשות בשבת, מותר גם לסתור”.

בנין לזמן

איתא בירושלמי (שבת פרק ז’ סוף ה”ב): “מה בניין היה במקדש, שהיו נותנין קרשים על גבי אדנים. ולא לשעה הייתה, אמר רבי יוסה, מכיון שהיו חונים ונוסעים על פי הדיבר, כמי שהיא לעולם. אמר רבי יוסי בי רבי בון, מכיון שהבטיחן הקב”ה שהוא מכניסן לארץ, כמי שהוא לשעה. הדא אמרה בניין לשעה בניין”. ממסקנת הירושלמי עולה, שבנין לשעה נחשב לבנין.

בשו”ת חתם סופר (או”ח סי’ ע”ב, הועתקו דבריו לעיל הערה 7) כתב, שמדברי הבבלי נראה שנקטו כרבי יוסה, שבנין לשעה אינו נחשב בנין. דבגמ’ (שבת ל”א ע”ב) איתא, שסתירת המשכן נחשבת סותר על מנת לבנות במקומו (באותו מקום עצמו) – “דכיון דכתיב על פי ד’ יחנו, כמקומו דמי”, ואינו דוחה כמו בירושלמי, שמכיון שהבטיחן הקב”ה שהוא מכניסן לארץ, אם כן לא יחזרו לאותו מקום, והסתירה היא על מנת שלא לשוב ולבנות במקומו.

בספר פתח הדביר (הו”ד בשביתת השבת עמ’ ח’) הביא עוד ראיה מגמ’ (עירובין נ”ה ע”ב) שדנה אם חנית בני ישראל במדבר נחשבת חניית קבע, ומסיקה: “דגלי מדבר…כיון דכתיב בהו – על פי ד’ יחנו ועל פי ד’ יסעו, כמאן דקביע להו דמי”. הרי שהבבלי אינו מקבל את סברת רבי יוסי ב”ר בון, שמכיון שהבטיחן הקב”ה שהוא מכניסן לארץ, כמי שהוא לשעה, וממילא אין ראיה שבנין לשעה נחשב בנין.

אבל בספר שביתת השבת (שם) דוחה את ראיית החתם סופר, שמה שהבבלי נוקט שסתירת המשכן נחשבת לסתירה על מנת לבנות במקומו הוא ע”פ מה שכתב האריז”ל: “שבכל מקום שהיו חונין במדבר, היה שם אויר ארץ ישראל והמקדש, על כן חשוב כסותר על מנת לבנות במקומו”.

והאור שמח (הל’ שבת פ”י הי”ב) דחה: “דאף דהוי רק חניית שעה, שהיו עומדין בכל עת להכנס לארץ ישראל, מ”מ כיון דבנין לשעה הוי בנין, תו הוי כסותר על מנת לבנות לשעה ובמקומו, דפי ד’ הוי כמקומו”.

ואת ראיית פתח הדביר דחה השביתת השבת שם, שכוונת הגמ’ היא שגם חנייה לשעה נחשבת חנית קבע, כיון שהיא על פי ד’. והאור שמח דחה: “דהתם חנייתן הוי קבע, דתמן מיירי לאחר הגזירה, שהוצרכו לשהות במדבר ארבעים שנה. אבל בעת עשיית המשכן, שעדיין לא נגזרה עליהם הגזירה שלא יכנסו לארץ ישראל, ובכל יום היו יכולין לבא, הוי כל חניה לשעה”.

האבני נזר (או”ח סי’ רי”א ס”ק כ’) וכן השביתת השבת והאור שמח מביאים ראייה, שגם הבבלי סובר כהירושלמי, מכך שלענין מלאכת קושר איתא בירושלמי (לעיל שם): “מה קשירה היתה במשכן, שהיו קושרין את המיתרים. ולא לשעה היתה, א”ר יוסה, מכיון שהיו חונין ונוסעין על פי הדיבר, כמי שהוא לעולם. א”ר יוסי, מכיון שהבטיחן הקב”ה שהוא מכניסן לארץ, כמי שהיא לשעה. אמר רבי פינחס מתופרי יריעות למדו. נפסק היה קושרו. חזר ונפסק, לעשותן קשרים קשרים אי איפשר, אלא חוזר ומתיר את הראשון”.

וכן איתא גם בבבלי (שבת ע”ד ע”ב): “קשירה במשכן היכא הואי, אמר רבא, שכן קושרין ביתדות אהלים. א”ל אביי, ההוא קושר על מנת להתיר הוא, אלא אמר אביי, שכן אורגי יריעות שנפסקה להן נימא קושרים אותה” וכו’. הרי מבואר, שגם הבבלי מחשיב את קשירת יתידות האהל לקשירה על מנת להתיר, ואם כן הוא הדין לענין מלאכת בונה, שבנין המשכן נחשב בנין לשעה (ועי’ בשה”ש שם עמ’ י’ בהשגות הגרצ”פ פרנק זצ”ל, ונדפסו גם בקונטרס טל הרים שבשו”ת הר צבי או”ח סוף חלק א’)[44].

בנין עראי

איתא בגמ’ (ביצה ל”ב ע”ב): “אמר רב נחמן: אבנים של בית הכסא (פירש”י, אבנים גדולות שמצדדין אותן להיות כמין מושב חלול, ויושבין עליהם בשדות במקום המיוחד לבית הכסא) מותר לצדדן ביום טוב. איתיביה רבה לרב נחמן, אין מקיפין שתי חביות לשפות עליהן את הקדרה. אמר ליה, שאני התם, משום דקא עביד אהלא (פירש”י, שיש לו גג, אבל הכא ליכא גג). אמר ליה רבה זוטא לרב אשי, אלא מעתה, בנה אצטבא (פירש”י, כסא של בנין לבנים וטיט) ביום טוב, דלא עביד אהלא, הכי נמי דשרי. אמר ליה, התם בנין קבע אסרה תורה, בנין עראי לא אסרה תורה (פירש”י, בנין עראי, שאינו להתקיים), וגזרו רבנן על בנין עראי משום בנין קבע, והכא, משום כבודו לא גזרו ביה רבנן” (פירש”י, והכא גבי בית הכסא, משום כבוד הבריות לא גזור).

מגמ’ זו מוכח, שמדרבנן אסור לבנות אפילו בנין שאינו מתקיים, אם לא במקום כבוד הבריות[45]. וכ”פ בש”ע (סי’ שי”ב סעי’ י’). והקשה הבה”ל (ריש סי’ שט”ו), אם כן למה מותר לבנות מחיצת עראי בשבת (כמשנ”ת לעיל עמ’ 15), כיון שלא גזרו על מחיצת עראי משום איסור עשית אהל, הרי מדברי הגמ’ עולה בפירוש –  “דגם במחיצת עראי בלא גג ג”כ אסור, אף דאין ע”ז שם אהל עראי, אסור מטעם בנין עראי”.

וכתב הבה”ל לתרץ: “ואפשר דמחיצת אבנים שאני, דדרך בנין קבע הוא, וכשמצדדן בקרקע לבנין קבע, חייב משום בונה, וכדאיתא בריש פרק הבונה, ולהכי חמיר טפי. ולפ”ז יתכן לומר, דהא דמתירין מחיצת עראי לצניעות, היינו נמי דוקא בדבר שאין דרך לעשותה תמיד לקבע, כגון בוילון או מחצלת וכיו”ב, אבל אם יעשה מחיצת עראי של אבנים ולבנים זה על גב זה, אסור. ויותר נראה לומר, דדוקא במחיצה שעשויה תמיד כדי להפסיק בין הרשויות, אמרינן כיון דהיא אינה מתרת וגם היא עראי, לא חשיבא. משא”כ כשמצדד אבנים כדי לישב עליהן, חשיבא טפי, דלאו משום מחיצה אייתינן עלה, כי אם משום גזרת אצטבא, עיין שם בגמרא”.

ישור קרקע

איתא בגמ’ (שבת ע”ג ע”ב): “אמר רב ששת, היתה לו גבשושית (פירש”י, תל קטן) ונטלה, בבית חייב משום בונה (פירש”י, בבית שייך בנין, שמתכוין להשוות קרקעיתו), בשדה חייב משום חורש. אמר רבא, היתה לו גומא וטממה (פירש”י, וטממה בעפר) בבית חייב משום בונה, בשדה משום חורש”.

וכ”פ הרמב”ם (הל’ שבת פ”י הי”ב): “המשוה פני הקרקע בבית, כגון שהשפיל תל או מילא גיא, הרי זה בונה וחייב”.

האגלי טל (חורש סי’ ט’) כותב על דברי רב ששת ורבא הנ”ל: “ולכאורה מקום שאינו לא בית ולא שדה, אין בו חיוב כלל. וא”כ בכל הני דגזרינן דילמא אתי לאשויי גומות (כגון כיבוד והדחת קרקע, משחק באגוזים ע”ג קרקע, הובאו דיניהם להלן), יהיה הדין דבמקום דאינו לא בית ולא שדה, יהיה מותר, ולא מצינו זה, ובפשטות משמע דבכל מקום אסור. על כן נראה, דהא ודאי בית לאו דוקא בית ממש, רק מקום המוכן לדירה, בית חצר ומבוי, וכן הוא במג”א סי’ רמ”ג (צ”ל רמ”ד ס”ק ח’) ברחוב העיר, דחייב בו משום בונה, שמתקן הרחוב. ושדה נקרא כל מקום שראוי לזריעה ואינו עומד לדירה ולהילוך בני אדם. דבעומד לדירה וכו’ אינו חייב משום חורש, שאם יזרע בו ביטל דירתו, דזרעים מבטלין דירה, ועל כן לא חישב מתקן במה שמכין המקום לזריעה, שאם יזרע בו יקלקלנו ממה שעומד עכשיו. דעכשיו עומד לדירה, ובזריעה יבטל הדירה. ולפי”ז לא ימלט שום מקום מהיות אחת משתי אלה, בית או שדה. שאם עומד לדירה ולהילוך בני אדם, יחשב בית ויתחייב עליו משום בונה. ואם אינו מוכן לדירה, הרי חייב עליו משום חורש. לבד ממתונתא המוזכר בפרק אלו עוברין (פסחים מ”ז ע”ב, וצע”ג, דאדרבא בגמ’ שם מבואר להיפך, שהחורש ביו”ט חייב רק במתונתא, דלא שייך הואיל), שאינו ראוי לזריעה, בזה פטור משום חורש, אף שאיננו מוכן לדירה”.

אמנם העירני הרה”ג יחיאל פלק שליט”א, שבמג”א (סי’ תקכ”ו ס”ק י’) מפורש להיפך. שצידד שם שלדעת הלבוש אין איסור דאורייתא לכסות קבר, וביאר: “הסותם גומא בשדה חייב משום חורש ובבית משום בונה, משמע דבשדה שאינה חרושה לא מחייב כלל”.

טאטוא קרקע מרוצפת ושאינה מרוצפת

מקור הדין

איתא בגמ’ (שבת צ”ה ע”א): “תנו רבנן…המכבד (פירש”י, את הבית) והמרבץ (פירש”י, במים, להרביץ את האבק שלא יעלה)…שגג בשבת, חייב חטאת, הזיד ביום טוב, לוקה ארבעים (פירש”י, לקמיה מפרש טעמא… מכבד ומרבץ משום בונה), דברי רבי אליעזר. וחכמים אומרים, אחד זה ואחד זה (פירש”י, אחד שבת ואחד יום טוב) אינו אלא משום שבות (פירש”י, דילמא כי כניס ליה מתמלאין הגומות שבבית מאליהן, והוי בנין)…רבא תוספאה אשכחיה לרבינא דקא מצטער מהבלא, ואמרי לה מר קשישא בריה דרבא אשכחיה לרב אשי דקא מצטער מהבלא (פירש”י, שהיה אבק עולה, ומרבה הבל). אמר ליה, לא סבר לה מר להא דתניא, הרוצה לרבץ את ביתו בשבת, מביא עריבה מלאה מים ורוחץ פניו בזוית זו, ידיו בזוית זו, רגליו בזוית זו, ונמצא הבית מתרבץ מאליו. אמר ליה, לאו אדעתאי (פירש”י, לאו אדעתאי, לא הייתי זכור. ורבותי פירשו, לא סבירא לי). תנא, אשה חכמה (פירש”י, אשת תלמיד חכם או בת תלמיד חכם ששמעה מאביה) מרבצת ביתה בשבת (פירש”י, רוחצת קיתוניות בזוית זו, וכוסות בזוית זו). והאידנא דסבירא לן כרבי שמעון, (פירש”י, דדבר שאין מתכוין מותר, והמרבץ אינו מתכוין להדביק עפר בגומא ולהשוות הבית, אלא שלא יעלה אבק) שרי אפילו לכתחלה”.

למסקנת הגמ’ עולה, שמותר לרבץ את ביתו בשבת, אפילו אם הבית אינו מרוצף, כיון שאינו מתכוין להשוות הגומות. ולא נתפרש אם גם לכבד את ביתו מותר מטעם זה.

והנה במקום אחר (שם קכ”ד ע”ב) איתא בגמ’: “אמר רבי אבא אמר רבי חייא בר אשי אמר רב, מכבדות (פירש”י, שמכבדים בהן את השולחן) של מילתא (פירש”י, בגדים לכבד שולחן, שמלאכתו להיתר), מותר לטלטלן בשבת, אבל של תמרה לא” (פירש”י, של תמרה, כעין שלנו, לכבד את הבית, דאסור משום אשווי גומות, דמודה רבי שמעון בפסיק רישיה ולא ימות).

וכתב הרי”ף (שם מ”ח ע”א בנד’): “והאידנא דקי”ל כרבי שמעון דאמר דבר שאין מתכוין מותר, הויין להו מכבדות של תמרה דבר שמלאכתו להיתר, ואפילו מחמה לצל שרי”. הרי שהרי”ף סובר, שמותר להלכה לכבד קרקע בשבת, ואין מקום לחוש להשואת גומות, כיון שאינו מתכוין לכך. הרמב”ן (במלחמות שם) מבאר, שלדעת הרי”ף אין לאסור משום פסיק רישיה של השוואת גומות: “מפני שהדעת מורה בכך, שאין בכל כבוד הבית השוואת גומות, ואף לא ברובם”.

אמנם מדברי רש”י, שכתב: “של תמרה, כעין שלנו, לכבד את הבית, דאסור משום אשווי גומות, דמודה רבי שמעון בפסיק רישיה ולא ימות”, עולה שכיבוד אסור גם למסקנת הגמ’, דאף שאינו מתכוין, מכל מקום יש בו פסיק רישיה של השואת גומות, וממילא אסור אפילו לפי רבי שמעון.

וכך נוקט בעל המאור (שם), והביא ראייה מהסבר הגמ’ (שבת קכ”ז ע”א) על דברי המשנה שם: “מפנין אפילו ארבע וחמש קופות של תבן ושל תבואה מפני האורחים, ומפני בטול בית המדרש (פירש”י, מפנין, אם צריך למקומן להושיב שם אורחים להסב בסעודה, או תלמידים לדרשה, ולא חיישינן לטרחא דשבת), אבל לא את האוצר” – “מאי אבל לא את האוצר, שלא יגמור כולו, דילמא אתי לאשוויי גומות, אבל אתחולי מתחיל, ומני רבי שמעון היא, דלית ליה מוקצה”. ומפרש בעל המאור, שהחשש הוא שאחרי שיפנה את האוצר, יבא לכבד את הקרקע, וע”י כך אתי לאשוי גומות, וא”כ מוכח להדיא, שאפילו אליבא דרבי שמעון, אסור לכבד את הקרקע. וסיים בעל המאור שם: “וזו ראיה גדולה, אין לפקפק בה…הלכך אין ספק בדבר, שכבוד הבית אסור בין בשבת בין ביו”ט”.

אבל הרמב”ן (במלחמות שם) דחה ראייה זו וכתב: “דהתם הכי קאמר, שמא שמא כשיפנה אותו ויגמור כולו, יראה שם גומות וישוה אותן לדעת ובמתכוין, לפי שלא ראה אותן עד עכשיו, והוא עשוי להשוות קרקע האוצר, וכל שכן לפני אורחים”.

המ”ב (סי’ של”ז ס”ק ו’) הביא מדברי הסמ”ג הסבר נוסף, מדוע חוששים שיבא לכבד במתכוין: “דחיישינן שמא מתוך טרדתו לכבד ולייפות הקרקע, ישכח וישוה הגומות במתכוין” (ובשעה”צ שם ס”ק ג’, הביא מדברי הראשונים עוד שני טעמים לאיסור, משום שעושה גומא ע”י הכיבוד, ומשום טלטול העפר שהוא מוקצה).

אפילו לשיטת רש”י, אין בכיבוד קרקע אלא איסור דרבנן, אליבא דחכמים שחלקו על רבי אליעזר ואמרו – “אחד זה ואחד זה אין בו אלא משום שבות, כמו שכתב במקום אחר (פסחים ס”ה ע”א ד”ה אחד), שכוונת חכמים הן לכבוד והן לרבוץ.

וכך נראה להדיא מדברי הרמב”ם (הל’ שבת פכ”א ה”ג), שכתב בין שאר הדברים שנאסרו משום שבות: “אסור לכבד את הקרקע שמא ישוה גומות…ומותר לזלף מים על גבי הקרקע ואינו חושש שמא ישוה גומות, שהרי אינו מתכוין לכך”.

אבל בעל המאור (שם) כתב: “השואת גומות בכבוד הבית, פסיק רישיה ולא ימות הוא. והא דת”ר …וחכמים אומרים, אחד זה ואחד זה אינו אלא משום שבות, לא פליגי רבנן במכבד, אלא במרבץ…והא דאמרינן דהאידנא דסבירא לן כרבי שמעון, שרי אפילו לכתחילה, דוקא ברבוץ הבית, אבל בכבוד הבית, פסיק רישיה ולא ימות הוא ואסור”. והיינו שלדעת בעל המאור, כיבוד אסור מן התורה (שהרי כתב שרק ריבוץ אינו אלא שבות, ומשמע שכיבוד אסור גם לדעת חכמים מן התורה).

אמנם הרמב”ן (במלחמות שם), אחר שחולק על עצם הדין, וכותב שאין בכיבוד פסיק רישיה של השוואת גומות, ולכן נוקט כהרי”ף, שכיבוד מותר להלכה, מוסיף וכותב: “אבל אפילו לרבי יהודה (שאוסר אפילו כשאינו מתכוין), כבוד הבית בנין עראי כלאחר יד הוא, ולא חייב בו אלא לרבי אליעזר…הא לדברי חכמים אינו אלא בשיש לו גומא בבית וטממה והדק בה עפר יפה ביד וברגל, שמלאכתו מתקיימת”[46].

להלכה פוסק הש”ע (סי’ של”ז סעי’ א’ וב’): “מותר לרבץ הבית, כיון שאינו מתכוין להשוות גומות, אלא שלא יעלה האבק. אסור לכבד הבית…ויש מתירין”. והיינו שנקט לעיקר כהאוסרים, שהרי הביא את דעתם בסתם, ואת המתירים בלשון יש אומרים. גם הרמ”א (שם) כתב, שנוהגין כמהחמירין ואין לשנות.

כשהקרקע מרוצפת

בגמ’ (שבת צ”ה ע”א) איתא: “אמימר שרא זילחא במחוזא (פירש”י, לרבץ הבית, ורצפת אבנים היתה בכל העיר). אמר, טעמא מאי אמור רבנן, דילמא אתי לאשויי גומות, הכא ליכא גומות”.

וע”פ זה פסק הרמב”ם (שם): “אסור לכבד את הקרקע שמא ישוה גומות, אלא א”כ היה רצוף באבנים”. ומפרש המ”מ (שם): “נ”ל מדברי רבינו, שהוא מפרש זלחא, כיבוד וריבוץ. ועיקר המלה היא ריבוץ, אלא לפי שאין דרך ריבוץ, אלא אחר כיבוד, ובשביל הכיבוד הוא שהתיר דוקא במחוזא, שהיתה רצפת אבנים כל העיר, כמו שפירשו ז”ל. אבל מפני הריבוץ לא היה צריך לזה הטעם, דודאי בכל גונא מותר, כיון דקיי”ל כרבי שמעון”.

אבל בספר התרומה (הו”ד בב”י שם) כתב: “דלרבץ מותר אפילו בבית שאינו מרוצף ולכבד אסור אפילו בבית מרוצף. וטעמא דבמרוצף נמי אסור, משום דבמרוצף נמי איכא משום אשוויי גומות בין הרובדין, או גזירה אטו מקום שאינו רצוף…והא דאמימר לא גזר אטו מקום שאינו מרוצף, היינו טעמא, שהיתה כל העיר רצופה, ולא גזרינן אטו עיר אחרת”.

ומוסיף בעל התרומה: “ונראה דמכל מקום מותר לכבד שולחן או תיבה מן הפירורין שעליהן, משום שאין מיוחדים לכך ולא שייך למיגזר בהו”.

להלכה, פסק הש”ע (שם): “אסור לכבד הקרקע, אלא אם כן הקרקע מרוצף”. והרמ”א הגיה: “ויש מחמירין אפילו במרוצף, וכן נוהגין ואין לשנות”.

כשכל בתי העיר מרוצפים

איתא בגמ’ (שבת כ”ט ע”ב): “אבין ציפוראה גרר ספסלא בעיליתא דשישא (פירש”י, רצפה של שיש, דלא עביד בה חריץ), לעילא מרבי יצחק בן אלעזר (פירש”י, לעילא מר’ יצחק, לפניו). אמר ליה, אי שתוקי לך…נפיק מיניה חורבא (פירש”י, וינהגו היתר בדבר, ור’ יצחק סבירא ליה כר’ יהודה דדבר שאין מתכוין אסור). גזירה עליתא דשישא, אטו עליתא דעלמא” (פירש”י, ואף על גב דבשייש לא עביד חריץ,- גזר אטו עיליתא דעלמא).

וכתבו התוס’ שם: “גזירה עיליתא דשישא אטו עיליתא דעלמא, והא דקאמר בסוף המצניע (הובא לעיל עמ’ 33), אמימר שרא זילחא במחוזא, ומפרש דטעמא מאי אמור רבנן, דילמא אתי לאשוויי גומות, הכא ליכא גומות, ומפרש בקונטרס, דכולה מחוזא רצפה היתה, התם אין לגזור מחוזא אטו שאר עיירות, אבל בעיר אחת, גזרינן עלייה זו אטו עלייה אחרת”.

והריב”ש (סי’ שצ”ד ד”ה והטעם האחר) ביאר יותר: “לא התיר רבינא, אלא במחוזא, שכולה או רובה רצופה, ולא שייך למגזר רובה אטו מעוטה, ולא עיר אחת, אטו עיר אחרת”.

ולפ”ז כתב בביאור הלכה (שם): על דברי הרמ”א, שיש מחמירין אפילו במרוצף: “עיין במ”ב, דהטעם הוא, משום דגזרינן מרוצף אטו אינו מרוצף. הוא מספר התרומה, והעתיקו בט”ז. והנה לפ”ז אם כל בתי העיר או עכ”פ רובם [ריב”ש] מרוצפים באבנים או בלבנים [וכ”ש אם הם מכוסים בקרשים], אפשר דמותר לכבד, דלא גזרו על רובה מפני מיעוטה, ולא על עיר זו מפני עיר אחרת, וכמו שכתבו בסה”ת וכן התוס’ בדף כ”ט ע”ב ד”ה גזירה, וגם רש”י סובר כן ורמז לזה בדף צ”ה ע”א ד”ה זילחא, והעתיק דין זה גם הגר”א בבאורו בשם סה”ת. אולם יש עוד סברא אחרת בספר התרומה שם, דבין הרובדים [היינו בין השורות שבין אבן לאבן] יש חשש דאשויי גומות אף במרוצפין. וסברא זו נזכרת ג”כ לחד תירוצא בתוס’ צ”ה ד”ה שרא זילחא לענין הדחה [אך לא נזכר בדבריהם לענין כיבוד]. ולא אדע מה יענו בסוגיא דדף קנ”א ע”ב, דמשני התם, קרקע בקרקע מיחלף, דמוכח משם דבמרוצף לא שייך כלל אשויי גומות, ורק מצד מיחלף. ואולי י”ל, דשם התקרה של מרחץ נעשה מקרשים שמהודקין היטב זה לזה, ומשא”כ באבנים [ומרש”י שם והרמב”ם בפכ”ג מוכח דגם באבנים במרוצף לא שייך אשויי גומות]. ולפ”ז כשבתי העיר כולם או רובם מרוצפים בקרשים, אין להחמיר במרוצפים. ובפרט אם נתכבד מערב שבת, יש לצרף לזה ג”כ סברת הראב”ד המובא בב”י, דס”ל דאפילו באינו מרוצף לאו פ”ר הוא. אך מ”מ אין דבר זה ברור עדיין. דאפשר דהמנהג שהביא הרמ”א שנוהגין להחמיר בזה באיסור כיבוד, נתיסד מימי קדמונים, משום דחששו לאיסור טלטול מוקצה, שמצוי להיות על הקרקע עצמות וקליפין שאינם ראויים למאכל בהמה, וכן משמע קצת ברי”ו חי”ג ובב”ח ע”ש, ולפ”ז בכל גווני אסור. אולם מדסיים הרמ”א הטעם להקל בכנף אווז משום דהוא דבר קל ואינו משוה גומות, משמע מיניה דהטעם של המנהג שנהגו להחמיר הוא משום אשויי גומות. ולפ”ז אין להחמיר בשכל בתי העיר מרוצף, ובפרט אם נתכבד הבית מע”ש וכנ”ל”.

מדברי הבה”ל עולה, שבימינו שכל בתי העיר מרוצפים, אפשר להקל לטאטא את הבית אפילו לדעת הרמ”א, ובפרט שבין המרצפות שלנו אין ריוח גדול, ואין גם חשש לבין הרובדים. אבל חצר אין לטאטא, אפילו אם היא מרוצפת, אלא אם כן רוב חצרות העיר מרוצפות.

ומ”מ כתב בשמירת שבת כהלכתה (פרק כ”ג הערה י’) בשם הגרש”ז אוירבך זצ”ל: “דיתכן שאם רוב הבתים מרוצפים, כי אז רואים את החצר המרוצפת, כהמשך לבית המרוצף, גם אם אינה מקורה, ולא גזרינן חצר מרוצפת, אטו אינה מרוצפת”.

דין זה שכיח, בחיילים הלנים באהל, וכן כאשר עושים סוכות בחצר, שאז אם קרקע הסוכה אינה מרוצפת, אסור לכ”ע לטאטא אותה בשבת.

אם הסוכה בנויה על קרקע מרוצפת, מסתבר שסוכה נחשבת כבית, ואם כן כיון שכל בתי העיר מרוצפים (ואפילו בסוכות, שישנן סוכות רבות שבנויות על קרקע שאינה מרוצפת, מ”מ רוב בתי העיר  מרוצפים), מותר לטאטא את הסוכה. ולענין הקרקע שליד הסוכה, יהיה הדין תלוי בספקו של הגרשז”א, אם לדון אותה כהמשכו של הבית או של הסוכה, אע”פ שאינה מקורה.

שטיפת רצפה

איתא בגמ’ (שבת קנ”א ע”ב): “אמר רב יהודה אמר שמואל, מעשה בתלמידו של רבי מאיר שנכנס אחריו לבית המרחץ. ביקש להדיח קרקע, אמר לו, אין מדיחין. לסוך קרקע, אמר לו, אין סכין. קרקע בקרקע מחלפא” (פירש”י, משום אשוויי גומות. ואף על גב דמרחץ רצפת אבנים הוא, וליכא למיחש לאשוויי גומות, מיחלף מיהא בקרקע אחר).

וכ”פ הרמב”ם (הל’ שבת פכ”א ה”ג): “אין סכין את הקרקע, ואפילו היה רצוף באבנים…ואין מדיחין אותו אפילו ביו”ט כל שכן בשבת, שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול, ויבא להשוות גומות בזמן שהוא עושה כן במקום שאינו רצוף”. וכ”פ בש”ע (שם סעי’ ג’).

המ”ב (שם ס”ק ט”ז) בשם רבינו ירוחם מבאר, שאפילו לדעת הראשונים הסוברים, שלהלכה אין כלל איסור בכיבוד (הו”ד לעיל עמ’ 32), משום שאין בזה פסיק רישיה של השואת גומות, וקיי”ל כרבי שמעון שדבר שאין מתכוין מותר, אסור להדיח רצפה בשבת – “דשאני הכא, דכיון שהוא רוצה ליפות את הקרקע לסוך אותה או להדיחה, חיישינן שמא יראה גומות וישכח ויבא להשוותם במתכוין”.

בטעם הדבר, שבשטיפת רצפה החמירו, אפילו אם היא מרוצפת, אף שלענין כיבוד נוקטים הרמב”ם והש”ע להקל בקרקע מרוצפת (כמשנ”ת לעיל עמ’ 33), כתב המגיד משנה (שם): “לפי שאין בהם צורך כמו בכיבוד”.

בשמירת שבת כהלכתה (שם סעי’ ו’) פסק: “אין לשטוף את הרצפה, גם אם היא מרוצפת…אמנם בשעת הדחק, כגון בבתי חולים שיש להקפיד במיוחד על הנקיון, אפשר להקל לשטוף את הרצפה המרוצפת, בתנאי שישתמש לצורך זה (לא במטלית, משום כיבוס וסחיטה),  רק במגב (מקל גומי)”. וביאר (שם בהערה כ”ד): “דכיבוד נחוץ יותר מהדחה, ולכן התירו במרוצף, וא”כ י”ל, דבשעת הדחק דין הדחה דומה לדין כיבוד, ובפרט שזה במקום שיש חולים”.

אבל לענ”ד דבריו תמוהים, שהרי החילוק בין כיבוד להדחה הוא רק טעם לשורש הדין, למה ראו חז”ל לגזור על הדחה בקרקע מרוצפת, ולא על כיבוד. אבל אחר שאסרו הדחה, שוב אין דנים על כל מקרה לגופו, אם יש בו צורך, ובכל ענין אסור, שכל הדחת קרקע מרוצפת, בכלל הגזירה.

לפי דברי התוס’ והריב”ש שהובאו לעיל (עמ’ 34) עולה, שכשכל או רוב בתי העיר מרוצפים, אין מקום לגזור אטו שאינו מרוצף. וא”כ לפי דבריהם, בזמננו שכל בתי העיר מרוצפים, מותר לשטוף רצפה בשבת.

אמנם גם המשנה ברורה שהביא את דברי התוס’ והריב”ש לענין כיבוד הבית, לא הזכירם לענין הדחת רצפה, ומדבריו (בשעה”צ סי’ של”ז ס”ק ב’, שנביא להלן) עולה בפירוש, שלא סמך על דבריהם, אלא כצירוף לצדדים אחרים (וגם לענין כיבוד רצפה, מה שסמך הבה”ל על דבריהם כנגד המנהג שכתב ברמ”א, היינו משום שצירף את דבריהם לדעת הרמב”ם והש”ע, שמקילים תמיד במרוצף, וכן בשעה”צ ס”ק י”ז לענין צידוד חבית משמע, שמיקל רק כיון שהתו”ש מתיר במרוצף).

שפיכת כמות קטנה של מים על מקום מלוכלך

בשמירת שבת כהלכתה (פרק כ”ג הערה כ”ז) כתב בשם הגרש”ז אוירבך זצ”ל: “אפשר שמותר ליתן מים על המקום המלוכלך שברצפה בלבד ולנגב באופן המותר, ואין זה בכלל איסור הדחה”.

ולענ”ד כן מוכח להדיא, ממה שכתבו השע”ת (סי’ ש”ב ס”ק ב’) והמ”ב (שם ס”ק נ”ו), שמותר לשפוך רביעית מים כדי לבטל מי רגלים שנשפכו על הארץ, ולא אסרו לעשות כן משום הדחת הרצפה.

גריפת מים שנשפכו על הרצפה

בשמירת שבת כהלכתה (שם) כתב בשם הגרש”ז אוירבך זצ”ל: “רק נתינת המים על מנת להדיח, היא דקרי הדחה, ולא אם גורר את המים שכבר נשפכו”[47].

הדחת אסלה וכיור

בשו”ת מנחת יצחק (ח”ה סי’ ע”ה) כתב: “יש לדון על…השטיפה והדחה בזה, כיון שמושב הבית הכסא קבוע לקרקע, אם אין בזה איסור שבות, כמו בהדחת קרקע…ואף במרוצף אסור, דגזרינן אטו שאינו מרוצף. דאף דבכיבוד מחלק הרמב”ם והמחבר בין מרוצף לאינו מרוצף, הוא משום דכיבוד יותר נחוץ מהדחה, כמ”ש המ”מ והמג”א…וא”כ לכאורה לפי זה, יש לאסור אף במושב של ביה”כ, דהוי כמרוצף, ומשום דמחובר לקרקע, וכקרקע דמי (עי’ דרכי משה ורמ”א (יו”ד סי’ ק”ץ סעי’ ו’) בשם הגמי”י ומרדכי וסמ”ג, ונוב”ת (חיו”ד סי’ ק”ט) עיי”ש).

אבל כנודע העולם נהגו להתיר, ואף לא יעלה על הדעת למי שהוא להחמיר. וי”ל הטעם, לפי מש”כ המ”מ, דעל כן לא התירו הדחה במרוצף, לפי שאין בהם צורך כמו בכיבוד, וא”כ לפ”ז בהדחת ביה”כ, שיש בו צורך גדול, שלא יהיה כמו גרף של רעי, דהוא מאוס מאד אם אינו מודח, י”ל דשרי. אבל עדיין קשה למאן דמחמיר אף בכיבוד גם במרוצף, וכן המנהג, כמש”כ הרמ”א דאין לשנות, אם כן הרי החמירו אף בצורך”.

בתשובה נוספת (ח”ו ס”ס כ”ט) כתב המנחת יצחק: “והנה מה שכתבתי – אבל עדיין קשה למאן דמחמיר אף בכיבוד במרוצף וכן המנהג כמש”כ הרמ”א (בסעי’ ב’) שם דאין לשנות עכ”ל, הכוונה על המקומות דאין רוב הבתים מרוצפים, דהיכא דרובן מרוצפים, הרי מבואר בביאור הלכה שם להתיר”.

ולענ”ד סברא זו תמוהה, כמו שכתבנו בעמ’ 35, שהרי החילוק בין כיבוד להדחה הוא רק טעם לשורש הדין, למה ראו חז”ל לגזור על הדחה בקרקע מרוצפת, ולא על כיבוד. אבל אחר שאסרו הדחה, שוב אין דנים על כל מקרה לגופו, אם יש בו צורך, ובכל ענין אסור, שכל הדחת קרקע מרוצפת, בכלל הגזירה.

בתשובתו הראשונה הוסיף המנחת יצחק וכתב: “אולם י”ל, עפ”י המבואר (בסוף עירובין) ובש”ע (סי’ שי”ג סעיף י’), דחצר שנתקלקלה במימי גשמים יוכל לזרות בה תבן, ולא חשוב כמוסיף על הבנין, משום דלא מבטל ליה התם, ולא שייך ביה משום אשוויי גומות. וא”כ י”ל, דה”ה בצואה, דבודאי לא מבטל ליה התם, ואינו רוצה בקיומו, דאדרבה מחזיר עליו לבערו, ולא שייך משום אשוויי גומות, רק באבק ואשפה וכיוצא בזה, דאף דרצונו בהסרתם, מ”מ ביש גומות בקרקע, ניחא ליה בהתמלאותם. אבל בצואה בודאי לא ניחא ליה, ולא מבטל ליה שם, וי”ל לא גזרו בכה”ג”.

טעם זה לא זכיתי כלל להבין. שהרי אם נפרש שהדחת קרקע אסורה, משום שיש בה פסיק רישיה של השואת גומות, מסתבר שהכוונה היא שע”י ההדחה זז יחד עם הלכלוך גם עפר ממקום למקום, ועי”ז הופך העקוב למישור, ולא משום שהלכלוך עצמו סותם גומות. וכן אם נפרש שחששו שיבא להשוות גומות במתכוין, ג”כ מסתבר שחששו שישוה אותן בעפר, ולא בלכלוך, כמו שחששו בפינוי אוצר (לעיל עמ’ 32 בשם הרמב”ן), שיראה שאין פני הקרקע שוים וימלא הגומות בעפר. וא”כ אם היה מדיח קרקע שאינה מרוצפת כדי לנקותה מצואה, ודאי היה מקום לאסור, הן משום פס”ר של השואת גומות, והן שמא יבא להשוות גומות במתכוין.

עוד כתב המנחת יצחק שם: “אמנם אף דבכל זה קשה לחדש מעצמינו…מ”מ בנוגע לנד”ד דשייך בזה משום כבוד הבריות, והתירו הטלטול בזה, כמו דאיתא בש”ע (סי’ ש”ח סעי’ ל”ד ל”ה), שפיר י”ל להתיר ההדחה, כיון דהוי במרוצף…דאין לך צורך גדול יותר מזה. וביותר י”ל, דאף גם בנוגע לנקות את המזחילה סינק (כיור), דלא שייך כ”כ כל מש”כ לעיל, מ”מ נראה דמותר להדיחן…אם יש להם צורך בשבת, ואי אפשר בענין אחר, מטעם מרוצף, דלא שייך בזה לאשוויי גומות, וגם יש צורך גדול, דהוי כמו גרף של ריעי, ויש משום כבוד הבריות, ובזה…כיון שנהגו העולם להתיר גם בסינק, אין להחמיר”.

לענ”ד יש להתיר עוד משני טעמים אחרים, וכ”כ במגילת ספר (סי’ י”ג). א. ע”פ משנ”ת לעיל בשם הגרש”ז אוירבך זצ”ל, שמותר לשפוך מים מועטים על מקום מלוכלך, ואין זה בכלל גזירת הדחת קרקע. ב. אף שלענין קבלת טומאה, דין מושב בית הכסא וכיור כדין קרקע, מסתבר שלענין גזירת הדחת קרקע אינם כקרקע. כי כל הסברא שגזרו אפילו בקרקע מרוצפת היא, כדי שלא יבאו להתיר גם בקרקע שאינה מרוצפת, דקרקע בקרקע מיחלף. וא”כ י”ל דמושב בית הכסא וכיור בקרקע לא מיחלף, כיון שאין בנמצא כלל אלא כיורים ובתי כסא מרוצפים, ולקרקע אחרת אין הם דומים כלל.

משחק בגולות ובכדור על קרקע מרוצפת ושאינה מרוצפת

איתא בגמ’ (עירובין ק”ד ע”א): “אמר רב יהודה אמר רב, נשים המשחקות באגוזים  (פירש”י, לגלגלן דרך דף, ומכות זו את זו, כדרך שמשחקות הנשים), אסור. מאי טעמא…דלמא אתי לאשוויי גומות (פירש”י, להכין דרך לגלגל האגוז).

וכ”פ הרמב”ם (הל’ שבת פכ”א ה”ג): “נשים המשחקות באגוזים ושקדים וכיוצא בהן, אסורות לשחק בהן בשבת, שמא יבאו להשוות גומות”. וכ”פ בש”ע (סי’ של”ח סעי’ ה’).

ולכן אסור לשחק בשבת בגולות או בגרעיני משמש, או לשחק “קלאס”, וכן אסור לשחק במשחקי כדור שמשחקים על גבי קרקע, כגון כדורגל או טניס. וכ”פ במ”ב (סי’ ש”ח ס”ק קנ”ח), שאפילו כדור המיוחד למשחק, שאינו מוקצה, אסור לשחק בו על גבי קרקע, וסיים (ומקורו בתוס’ עירובין ק”ד ע”א): “ומ”מ אין למחות בנשים וקטנים, דמוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין”.

ומ”מ נראה, שאין לאסור אלא משחקים כאלה, שצריכים לשחק בדוקא על משטח ישר, שאז חוששים שיתקן את הקרקע לצורך המשחק, כמ”ש רש”י. אבל אם אין נחוץ לצורך המשחק, שהקרקע תהיה ישרה, מותר, כיון שאז אין חשש שיבא להשוות גומות. וכ”כ בשמירת שבת כהלכתה (פט”ז סעי’ מ’ והערה ק’).

והנה מיד אחר דין זה כתב הרמב”ם: “אסור לכבד את הקרקע, שמא ישוה גומות, אלא א”כ היה רצוף באבנים”. ומשמע מסידור דבריו, שלשחק באגוזים אסור אפילו אם הקרקע מרוצפת. וכן עולה גם לפי דברי המ”מ שהבאנו לעיל עמ’ 35, שרק לענין כיבוד הקילו במרוצף, כיון שיש בו צורך, וא”כ מסתבר שלענין משחק לא חילקו בזה, ואסרו אפילו בקרקע מרוצפת.

וכ”פ בש”ע הרב (שם סעי’ ו’) ובמחה”ש (שם ס”ק ז’). ובשעה”צ (שם ס”ק כ”ג) הוכיח כן מדברי הרמ”א (שם), שפסק בשם רבינו ירוחם: “ודוקא על גבי קרקע, אבל על גבי שלחן שרי, דליכא למגזר שם משום גומות”. ומשמע שדוקא על גבי שלחן מותר, ולא על קרקע מרוצפת.

לפי מה שביארנו לעיל (עמ’ 39), שאין לסמוך על דברי התוס’ והריב”ש, להקל כשכל בתי העיר מרוצפים, אלא כצירוף לצדדים אחרים להקל, עולה שלענין משחק באגוזים אין להקל, אפילו אם כל בתי העיר מרוצפים, כיון שדעת כל הפוסקים לאסור (ורק הפמ”ג, הו”ד בשעה”צ שם, הסתפק בזה).

ולכן אסור לשחק בשבת בגולות או בגרעיני משמש, או משחק “קלאס”, וכן במשחקי כדור על גבי קרקע, כגון כדורגל או טניס, אפילו במקום מקורה, ואע”פ שכל בתי העיר מרוצפים, אבל מותר לשחק טניס שלחן. וכ”פ בשביתת השבת (מלאכת חורש סעי’ כ”ח) ובקצות השלחן (סי’ קמ”ו בדה”ש סס”ק ס’), לאסור משחק באגוזים, אפילו כשכל בתי העיר מרוצפים.

ודלא כמו שכתב בשמירת שבת כהלכתה (שם סעי’ ה’): “מותר לשחק בגולות, והוא שישחק בהן בתוך הבית, ובתנאי שקרקע הבית יהא מרוצף, אבל מחוץ לבית, גם על פני שטח מרוצף אסור”, והסתמך על דברי הבה”ל הנ”ל עמ’ 35, שהתיר לכבד בית, כשכל בתי העיר מרוצפים, שאין ללמוד מכיבוד קרקע, למשחק על גבי קרקע.

גרירת רהיטים כבדים על קרקע מרוצפת ושאינה מרוצפת

לעיל בראש עמ’ 34 הבאנו את דברי הגמ’ (שבת כ”ט ע”ב), שאליבא דרבי יהודה שאוסר דבר שאינו מתכוין, אסור לגרור ספסל על הארץ, שמא יעשה חריץ, וגזרו שלא לגרור אפילו על רצפת שיש, שאין בה חשש עשיית חריץ. עוד איתא בגמ’ שם: “רבי שמעון אומר, גורר אדם מטה כסא וספסל, ובלבד שלא יתכוין לעשות חריץ”. בגמ’ (שבת מ”ו ע”ב) מבואר עוד, שאפילו אם עושה חריץ במתכוין ע”י גרירת ספסל, אין בזה איסור דאורייתא. בטעם הדבר כתב רש”י שם: “חריץ ליכא איסור דאורייתא, דחופר כלאחר יד הוא, דחופר דאמר לקמן תולדה דחורש וחייב, הני מילי חופר כדרכו במרא וקרדום”.

להלכה קיימא לן כרבי שמעון, ולכן מותר לגרור ספסל בשבת, ואפילו על קרקע שאינה מרוצפת, וכ”פ הרמב”ם (הל’ שבת פ”א ה”ה) והש”ע (ריש סי’ של”ז). וכתב הרוקח (סי’ נ”ח, הו”ד בב”י ריש סי’ של”ז): “אבל גדולות מאד אסור, דהוי פסיק רישיה ואסרינן אפילו בעיליתא דשישא”. והו”ד להלכה במג”א (שם ס”ק א’), בש”ע הרב (שם סעי’ א), ובמ”ב (שם ס”ק ד’).

וכתב בש”ע הרב (שם): “הגדולים מאד אסור לגרור, שבודאי עושין חריץ, ופסיק רישיה ולא ימות הוא. ואע”פ שחופר כלאחר יד הוא, ואינו חיב אלא כשחופר במרא וכיוצא בו, מהכלים שדרך לחפור בהם, וגם מקלקל הוא קרקעית הבית, וגם מלאכה שאינה צריכה לגופה היא, אעפ”כ אסור מדברי סופרים. ואפילו בקרקע המרוצף בשיש וכיוצא בו, שאי אפשר לעשות בו חריץ, אסור לגרור, גזירה משום שאינו מרוצף”.

כשכל בתי העיר מרוצפים, כפי שהוא בזמננו, כתב המ”ב (בשעה”צ שם ס”ק ב’): “מסתברא…יש להקל בזה. ואפילו אם נחמיר בכיבוד (ראה לעיל עמ’ 34, שמצדד בבה”ל להקל), הכא קיל טפי. דאפילו באינו מרוצף, לית בזה גררא דאורייתא מכמה אנפי. חד, דהחריץ שיעשה, הוא בזה רק חופר כלאחר יד, ועוד דהוא מקלקל ע”י הגומות שנעשים בבית ולא מתקן, ועל כולם, הלא אינו מכוין לזה, והוא רק פס”ר דלא ניחא ליה, וגם בזה לכ”ע הוא רק איסור דרבנן, ומבואר בסי’ שט”ז סעי’ ג’ בהגה, דדעת הרמ”א שם מוכח דס”ל בעלמא, דאם הוא תרי דרבנן, מותר בפס”ר דלא ניחא ליה. ואף דהכא מחמירין בזה בגדולים ביותר…עכ”פ במרוצף כל העיר יש לצרף לזה דעת התוס’ בדף כ”ט ע”ב (הו”ד לעיל עמ’ 34), דלא גזרינן בזה אטו אינו מרוצף” וכו’.   

הולכת עגלה על קרקע שאינה מרוצפת

לכאורה לפמשנ”ת, היה מקום לאסור להוליך עגלה כבדה, על קרקע שאינה מרוצפת, ולגזור קרקע מרוצפת אטו שאינה מרוצפת, שהרי הולכת עגלה יוצרת בדרך כלל חריץ בקרקע.

אבל במשנה (ביצה כ”ג ע”ב) איתא: “עגלה של קטן (פירש”י, שעושין לו לשחוק, ויושב עליה ומטלטלין אותו עליה)… ואינה נגררת (פירש”י, בשבת) אלא על גבי כלים (פירש”י, על גבי בגדים, מפני שעושה חריץ בקרקע, וחופר חייב משום חורש). רבי יהודה אומר, כל הכלים אין נגררין, חוץ מן העגלה, מפני שהיא כובשת (פירש”י, חריץ הנראה בהלוכה, לא על ידי חפירה הוא, אלא כובשת ודורסת הקרקע, ונדוש תחתיה ונעשה מקומה נמוך, אבל אינו זז עפר ממקומה). ובגמ’: “ואינה נגררת אלא על גבי כלים, על גבי כלים אין, על גבי קרקע לא. מאי טעמא, דקא עביד חריץ. מני רבי יהודה היא, דאמר, דבר שאין מתכוין אסור. דאי רבי שמעון, האמר, דבר שאין מתכוין מותר. דתנן – רבי שמעון אומר, גורר אדם מטה כסא וספסל, ובלבד שלא יתכוין לעשות חריץ. אימא סיפא, רבי יהודה אומר, אין הכל נגררין בשבת, חוץ מן העגלה, מפני שהיא כובשת. מפני שכובשת אין, אבל חריץ לא עבדא. תרי תנאי ואליבא דרבי יהודה”.

מדברי הגמ’ עולה, שאליבא דרבי שמעון שמתיר דבר שאינו מתכוין, אין מקום לאסור גרירת עגלה, כיון שאין זה פסיק רישיה שיווצר חריץ. ואם העגלה גדולה מאד, וגרירתה יוצרת בודאי חריץ, לדעת תנא קמא דמתניתין, אסור לגוררה בשבת, ואליבא דרבי יהודה דמתניתין, מותר לגוררה, מפני שאין היא חורצת את הקרקע, אלא כובשת אותה.

ובכף החיים (שם ס”ק ד’ בשם מצודות יששכר) כתב: “עגלה של קטן, אפילו גדולה מאד, מותר לגרור ע”ג קרקע, דעגלה שאני, דכובשת ואינה עושה חריץ” (וצ”ע מנא ליה לפסוק כרבי יהודה דמתניתין, ודלא כת”ק).

בשמירת שבת כהלכתה (פכ”ח סעי’ מ”ב) מוסיף בשם הגרש”ז אוירבך זצ”ל: “ולא רק להסיעה בקו ישר, כי אם גם להפנותה לצדדים מותר”. ומבאר (בהערה צ”ט): “שהרי הוא רק דוחה את החול לצדדים במקום שכבר נכבש. וגם אפשר שהחול שהוא דוחה, הוא כעין עפר תיחוח” וכו’[48].

בהסבר הדבר שאם נוצר חריץ ע”י כבישת הקרקע, אין איסור, היה מקום לכאורה לפרש, שהדברים אמורים רק לענין שדה, ששם האיסור הוא משום מלאכת חורש, ומהות החרישה היא ריפוי הקרקע, וא”כ כבישה היא פעולה הפוכה מחרישה. אבל בבית שהאיסור הוא משום בונה, דהיינו בניית החריץ, אין שום קולא בזה שהחריץ נוצר ע”י כבישת הקרקע במקומה, ולא ע”י חפירת הקרקע והוצאת עפר למקום אחר. אבל דחוק מאד לפרש שהמשנה מדברת רק בשדה, וצ”ע בהסבר הדבר (עי’ במגילת ספר ס”ס י”ג בשם הגרי”ש אלישיב שליט”א, ולא הבנתי כוונתו).

סיקול אבנים ופינוי אשפה

סיקול אבנים

שנינו במשנה (ר”ה ל”ב ע”ב): “שופר של ראש השנה…ואין מפקחין עליו את הגל”. וברבינו חננאל (שם ל”ג ריש ע”א) כתב שיש בפיקוח הגל איסור תורה (אמנם מרש”י שם מוכח שפירש שאין בו אלא איסור דרבנן, וכשיטתו ביומא וכדלהלן). באבן האזל (הל’ שבת פ”ב הי”ח) מפרש (את דברי המשנה ביומא פ”ג ע”א, לענין פיקוח גל משום פקוח נפש, המובאת להלן), שהאיסור לפקח גל הוא משום בונה. והיינו, שכמו שנטילת גבשושית אסורה מן התורה, משום ישור הקרקע (כדאיתא בשבת ע”ג ע”ב, והובא לעיל עמ’ 31), כך גם סיקול אבנים אסור מן התורה משום בונה (וצ”ב, שהרי הגל אינו בטל לקרקע, ואינו נהפך לחלק ממנה, וא”כ אינו דומה לגבשושית, וכן הקשה החיי אדם על המג”א, שכתב כעין זה לענין פינוי הזבל מן הרחוב, הו”ד להלן, עיי”ש).

כך נראה לכאורה גם מדברי המשנה (יומא פ”ג ע”א): “מי שנפלה עליו מפולת, ספק הוא שם ספק אינו שם, ספק חי ספק מת, ספק נכרי ספק ישראל, מפקחין עליו את הגל”, שמותר לפקח רק משום שפיקוח נפש דוחה שבת. אבל לענ”ד מוכח מדברי הגמ’ ורש”י להיפך. דבהמשך המשנה שם איתא: “מצאוהו חי, מפקחין, ואם מת יניחוהו”. ובגמ’ שם (פ”ה ע”א) מקשה: “ואם מת יניחוהו…פשיטא. לא צריכא לרבי יהודה בן לקיש. דתניא, אין מצילין את המת מפני הדליקה. אמר רבי יהודה בן לקיש, שמעתי שמצילין את המת מפני הדליקה. ואפילו רבי יהודה בן לקיש לא קאמר אלא מתוך שאדם בהול על מתו, אי לא שרית ליה,  אתי לכבויי, אבל הכא, אי לא שרית ליה, מאי אית ליה למעבד”. ומפרש רש”י: “אבל הכא, כי לא שרית ליה לפקוחי, מאי אית ליה למיעבד דתיהוי איסורא דאורייתא, דנשרי הא מקמי הך”. משמע מדברי הגמ’ ורש”י, שאם היה חשש שיעבור איסור דאורייתא, היה לנו להתיר את פיקוח הגל, כמו שמתירים אליבא דרבי יהודה בן לקיש איסור דרבנן של טלטול מת, כדי שלא יבא לידי איסור דאורייתא. ומשמע שגם כאן יש רק איסור דרבנן, שראוי להתירו כדי שלא יעברו על איסור תורה[49].

עוד מצינו במשנה (עירובין ל”ה ע”א) לענין עירוב תחומין, שהדין הוא שצריך שתהיה אפשרות לאכול את העירוב בין השמשות: “נתגלגל חוץ לתחום, נפל עליו גל, או נשרף, תרומה ונטמאת, מבעוד יום אינו עירוב, משחשיכה הרי זה עירוב”. ומפרש בגמ’: “נפל עליו גל וכו’, קא סלקא דעתך, דאי בעי מצי שקיל ליה  ( וקתני מתניתין אינו עירוב, משום טלטול אבנים, דשבות דרבנן הוא). לימא מתניתין דלא כרבי, דאי כרבי, האמר כל דבר שהוא משום שבות, לא גזרו עליו בין השמשות. אפילו תימא כרבי, לא צריכא דבעי מרא וחצינא (קרדום וגרזן)”.

גם מגמ’ זו מוכח, שאם אין צורך במרא וחצינא, אין בפינוי האבנים איסור דאורייתא. לפי רש”י מוכח גם, שמשום מלאכת בונה אין לאסור אפילו מדרבנן, ורק משום מוקצה אסור.

בטעם הדבר, שכשנזקקים למרא וחצינא כדי לסקל את האבנים, יש איסור דאורייתא, פירש הגרצ”פ פרנק זצ”ל (טל הרים מלאכת חורש ס”ק א’): “כשנעשה מחובר כל כך דבעי מרא וחצינא, ודאי דבטיל לקרקע עולם, וחשיב מחובר כשאר מחובר דעלמא”.

פינוי אשפה

חידוש גדול מצינו במג”א (סי’ רמ”ד ס”ק ח’), שכתב: “פה בעירנו נוהגין היתר לשכור עכו”ם בקבלנות ליקח הזבל מן הרחוב, והעכו”ם עושין המלאכה בשבת, ואע”ג דמלאכה דאורייתא, כדאמרינן – היתה לו גבשושית ונטלה חייב משום בונה, דמתקן הרחוב (ותמה המג”א למה לא חששו למראית עין שיאמרו שהעכו”ם הוא שכיר יום ואסור). וצריך לומר דגדול אחד הורה להם כך, משום דבשל רבים ליכא חשדא” וכו’. הרי שנקט שאפילו פינוי זבל מקרקע אסור מדאורייתא משום בונה.

וכתב החיי אדם (נשמת אדם כלל מ’ ס”ק א’): “וצ”ע, דמשמע דהא דאמרינן גבשושית ונטלה, היינו גבשושית שהוא מחובר לקרקע, משא”כ הזבל ברחוב, שהוא תלוש, ומה בכך שכוונתו לתקן הרחוב. וכי נאמר שהמפנה כלים שברחוב ושבבית, דחייב משום בונה, כיון שמתקן בכך…וצריך לומר דסבירא ליה להמג”א, כיון שזרקו ברחוב, בטל לקרקע עולם. ואמנם נ”ל, דדוקא בסתם עפר י”ל דבטל לרחוב. אבל זבל שברחוב במקום שדרך לפנות את הרחוב, לכ”ע לא בטיל…ומעשים בכל יום שזורקין החול שמכבדין מן הבית לחצר ולרחוב. וכן מותר לכסות רוק וצואה, וכן מפזרין חול בחצר לנוי, ולא הוי כמוסיף על הבנין, כיון שדעתו לפנותו. ובאמת נ”ל, דחצר שאין דרך לפנותו וכן בעיירות קטנות שאין מפנין אותן לעולם, דבזה צרקו דברי המג”א, דהוי איסור דאורייתא. וא”כ ה”ה דאסור שם לפזר חול אפילו לנוי…ונ”ל…דבקרקע מרוצף באבנים או קרשים לא בטיל, מסתמא דעשוי לכבד ולפנות. משא”כ כשאינו מרוצף נ”ל דאסור גם לפזר ואפילו לנוי, ואז הפינוי הוא איסור דאורייתא, כמ”ש המג”א…ואמנם כל זה הוא בזבל ואשפות. ואפשר שזה היה הטעם של המתיר בקאליש (עירו של המג”א), ולא כמו שכתב המג”א, דהוי רבים. ואמנם רפש וטיט שמרחוב עצמו מחמת הגשמים, בזה ודאי איסור דאורייתא כשמכבד או מפנה וכמו שכתב המג”א, דזה בטל בודאי לרחוב” (וכ”כ בכלכלת שבת מלאכת בונה).

לפי דברי החיי אדם עולה להלכה, שאסור לטאטא עפר ואבק משטח מרוצף (אפילו במקום שכל בתי העיר מרוצפים, ואין איסור כיבוד) לשטח שאינו מרוצף, מפני שהעפר והאבק בטלים לקרקע שאינה מרוצפת, וחייב משום בונה.

עוד משמע מדברי החיי אדם, שאסור לפנות זבל ממקום שאין נוהגים בדרך כלל לפנותו, כיון שאז בטל הזבל לקרקע, ופינויו הוא בכלל יישור הקרקע. וא”כ גם לשפוך זבל במקום כזה אסור משום סותר, ואף שהוא מקלקל, יהיה בזה עכ”פ איסור דרבנן.

אבל האגלי טל (חורש סי י”ז) מצדד מתחילה, שאיסור דאורייתא יש רק בגבשושית המחוברת לקרקע[50], ואח”כ כתב: “ואף אם תמצי לומר דהא דגבשושית אפילו אינו מחובר, משום דהגבשושית הוא עפר כמו הקרקע של הבית והשדה, חשוב דבר אחד, כאילו היה מחובר, מ”מ זבל שברחוב, הזבל חלוק מקרקע הרחוב בשמו ואיכותו”, וממילא – “אין זה אלא כמסלק מפה מעל גבי קרקע הבית והשדה המתוקנים כבר”.

נראה לענ”ד להוכיח מדברי הפוסקים, שאינם סוברים כמשנ”ת בשם החיי אדם, שאסור לטאטא אבק ועפר למקום שאינו מרוצף, וכן שאסור לשפוך זבל במקום שאין עתידים לפנותו משם:

בש”ע (ס”ס שי”ג) פסק המחבר, ע”פ הגמ’ (עירובין ק”ד ע”א): “חצר שנתקלקלה במימי גשמים, יכול לזרות בה תבן, ולא חשיב כמוסיף על הבנין”. וכתב המג”א שם (ס”ק י”ז): “ולא חשיב כמוסיף, משום דלא מבטל ליה התם, דחזי למאכל בהמה או לטיט. אבל דבר דמבטל ליה התם אסור, דאיכא משום אשוויי גומות.  ונ”ל דדוקא הכא שבא לתקן החצר אסור, דדמי לבנין, אבל בענין אחר שרי. דהא שרי לכסות רוק באפר, כמ”ש ס”ס ש”י, כיון שאינו מכוין לבנין”. והועתקו דבריו בש”ע הרב, בפמ”ג ובמ”ב שם. הרי להדיא שנקטו, שאין איסור לשפוך עפר על קרקע, אלא אם מתכוין לתקן החצר.

ובאמת בנשמת אדם שם כתב: “אף שהמג”א כתב דמותר לפזר חול בחצר, כיון שאין כוונתו לתקן החצר, גם זה צ”ע לפמש”כ הש”ע בסי’ ש”כ, דאפילו פסיק רישיה דלא אכפת ליה עכ”פ אסור. וא”כ כיון שאילו היה מתכוין לתקן אסור, וא”כ אפילו בלא מתכוין אסור, דהוי עכ”פ פס”ר דלא ניחא ליה. אבל לדידי ניחא, דכיון דדעתו לפנותו אין כאן בנין כלל, ואה”נ בחצר ורחוב שאין מפנין אותן, אפשר דאפילו בסתם בטל”. וכ”פ שם בחיי”א (סעי’ ח’), שאין היתר לכסות דבר מאוס בעפר, אלא במקום שדרך לפנותו.

אמנם מסתימת כל הפוסקים הנ”ל, ובפרט מכך שהמ”ב לא העתיק כדרכו את דעת החיי אדם עולה, שדעתם להקל בזה, וא”כ להלכה אפשר להקל לטאטא אבק ועפר לשטח שאינו מרוצף, כיון שאינו מתכוין להשוות את פני הקרקע, וכל שכן שמותר לשפוך זבל, אפילו במקום שאין עתידים לפנותו משם.

פיזור חול למניעת החלקה

איתא במשנה (עירובין ק”ד ע”א): “בוזקין מלח על גבי כבש, בשביל שלא יחליקו (פירש”י, בוזקין מלח, מפזרין ומכתתין על הכבש, מפני שחלק הוא, וכשהגשמים נופלין עליו הוא מחליק).

ובגמרא: “רמי ליה רב איקא מפשרוניא לרבא, תנן, בוזקין מלח על גבי הכבש בשביל שלא יחליקו. במקדש אין, במדינה לא. ורמינהי, חצר שנתקלקלה במימי גשמים, מביא תבן ומרדה בה (פירש”י, שוטח בה). שאני תבן, דלא מבטיל ליה (פירש”י, וליכא משום אשוויי גומות, דמלאכה הוא בשבת, דהוי כבנין, דמידי דחזי למאכל בהמה או לטיט החומות, לא מבטיל ליה התם. אבל מלח, משנדרס ברגל לא חזי, ומסתמא מבטיל ליה, ובמדינה אסור). אמר ליה רב אחא בריה דרבא לרב אשי, האי מלח היכי דמי. אי דמבטליה, קא מוסיף אבנין (פירש”י, ואפילו בחול אסור להוסיף על המזבח, דכתיב הכל בכתב מיד ה’ עלי השכיל, שהבנין נמסר לדוד על ידי הנביאים, שלא להוסיף ושלא לגרוע. ואית דנקטי ליה משום שבת, ולא היא, דהא בכסוי הדם בשחיטת חולין (חולין פג, ב) דאיירי בחול, הכי נמי פרכינן), ואי דלא קא מבטליה, קא הויא חציצה (פירש”י, בין רגליהם לכבש, וחציצה כי האי גוונא פסולה, דתנן בשחיטת קדשים (זבחים טו, ב): כל הזבחים שקבל דמן זר ואונן וערל, יושב ועומד על גבי כלי, על גבי רגל בהמה, ועל גבי רגל חבירו, פסול, והתם יליף טעמא)…בהולכת אברים לכבש, דלאו עבודה היא וכו'”.

מדברי הגמ’ ורש”י עולה, שפיזור מלח למניעת החלקה, אפילו אם מבטלו שם, אסור רק מדרבנן (שהרי מתחילה פירשה הגמ’ שמלח מבטלים שם, ואעפ”כ מותר במקדש. וגם למסקנא הוכרחה הגמ’ לומר שאינו מבטלו שם, רק כדי שלא ייחשב להוספה על בנין המזבח).

וכ”נ להדיא מדברי ש”ע הרב (סי’ שי”ג סעי’ כ”ד) שכתב: “המשוה פני הקרקע בבית או בחצר, כגון שהשפיל תל או מילא גומא או גיא, הרי זה בונה וחייב. לפיכך חצר שנתקלקלה במימי גשמים, מביא תבן וזורה בה, שהתבן אינו מבטלו שם, מפני שראוי למאכל בהמה או לטיט, ולפיכך אין בו משום בנין. אבל לא יזרה בה דבר שמבטלו שם, מפני שנראה כאילו מתכוין להשוות פני הקרקע, וכיון שמבטלו שם הרי זה בנין קבוע. בד”א בחצר שנתקלקלה, שכיון שהוא בא לתקן החצר, הרי זה נראה כאילו מתכוין ג”כ להשוות פניה” וכו’.

משמע להדיא מדבריו, שתיקון החצר אינו נחשב לבנייה, ואסור רק משום שנראה כאילו מתכוין להשוות את פני הקרקע.

וכ”פ בשמירת שבת כהלכתה (פכ”ה סעי’ ט’), שכיון שמותר לעבור על איסור דרבנן, כדי למנוע חשש היזק רבים – “מותר לפזר אפר או חול, אפילו הוא מוקצה, ברחוב שנתכסה קרח או שמן והוא חלק, כדי למנוע החלקת ההולכים שם”[51].

פינוי שלג

בש”ע  (סי’ ש”כ סעי’ י’) פסק: “מותר לשבר הקרח, כדי ליטול מים מתחתיו”. ובמג”א (שם ס”ק ט”ו) כתב: “ונ”ל דבנהר או באר אסור”. וכ”פ בש”ע הרב (שם סעי’ י”ח): “בנהר או באר, כיון שהקרח מחובר לקרקע, אסור לשברו”[52].

אבל המ”ב (שם ס”ק ל”ו) כתב בשם כמה אחרונים שיש להקל: “דשם מים עליהן ואין שייך בו בנין וסתירה”[53], וסיים המ”ב שלצורך שבת יש להקל.

קינוח רגליים בקרקע ובכותל

איתא בגמ’ (שבת קמ”א ע”א): “אמר אביי ואיתימא רב יהודה, טיט שעל גבי רגלו, מקנחו בקרקע, ואין מקנחו בכותל. אמר רבא, מאי טעמא בכותל לא, משום דמיחזי כבונה, הא בנין חקלאה הוא (לבושי שרד סי’ ש”ב למג”א ס”ק י”ב, בנין גרוע, שאין דרך לבנות בכך). אלא אמר רבא, מקנחו בכותל, ואין מקנחו בקרקע, דילמא אתי לאשוויי גומות. איתמר, מר בריה דרבינא אמר, אחד זה ואחד זה אסור (פירש”י, זה משום בונה, וזה משום אשוויי גומות), רב פפא אמר, אחד זה ואחד זה מותר (פירש”י, אין דרך מתכוין בכך, וקיימא לן כר’ שמעון). למר בריה דרבינא במאי מקנחי ליה, מקנחי ליה בקורה” (פירש”י, בעץ המוטל על הקרקע).

לדעת האוסרים לקנח בקרקע, אף שקיי”ל כרבי שמעון, שדבר שאין מתכוין מותר, צריך לומר כמו שפירשו התוס’ והרשב”א והר”ן שם, דחיישינן – “דילמא אתי לאשוויי גומות בכוונה. לפי שאדם מחזר על מקום הגומא לקנח בו רגלו, שהטיט מתקנח שם היטב, ומתוך שהוא מקנח שם, חישינן שמא ישכח ויכוין להשוות גומא”.

הראשונים נחלקו איך להכריע להלכה. הרי”ף כתב שיש מי שפסק הלכה כמאן דאמר בין בכותל בין בקרקע אסור ולא שרי אלא בקורה, ושהבה”ג פסק שבכותל מותר ובקרקע אסור. גם הרמב”ם (פרק כ”א ה”ב) פסק כהבה”ג, שבכותל מותר ובקרקע אסור. אבל הרא”ש (שם) פסק כרב פפא דאמר אחד זה ואחד זה מותר, משום דבתראה הוא.

גם להלכה אין הדין ברור. בש”ע (סי’ ש”ב סעי’ ו’) כתב המחבר: “טיט שעל רגלו, מקנחו בכותל אבל לא בקרקע, דלמא אתי לאשוויי גומות. ויש מי שאוסר אף בכותל”. והינו שנקט לעיקר כדעת הבה”ג והרמב”ם.

הרמ”א שם כתב: “ויש מי שמתיר בשניהם”. ומפרש הב”ח (על הטור שם) שכך דעתו להלכה. וכ”כ הט”ז שם (סס”ק ג’), שבמידי דרבנן יש לסמוך על המקילין. וא”כ לדעתם יש להקל בין בכותל ובין בקרקע.

בש”ע הרב (שם סעי’ י”ד) מסכם כדעה זו: “ולענין הלכה בדברי סופרים הלך אחר המיקל, ומותר לקנח מן הדין בין בקרקע בין בכותל של חומה. אלא שלכתחלה טוב לקנח בקורה או בכותל של עץ, שהוא מותר לדברי הכל…ואם אין לפניו אחד מכל אלו, יותר טוב לקנח בכותל אפילו של חומה, מלקנח בקרקע, לפי שרבו המתירין על האוסרין לקנח בכותל של חומה”[54].

הב”ח (שם) נוקט להלכה כדעת היש מי שאוסר שהביא המחבר, ואוסר לקנח בין בכותל ובין בקרקע, והא”ר (שם ס”ק י”ז) הביא את דבריו וכתב: “וכן נראה לי, כי ראיתי במרדכי וברמב”ן ורוקח שפסקו לאיסור בשניהם”.

המ”ב (ס”ק כ”ח) מסכם: “ולענין הלכה, הט”ז כתב דבמידי דרבנן יש לסמוך על המקילין דמותר בשניהם. ויש מן האחרונים שסוברין דנכון להחמיר לאסור בשניהם. ונראה דבכותל בודאי יש לסמוך להתיר כדעת המחבר, שכן דעת רוב הראשונים”.

והנה לא נתבאר בדברי הפוסקים, אם יש להחמיר שלא לקנח בקרקע, אפילו אם היא מרוצפת. ונראה לענ”ד, שבזמננו אפשר להקל לקנח בקרקע מרוצפת אם המקום מקורה, כיון שרוב בתי העיר מרוצפים, ואם כן כיון שלדעת הרמ”א והט”ז מותר לקנח אפילו בקרקע שאינה מרוצפת, וכבר נתבאר בעמ’ 39, שבמקום שיש לצרף דעות אחרות, אפשר לסמוך על דעת התוס’, סה”ת  והריב”ש, שלא גזרו משום אשוויי גומות, במקום שרוב בתי העיר מרוצפים.

הסרת לכלוך הדבוק לקרקע מרוצפת

לפמשנ”ת לעיל עמ’ 44, יש האוסרים להסיר לכלוך הדבוק לקרקע, כיון שהוא נהפך לחלק מן הקרקע, והסרתו נחשבת ליישור פני הקרקע (כ”ה להאגלי טל שם בהסבר הראשון, ולהגרצ”פ פרנק, עיי”ש). לפ”ז לכאורה יש לאסור להסיר לכלוך דבוק, אפילו מקרקע מרוצפת. וא”כ יהיה אסור להסיר מסטיק וכיו”ב שנדבקו לרצפה.

אמנם לפמשנ”ת לעיל עמ’ 46, שמותר לקנח נעלו בכותל של עץ, כיון שאין זה דרך בנין, שאין זה אלא “בנין חקלאה”, נראה שיש להתיר להסיר לכלוך שנדבק לקרקע מרוצפת, כיון שאין דרך להוסיף עוד שכבה על המרצפות, וא”כ אין זו דרך בנין.

בנין במחובר

בנין מתקיים

איתא בגמ’ (שבת ק”ב ע”ב): “אמר שמואל, המצדד את האבן (פירש”י, מושיבה ומצדדה עד שמתיישבת בקרקעית יסוד הבנין יפה, מתוך שהוא מצדדה, הוא מכינה תחתיה ומושיבה בארץ)  חייב (פירש”י, ואפילו לא נתן טיט הוי בונה כל שהוא, דיש מקיימין כן בלא טיט). מיתיבי, אחד נותן את האבן ואחד נותן את הטיט, הנותן את הטיט חייב (פירש”י, אבל הנותן האבן פטור). וליטעמיך, אימא סיפא, רבי יוסי אומר, ואפילו העלה והניח על גבי דימוס של אבנים חייב (פירש”י, דימוס, שורת אבני חומה, אלמא בהנחה בעלמא חייב, ואפילו לא צידד, ועדיפא הא מדשמואל). אלא, תלתא בנייני הוו (פירש”י, אלא לאו קושיא, תלתא בנייני הוי), תתא מציעא ועילא. תתא בעי צדודי ועפרא, מציעא בעי נמי טינא, עילאי בהנחה בעלמא” (פירש”י, תתא, יסוד החומה תחתית, שמושיבין אבנים על הארץ בלא טיט בצדודי, ועפר כל עצמו אינו אלא לצדד את האבן, שתשב בשוה, ולא תטה לכאן ולכאן, ויהא עפר סביב לה לסומכה, ובההוא אמר שמואל מילתיה. וברייתא במיצעא, כל הבנין כולו שמן היסוד עד שורה העליונה, בעי נמי טינא עם הצידוד. עילאה, דימוס העליון, שאין על גביו עוד דימוס, אינו חושש אם נוטה האבן לצד אחד, הלכך בהנחה בעלמא סגי, והוא מילתא דר’ יוסי).

מדברי הגמ’, שמחייבת את המניח אבנים על השורה העליונה, אף שאינו מחברן כלל לבנין, למדנו, שבנין אסור מן התורה, בכל אופן שבו הבנין יכול להתקיים, ואפילו אם אין שום חיבור בין החלקים.

תוספת לבנין קיים

איתא בגמ’ (שבת קכ”ב ע”ב): “תנו רבנן, דלת… של לול של תרנגולים, לא נוטלין ולא מחזירין… כיון דמחברי בארעא, יש בנין בקרקע, יש סתירה בקרקע”. פירש”י: “חזרתו בנין ממש הוא, וסילוקו סתירה גמורה היא. למדנו, שגם תוספת לבנין קיים אסורה מן התורה.

כך מפרש ש”ע הרב (סי’ שי”ג סעי’ א’, הו”ד לעיל עמ’ 8) את דברי הגמ’ והפוסקים (הו”ד לעיל שם), שהתירו לסתום חלון, בפקק שאינו קשור ותלוי בו, רק מפני שהוספה זו הינה “תוספת עראי”, כיון שהחלון עשוי להפתח תדיר, ואת דברי המג”א (שם ס”ק ז’) שדקדק מכך, שאם אין פותחים את החלון לעתים קרובות, אסור להניח בו פקק בשבת: “מפני שהוא כמוסיף בנין הקבוע בכותל”.

תליית דלת על צירה, הכנסת חלון למסילה

איתא בגמ’ (שבת קכ”ב ע”ב): “תנו רבנן, דלת של שידה ושל תיבה ושל מגדל, נוטלין אבל לא מחזירין. ושל לול של תרנגולים, לא נוטלין ולא מחזירין (פירש”י, כדמפרש ואזיל, חזרתו בנין ממש הוא, וסילוקו סתירה גמורה היא). בשלמא של לול של תרנגולים, קסבר כיון דמחברי בארעא, יש בנין בקרקע, יש סתירה בקרקע. אלא של שידה ושל תיבה ושל מגדל, מאי קסבר (פירש”י, מאי קסבר, שמתיר סילוקו ואוסר חזרתו). אי קסבר יש בנין בכלים, יש סתירה בכלים. ואי אין סתירה בכלים, אין בנין בכלים (פירש”י, אי קסבר יש בנין בכלים, וחזרתו בנין, על כרחיך אם יש בנין יש סתירה, ואמאי נוטלין)… אלא אמר רבא, קסבר אין בנין בכלים ואין סתירה בכלים (פירש”י, לעולם קסבר אין סתירה ואין בנין, הלכך נוטלין. ומיהו אין מחזירין מדרבנן), וגזירה שמא יתקע” (פירש”י, גזירה שמא יתקע בחזקה בסכין ויתדות, והוה ליה גמר מלאכה וחייב משום מכה בפטיש).

מדברי הגמ’ למדנו, שהחזרת דלת של מחובר על ציריה, אסורה אפילו אם החיבור אינו בתקיעה בחוזק. וכתב הב”י (סי’ שי”ג): “כבר נתבאר, דדלתות הכלים מותר ליטלם מהם בשבת, אבל לא דלתות מידי דמיחבר בארעא, משום דהוי בונה. ומשמע דהוי חייב חטאת, בין על נטילתן בין על חזרתן”. וכך מפורש בברייתא (בעירובין ק”ב ע”ב): “תנו רבנן, ציר דלת שידה תיבה ומגדל…לא יחזיר, גזירה שמא יתקע, ואם תקע חייב חטאת. של בור ושל דות ושל יציע לא יחזיר, ואם החזיר חייב חטאת”.

וכ”כ החזון איש (סי’ נ’ ס”ק י’): “נראה דאפילו רפוי חייב, וכמו שלנו הסובבים על צירים ונוח ליטלם, מ”מ כיון שכן דרך בנינם, הו”ל בונה… מיהו עדיין אין ראיה שיש בזה חיוב[55], אימא איסורא בעלמא. ומ”מ הדין אמת, דלא מצינו שיהא חילוק במחובר בין הידוק לרפוי. והלא על כרחך חלוק מחובר מתלוש, וכדאמר שבת קכ”ב ע”ב, ובתקע גם בכלים חייב, ועל כרחך במחובר חייב בלא תקע, וא”כ ה”ה ברפוי כשדרך בנינו כך”[56].

וכתב הט”ז (סי’ שי”ג ס”ק ה’): “ומזה יש ללמוד דיש למחות, מה שנוהגין בסעודות גדולות בימות החמה לסלק החלון ע”י עכו”ם בשבת, וזה איסור גדול. כיון דהישראל חייב חטאת בזה, בודאי אסור בעכו”ם משום שבות”. וכ”כ המג”א (סי’ ש”ח ס”ק כ”ב): “החלונות אסור ליטול ולהחזיר, דמחוברים הן”.

כתב החזון איש (שם): “דף המחובר לכותל הבית בצירים וסובב על ציריו למותחו ולהורידו, ונשמט ציר אחד מן הכותל, והיה הציר נכנס ויוצא בחור הכותל בקל, ולא היה אפשר לתוקעו בחוזק, מפני שהחור כבר נתרחב. נראה שאין איסור לדחוק את הדף לכותל, אף שבזה נדחף הציר לחורו, כיון שאין זה דרך בנינו. ולא דמי לחזרת דלת על ציריה, דהתם החזרה גמר בנינו, אבל הכא בנינו להיות תקוע הציר בכותל בחוזק, ותנועתו ברפוי אינה לא בנין ולא סתירה”.

החזרת ציר אחד, כשהציר השני מחובר

איתא במשנה (עירובין ק”ב ע”ב): “מחזירין ציר התחתון במקדש (פירש”י, מחזירין ציר התחתון של דלת חלון שידה תיבה ומגדל שפתחיהם מצדיהן, דציר התחתון כל זמן שלא יצא העליון, נוח להחזירו, ואין כאן בנין), אבל לא במדינה (פירש”י, גזירה שמא יתקע בגרזן או במקבות, דהויא מלאכה), והעליון כאן וכאן אסור” (פירש”י, דכיון שיצא העליון, כולו נופל, והוי כבונה, וקא סבר יש בנין בכלי, ומלאכה לא הותרה אפילו במקדש). ובגמ’: “תנו רבנן, ציר דלת שידה תיבה ומגדל, במקדש מחזירין (פירש”י, כגון שצריכין לו לדבר קרבן, כגון שהיה שם מלח או לבונה או קטורת, ואין שבות במקדש), במדינה דוחקין (פירש”י, אם לא יצא כולו מחור האסקופה, אלא התחיל לשמט), והעליון כאן וכאן לא יחזיר (פירש”י, דהוי כבונה ממש), גזירה שמא יתקע (פירש”י, שמא יחזיקנו במקבות ובגרזן, והויא מלאכה, ואתחתונה במדינה קאי, דאי אעליון קאי ובמקדש, הוה ליה שבות דהך חזרה גזירה משום שמא יתקע, ואמאי מיתסר במקדש, דאמר והעליון כאן וכאן אסור, והא שבות במקדש לא גזרו), ואם תקע חייב חטאת. של בור ושל דות ושל יציע לא יחזיר (פירש”י, דהוי בנין המחובר לקרקע, חשיב בנין בכל דהו), ואם החזיר חייב חטאת”. וכ”פ בש”ע (סי’ שי”ג סעי’ ה’).

לפי דברי רש”י שכתב, שדברי הברייתא – גזירה שמא יתקע, עוסקים בציר התחתון במדינה, עולה שגם המשך דברי הברייתא – של בור ודות לא יחזיר ואם החזיר חייב חטאת, עוסקים בציר התחתון, ואעפ”כ במחובר חייב חטאת, וכמו שפירש רש”י, שבבנין מחובר חייב גם על בנין כל דהו. ולפ”ז בדלת של מחובר אין ראיה להתיר לדחוק את הציר התחתון למקומו, אפילו אם לא יצא לגמרי (אמנם לשיטת התוס’ שם, סוף הברייתא מיירי בציר העליון, ולפ”ז לכאורה בציר התחתון לא מצינו חילוק בין מחובר לתלוש, ואפילו במחובר לא חשיב בנין, וא”כ יהיה מותר לדחוק כשלא יצא לגמרי. ולא מצאתי בפוסקים גילוי לזה).

לפ”ז עולה, שדלת הזזה שמחוברת בקצה העליון שלה למסילה, ובקצה התחתון שלה קבועה במקומה ע”י מסילה שנכנסת לתוך חקק בדלת, וכן תריסים הקבועים למקומם ע”י מסילה הנכנסת לחקק בקצה העליון והתחתון שלהם, אם יצאו מחוץ למסילה התחתונה, אע”פ שעדיין הם קבועים במקומם ע”י חיבורם בקצה העליון שלהם, אסור להכניסם בחזרה למקומם על המסילה התחתונה. ואפילו אם הם עומדים עדיין על המסילה, כך שאפשר להחזירם למקומם ע”י דחיפה או הזזה, אסור להחזירם למקומם.

תליית תמונת נוי, ציפוי קיר בטפט, הדבקת מיתלה ואקום

לעיל בעמ’ 7 הבאנו את דברי התרומת הדשן והב”י, שמותר לתלות פרוכת לארון הקודש, אע”פ שתולה אותה לזמן ארוך (ואין בזה איסור משום עשית אהל, כיון שיש לארון בלא”ה דלתות). לפ”ז כתב המג”א (סי’ שט”ו ס”ק ב’): “ונ”ל פשוט, דמותר לתלות בשבת סדינים המצוירים לנוי, אע”פ שקבועים שם, כיון שאין עשויים שם למחיצה”. והחזון איש (סי’ נ”ב ס”ק י”ג, הו”ד לעיל שם) תמה עליו: “צ”ע, אם קובעם לעולם, הרי זה בונה”. וכתב: “וצריך לומר…בעשוי לתלותם ולהסירם, או שתלאן רפוי שנוח להסירן, וממילא דרכן להסירן”. אמנם מדברי התרומת הדשן הנ”ל מוכח דלא כהחזון איש, כמו שכתב החזו”א עצמו שם[57].

מדברי החזון איש עולה, שתליית סדינים מצוירים אסורה, אפילו אם מחוברים בחיבור רפוי, אם אין דרך להסירם לעתים קרובות. ונראה פשוט לענ”ד, שכל זה שייך בסדין וכיו”ב, שתולים אותו כדי ליפות את הקיר, וכשהוא תלוי לזמן מרובה, הרי הוא בטל לקיר, וממילא נחשבת תלייתו להוספה על הבנין. אבל תליית תמונה על מסמר המחובר לקיר, אפילו  לזמן ארוך, אינה נחשבת לתוספת על הבנין, כיון שהתמונה אינה בטילה לקיר (נעיצת המסמר אסורה משום בונה או מכה בפטיש, כדאיתא בשבת ק”ג ריש ע”א ובמ”ב סי’ שי”ד ס”ק ח’, ויבואר להלן עמ’ 64).

מטעם זה נראה, שהכנסת מזוזה לנרתיק המחובר לקיר, אינה אסורה מטעם בונה (אלא שהמזוזה נחשבת מוקצה, כמשנ”ת בספר הלכה ערוכה מוקצה עמ’ קכ”א). וכ”נ מדברי כמה אחרונים שהביא השדי חמד (כללים, מערכת המ”ם כלל קט”ו).

לאידך גיסא מסתבר, שאפילו לדעת תרומת הדשן, הדבקת טפטים אסורה, כיון שהטפט מתבטל לקיר והופך להיות חלק ממנו.

כמו כן נראה פשוט, שאסור לחבר לקיר מיתלה הנדבק לקיר ע”י ואקום, כיון שהוא הופך לחלק מן הבנין.

חיבור מסננת לברז, ידית לדלת ומגירה לארון קיר

כתב החזון איש (ס”ס נ”ג): “ברזא שקשרו בגד בפיה…אם נפל בשבת, אם מותר להחזירו על הברזא…נראה דמותר לתלותו באופן עראי. אבל לכורכו היטב על הברזא, כדרך שעושין בחול, יש בו משום חשש בונה”.

למדנו מדבריו, שחיבור קבוע אסור משום תוספת לבנין, לא רק כשמחבר לבנין עצמו, אלא גם כשמחבר לדבר המחובר אליו. לפ”ז אסור לחבר ידית שנפלה מדלת או מברז, וכן אסלת בית כסא ומכסה מיכל מי השטיפה (ניאגרה) שנתפרקו, אפילו בחיבור רפוי. כמו כן אסור להחזיר למסילה, מגירה של ארון קיר שיצאה לגמרי ממקומה (ונחשבים מוקצה, כמשנ”ת בספר הלכה ערוכה מוקצה עמ’ קי”ט – ק”כ).

כיסוי בור ודות

שנינו במתניתין (שבת קכ”ו ע”ב): “כיסוי הכלים שיש להם בית אחיזה ניטלין בשבת. אמר רבי יוסי, במה דברים אמורים, בכיסוי קרקעות. אבל בכיסוי הכלים, בין כך ובין כך ניטלין בשבת”. פירש”י: “בכיסוי קרקע, כגון כיסוי בור ודות, דהוי כבונה, אי לאו דמוכחא בית אחיזה דילה דלמשקיל ואהדורי עביד”.

מפרש הפרי מגדים (סי’ ש”ח מש”ז ס”ק י’): “הכיסוי אין מחובר לא בטיט ולא בכלי בציר [נדצ”ל: ולא בציר לכלי]. שהפרש יש בין דלתות הכלים (שנתבאר לעיל עמ’ 48, שכשהכלים מחוברים לקרקע, אסור ליטלן ולהחזירן), ובין כיסוי הכלים שמונחים רק כך (כלומר, בלא שום חיבור), ומשום הכי כי יש בית אחיזה מוכח דלמשקל ולאהדורי קאי, ולא מחזי כבונה, אבל אין בית אחיזה מחזי כבונה. ולא בונה ממש, כיון דאין (מחובר) בציר, כי אם מונח כך. ולא דמי לדלת לול, דהתם בציר תחוב, אפילו בית אחיזה לא מהני, דבונה וסותר ממש הוא – כלי המחובר לקרקע, הרי כקרקע” (אבל בספר תוספת שבת, הו”ד במ”ב שם ס”ק מ’, השוה דין דלת לול לדין כיסוי כלים, והפמ”ג שם והחזון איש סי’ מ”ו ס”ק ב’ דחו דבריו).

וכ”פ בש”ע (שם סעי’ י’): “כסוי בור ודות אין נוטלים, אלא אם כן יש להם בית אחיזה, דאז מוכח שהוא כלי. ושל כלים, אפילו הם מחוברים בטיט, יכולים ליטלם, אפילו אין להם בית אחיזה” (לענין טלטולם, שלא יאסר משום מוקצה, עי’ בגמ’ ובש”ע שם, ובסיכום הדין בספר הלכה ערוכה מוקצה – עמ’ קכ”ב – קכ”ג).

כיסוי חביות הקבורות בקרקע

על מחלוקת תנא קמא ורבי יוסי במשנה הנ”ל, איתא בגמ’ (שם): “דכולי עלמא, כסוי קרקעות אם יש להן בית אחיזה, אין, אי לא, לא. כסוי הכלים, אף על גב דאין להם בית אחיזה. כי פליגי, בכלים דחברינהו בארעא (פירש”י, בכיסוי כלים המחוברים לקרקע, כגון תנור וכירים הוא דפליגי). מר סבר גזרינן (פירש”י, משום דדמו במקצת לכיסוי בור ודות, וגזרינן הני אטו הני), ומר סבר לא גזרינן”.

עוד איתא בגמ’ (שם קכ”ה ע”א): “העיד רבי יוסי משום רבי אליעזר בן יעקב על שברי תנור ישן שניטלין בשבת, ועל כיסויו שאינו צריך בית יד… אמר רבינא, כמאן מטלטלינן האידנא כיסוי דתנורי דמתא מחסיא דאין להם בית אחיזה, כמאן כר”א בן יעקב”.

הרי”ף (שם מ”ח ע”ב בנד’) העתיק את דברי רבי אליעזר בן יעקב ואת דברי רבינא, שכיסוי תנור אינו צריך בית אחיזה, ומאידך פסק (שם מ”ט ע”ב בנד’) כתנא קמא, שגוזרים אפילו על כלים המחוברים לקרקע, שלא ליטלם ולהחזירם אם אין להם בית אחיזה. מקשה בעל המאור (שם מ”ט ע”ב בנד’), שהרי תנור מחובר לקרקע, ואם כן פסקי הרי”ף סותרים זה לזה. הרשב”א (שם קכ”ה ע”א) והר”ן (לרי”ף שם מ”ח ע”ב בנד’) מתרצים: “שהרב אלפסי ז”ל היה מפרש – חברינהו בארעא, כגון חביות הקבורות בקרקע לגמרי, דרבנן אסרי מפני שאינן נראין והרי הן ככיסויי הקרקעות, אבל בכיסויי הכלים המגולין, אע”פ שמחוברין לקרקע, לא פליגי רבנן דמתניתין”.

וכ”פ הרמב”ם (הל’ שבת פכ”ה הי”ג): “כל כסויי הכלים נטלים בשבת… היה כלי מחובר בקרקע, כגון חבית הטמונה בארץ, אם יש לכיסוי שלה בית אחיזה, מטלטלין אותו, ואם לאו אין מטלטלין אותו. וכן כסויי הקרקעות, כגון בורות וחריצין, אין מטלטלין כסוי שלהן, אלא אם כן יש לו בית אחיזה. כיסוי התנור, אף על פי שאין לו בית אחיזה, מותר לטלטלו”. וכ”פ בש”ע (שם. לענין טלטולם, שלא יאסר משום מוקצה, עי’ בגמ’ ובש”ע שם, ובסיכום הדין בספר הלכה ערוכה מוקצה – עמ’ קכ”ד).

לפמשנ”ת עולה, שאסור ליטול ולהחזיר את מכסה חור הניקוז במקלחת, שאין לו בית אחיזה, ודינו ככיסוי בור ודות, אבל נראה שמותר ליטול ולהחזיר את פקק הגומי שסותם את נקב ההשקה במקוה, כיון שנעשה באופן שיהיה קל לאחוז בו, כשהוא בתוך הנקב, והרי הוא ככיסוי כלי שיש לו בית אחיזה, וכן מותר ליטול ולהחזיר מסננת ופקק של כיור ושל אמבטיה, אף אם אין להם בית אחיזה, כיון שהם משמשים ככיסוי לכלי המחובר לקרקע, ואינו טמון בתוכה.

בנין בכלים

מקור הדין

איתא במשנה (ביצה י”א ע”ב): “בית שמאי אומרים, אין מסלקין את התריסין (פירש”י, כמו תיבות הן ועומדות בשוק ואינן מחוברות לקרקע. ובדף י’ ע”א פירש”י, תריסין, דלתות החלונות של חנויות, שסוגרין בהן החלונות בלילה, ומסלקין אותם ביום, ונותנין אותן לפניהם, ושוטחין עליהן תבלין למכור לרבים) ביום טוב, ובית הלל מתירין אף להחזיר”. ובגמ’ (שם י’ ע”א) מפרש, שטעמם של בית הלל הוא: “משום דאין בנין בכלים ואין סתירה בכלים”.

מאידך שנינו בגמ’ (שבת ק”ב ע”ב): “עייל שופתא בקופינא דמרא (פירש”י, שופתא, יתד קטן שתוחבין בתוך בית יד של מרא, בהיותו בנקב הברזל, להדקו שלא יצא, קופינא הוא חור שבראש המר), רב אמר משום בונה, ושמואל אמר משום מכה בפטיש”.

מפרש הרמב”ן (בשבת שם): “ויש לנו לתרץ, דכי אמרינן אין בנין בכלים, הני מילי בכלי שנתפרק, כגון מנורה של חליות, אבל הכא עושה כלי או מתקן כלי מתחלתו, אין לך בנין גדול מזה, ואין זה נקרא בנין בכלים, שהרי אינו כלי, אבל עושה כלי מיקרי[58]. ואפשר לפי דעת זו, שכל כלי שצריך אומן בחזרתו, מיחייב עליה משום בונה, דהוה ליה כעושה כלי מתחלתו. שהרי משעה שנתפרק ואין ההדיוט יכול להחזירו, בטל מתורת כלי…  ומשמע לי נמי דכל היכי דתקע ביתידות וסיכין חייב משום בונה, והיינו דאמרינן בפרק כל הכלים (שבת קכ”ב ע”ב) –  גזירה שמא יתקע, כלומר ומחייב משום בונה, ולא כמו שפי’ רש”י ז”ל – משום מכה בפטיש”.

והתוס’ (בשבת שם) כתבו: “אע”ג דקי”ל אין בנין בכלים, אור”י דהיינו דווקא בהחזרת בתי תריסין או במנורה של חוליות. אבל בנין גמור, מיחייב בכלים כמו בקרקע, כדאמרי’ בס”פ כירה (שם מ”ז ע”א) גבי מטה של טרסיים, אם תקע חייב חטאת, ומחזיר קני מנורה חייב חטאת, וקרן עגולה. ואין חילוק בין כלים לקרקע, אלא במקום שאין חיזוק ואומנות, דבכלי לא חשיב בנין, ובקרקע חשיב בנין”.

עוד מצינו ברמב”ם (הל’ שבת פ”י הי”ג): “המכניס יד הקרדום בתוך העין שלו, הרי זה תולדת בונה, וכן כל כיוצא בו. וכן התוקע עץ בעץ, בין שתקע במסמר, בין שתקע בעץ עצמו עד שנתאחד, הרי זה תולדת בונה וחייב”.

מדברי הרמב”ן, התוס’ והרמב”ם עולה, שבשלשה אופנים יש בנין בכלים – א. כשעושה כלי מתחילתו, ובכלל זה כשנתפרק וצריך אומנות לבנותו מחדש, ב. כשהבנין נעשה ע”י שתוקע בחוזק, ג. כשמחבר שני דברים נפרדים “עד שנתאחדו”.

כך מסכם בש”ע הרב (שם סעי’ י”ט – כ’) את שלשת האופנים בהם יש בנין בכלים: “לא אמרו שאין בנין וסתירה בכלים, אלא בבנין גרוע וסתירת בנין גרוע, כגון נטילת הדלת מהכלי והחזרתה, שאין החזרה בנין גמור, הואיל ועדיין היא מפורקת מהכלי, שאינה תקועה שם בחוזק, ויכול ליטלה ממנו בקל, ולכן גם נטילתה אין זו סתירת בנין גמור. וכן כל כלי של פרקים, אם אין פרקיו תקועין בחוזק, אין בפריקתן סתירה גמורה ולא בהחזרתן בנין גמור. אבל העושה כלי מתחילתו, הרי זה בנין גמור, וחייב משום בונה, והשובר כלי שלם, הרי זו סתירת בנין גמור, וחייב משום סותר”[59]. וכן התוקע העץ בתוך הקרדום להיות לו לבית יד, חייב משום בונה. וכן כל התוקע עץ בעץ, בין שתקע במסמר, בין שתקע בעץ עצמו עד שנתאחד, הרי זה תולדת בונה וחייב. וכל המפרק עץ תקוע, חייב משום סותר, כמו הסותר בנין גמור. ואפילו בכלי של פרקים, אם תקע פרקיו, דהיינו שהדקם בחוזק בענין שצריך לזה גבורה ואומנות, הרי זה בנין גמור, וחייב משום בונה, אם עשוי להתקיים הרבה”[60].

אבל רש”י (שם מ”ז ע”א) פירש לענין מטה של טרסיים: “חייב חטאת, הוא תחלתו וגמרו, ונמצא עושה כלי, וחייב משום מכה בפטיש – אב לכל גומרי מלאכה. ולא משום בנין, דאין בנין בכלים”. ומוכח שסובר שאפילו בבנין גמור אין בנין בכלים[61].

להלכה, הש”ע (ריש סי’ שי”ד) נוקט, שיש בנין גמור בכלים, וכך נקטו הפוסקים לעיקר לדינא, וכמו שיתבאר להלן. אבל הגר”א שם נוקט לדינא כרש”י, שאין בנין בכלים כלל. וא”כ לדבריו בנין גמור בכלי אסור משום מב”פ, וסתירת כלי אינה אסורה כלל, כיון שבסתירה לא שייך לאסור משום מב”פ. כך עולה גם מדברי הקרבן נתנאל שנביא להלן.

סתירת כלי

איתא במשנה (שבת קמ”ו ע”א): “שובר אדם את החבית לאכול הימנה גרוגרות, ובלבד שלא יתכוין לעשות כלי”. בגמ’ (ביצה ל”ג ע”ב) מבואר אליבא דרבי אליעזר, דמיירי במוסתקי, דהינו – “חבית שבורה שמדבקין שבריה בשרף של עץ”, אבל חבית שלימה אסור לשבור. התוס’ (עירובין ל”ד ע”ב) כתבו, שעל כרחך גם אליבא דחכמים שחולקים על רבי אליעזר, מדובר דוקא במוסתקי, שהרי יש בנין וסתירה גמורים בכלים (כמשנ”ת לעיל בשמם), וא”כ אסור לשבור חבית שלימה משום איסור סותר.

בטעם הדבר שבשבירת מוסתקי אפשר להקל יותר מאשר בשבירת חבית שלימה, מפרש הלבוש (סי’ שי”ד סעי’ א’): “אם נשברה ודיבק שבריה בזפת, אין הדיבוק הזה דיבוק גמור, ואינו בנין ממש, ואם יחזור וישבור אותו הדיבוק, גם כן, אינו שבירה גמורה”. מלשון הלבוש עולה, שמותר לשבור את החבית רק באופן שהשברים שנתחברו ע”י הזפת, ישובו ויפרדו זה מזה, כי חיבורם אינו נחשב חיבור גמור, אבל לא באופן שגוף השברים שמהם מורכבת החבית ישברו, כי החבית עצמה נחשבת כלי ככל הכלים, ורק הפרדת השברים זה מזה במקום דיבוקם, שאינו חיבור גמור, אינה נחשבת לשבירה גמורה[62]. כך משמע גם מלשון הלבושי שרד (שם), שכתב שמותר לשבור מוסתקי, כי – “אין זה סתירה גמורה”[63]. אבל בש”ע הרב (סי’ שי”ד סעי’ א’) סתם וכתב: “מותר לשברה בשבת… ואין בה משום סתירה, מפני שאינה בנין גמור”, ומשמע שמותר אפילו לשבור את חלקי החבית עצמם, כיון שהחבית עצמה אינה “בנין גמור”, אלא כלי גרוע.

כך נפסק להלכה בש”ע (שם): “אין בנין וסתירה בכלים. והני מילי שאינו בנין ממש, כגון חבית שנשברה ודיבק שבריה בזפת, יכול לשברה ליקח מה שבתוכה…אבל אם היא שלמה, אסור לשברה אפי’ בענין שאינו עושה כלי”. וכ”פ המג”א הש”ע הרב והמ”ב שם[64]. אבל הגר”א (שם) נוקט לדינא שאין בנין וסתירה בכלים כלל, כמשנ”ת, ומשמע מדברי  המ”ב (שם ס”ק ז’) שלדעתו מותר לשבור אפילו חבית שלימה (אמנם החזון איש סי’ נ”א  ס”ק ו’ פירש, שאפילו לדעת הגר”א אין היתר לשבור חבית שלימה, שמא יתכוין לעשות כלי).

גם הקרבן נתנאל (שבת פכ”ב סי’ ו’ אות ה’) כתב על דברי הרא”ש שם, שמותר לשבור רק מוסתקי ולא כל חבית: “אבל בהלכות (הרי”ף) וברמב”ם הביאו מתניתין דשובר חבית כצורתה, ולא חילקו דוקא במוסתקי…ומהתימה על רבינו ועל כל המחברים דאתי בתריה, ובפרט על הרב בית יוסף, דכליל כללא בהקדמתו, כל מקום שהרי”ף והרמב”ם קיימי בחד שיטה, שקים ליה כוותייהו, ומאיזה טעם לא הביא כלל דעת הרי”ף והרמב”ם להתיר אפילו לכתחילה בלא מוסתקי, וצ”ע. ועכ”פ אני אומר לדינא, ע”י צירוף היתר קל, אני אסמוך על דבריהם, להתיר לשבור כלי שלם להוציא אוכלין, אפילו לכתחילה”.

בספר שבת של מי (בשבת שם) כתב לתרץ את תמיהת הקרבן נתנאל, מדוע לא פסק הש”ע כסתימת הרי”ף והרמב”ם: “ואנכי תולעת יעקב לא ידעתי, איך החליט כך. דמאי דהורה לן מרן הקדוש בהקדמתו, דנקטינן כהני תרי אשלי רברבי, הינו דוקא היכי דבפירושא איתמר בשפתותיהם הקדושות דינא אחד, ולא מילתא דאתיא בסתמא. דהא ידעינן ג”כ כלל אחר דכייל לן מרן הקדוש וכל שאר גדולי המחברים, דזה דרכו של רבינו הגדול הרמב”ם ז”ל, למינקט המשנה או הברייתא כצורתה. וכל מאי דמפרש הש”ס במשנה או בברייתא, מפרשינן דברי קדשו, הגם דלא שרטט וכתב בידו החזקה. א”כ הכא נמי נימא הכי, וליכא שום הכרח מדברי הרמב”ם לומר איפכא, דמיירי בכל גוונא, ולא במוסתקי לחודיה…ודין הוא טעמא דסמך עליו מרן ז”ל, כיון דליכא שום הכרח מדברי הרמב”ם, באיזה אופן איירינן” (גם בשלטי גבורים שם נקט, שהרמב”ם מתיר רק במוסתקי).

ובכף החיים (שם ס”ק ה’) כתב: “ונראה דהגם דקיימא לן כפסק הש”ע, דדוקא בחבית שנשברה וכו’ מותר, אבל בשלימה אסור, מ”מ אפשר דבשעת הדחק ומצטער שאין לו מה לאכול, דיש לסמוך על המקילין”.

שבירת חבית באופן שנעשה נקב יפה

שנינו במשנה הנ”ל: “שובר אדם את החבית…ובלבד שלא יתכוין לעשות כלי. ופירש”י: “לנוקבה יפה בפתח נאה”. למדנו מדבריו, ששבירת כלי מותרת, רק אם ע”י השבירה לא נוצר בכלי פתח הראוי לשימוש. טעם איסור עשיית נקב, יבואר להלן עמ’ 63 – 64. לפמשנ”ת, שההיתר לשבור חבית נאמר רק במוסתקי עולה, שאפילו כלי גרוע מותר לשבור, רק אם לאחר השבירה לא יווצר בכלי פתח הראוי לשימוש. וכ”פ בש”ע (שם).

חותלות של תמרים

הכל בו (סי’ לא כ”ו ע”ד והו”ד בב”י סי’ שי”ד) כתב: “חותלות של תמרים, מתיר הקשרים ומפקיע כל החבלים ואפילו בסכין, ואפילו גופן של חותלות. לפי שכל זה כמו ששובר אגוז או שקדים בשביל האוכל שבהם”. וכ”פ בש”ע (שם סעי’ ח’).

וכתב המג”א (שם ס”ק י”ג): “משמע דוקא הני, דלאו כלים גמורים, דאינם עשויין אלא כדי שיתבשלו התמרים בתוכם. אבל כלי גמור פשיטא דאסור, וכן משמע בירושלמי”. ותמה הפמ”ג (בא”א שם): “לכאורה אין צריך ראיה מהירושלמי. דכבר מבואר, אי לאו מוסתקי, שייך בנין וסתירה גמורה בכלי”.

התהל”ד (סי’ שי”ד ס”ק י”ב) מבאר את הוכחת המג”א מהירושלמי: “וכפי הנראה נתכוין להא דאמרינן בירושלמי שבת פ”ז ה”ב, חותלת של תמרים קורע ומתיר, ואין זה התרה, נעשה כשובר את החבית לאכול ממנה גרוגרות, ע”כ. וכיון דבשובר חבית אין היתר, אלא בנשברה ודבק שבריה בזפת, על כרחך צריך לומר דגם חותל לא הוי כלי גמור. והיינו כיון דאינם עשויים אלא כדי שיתבשלו התמרים בתוכם, אין עושים אותם כלים גמורים. אבל כלי גמור פשיטא דאסור, אף אם עושים אותם כדי שיתבשלו התמרים”.

מדברי התהלה לדוד עולה, שיסוד ההיתר בחותלות של תמרים הוא, מפני שהם כלי גרוע, ודומים בזה למוסתקי, שאף הוא כלי גרוע. וכך מפורש בש”ע הרב (שם סעי’ י”ח): “חותלות… מותר להפקיע ולחתוך, מפני שבנין כלים אלו העשויים מכפות של תמרים הוא בנין גרוע, שאינו עשוי להתקיים הרבה”[65].

אבל בשו”ת אגרות משה (או”ח ח”א סי’ קכ”ב ענף ט’) מבאר באופן אחר את יסוד ההיתר בחותלות של תמרים: “הנכון לע”ד, שחותלות הם כלים שעשוין רק לתמרים וגרוגרות אלו. שאחרי שאוכלין אותם, זורקין הכלים לאשפה, ואין משמרין אותם להניח בהם תמרים וגרוגרות אחרים, או להשתמש בהם לדברים אחרים. ולכן אינם בשם כלים, כיון דעשוין שישתמשו רק לתמרים וגרוגרות אלו, אלא נבטלו להתמרים וגרוגרות שבהם, ונחשבו כמו קליפת אגוזים. דהוי רק כמו שעשו קליפה להם, כיון דשייכין רק להם, ויותר לא ישתמשו בהם. ומה לי קליפה שבידי שמים, או שנעשה בידי אדם. ואין נוגע לנו מאיזה טעם עושין זה, כיון דעכ”פ נעשה הכלי רק לפירות אלו, הוא רק כקליפה ואינו בשם כלי. ולהש”ע שאוסר בכל כלים, הוי ההיתר בחותלות, מטעם שהוא כקליפה. אבל לא מחמת שמתבשלין בו הוא כקליפה. דאם היו משתמשין בו אח”כ לבשל בו תמרים אחרים או לדברים אחרים, היה זה בשם כלי, אף שמתבשלים שם. אלא שהוא מחמת דדרך העולם שזורקין אותו לאבוד, וא”כ נעשה רק לתמרים אלו, שלכן הוא כקליפה…וזהו פירוש אמת ונכון לע”ד בדברי הש”ע”.

והנה בש”ע הרב (סי’ שי”ד סעי’ י”ח) כתב: “חותלות של תמרים…ואפילו גופן של כלים אלו מותר להפקיע ולחתוך, מפני שבנין כלים אלו העשוים מכפות תמרים הוא בנין גרוע, שאינו עשוי להתקיים הרבה, וכשסותרו אינו אלא כמי ששובר אגוזים ושקדים בשביל האוכל שבהם”. מוכח להדיא מלשונו כפירוש התהל”ד ולא כפירוש האגרות משה. שהרי לפי האגר”מ היה לו לכתוב, שאינו עשוי אלא לתמרים אלו. אבל הלשון שכתב – שאינו עשוי להתקים הרבה, מורה שכוונתו שהחותלות גרועות בעצמותן, וכפירוש התהל”ד.

קופסאות שימורים

לפי ביאורו בדברי המג”א, כותב התהלה לדוד (שם): “ויצא לנו מדברי המג”א, בפידעלי”ך סערדעלי”ן (קופסאות סרדינים), שהם כלים גמורים, אסור לפתחם בשבת. אף דנימא שעיקר עשיית הפידעלי”ך הוא כדי שיגמרו בתוכם הסערדעלין, מ”מ כיון שהם כלים גמורים, אסור לפתחם משום סותר דאורייתא. דמה שמדובקים השוליים והדפנות באבר, פשיטא דלא מקרי נשברה ודיבק שבריה בזפת, ועדיף טפי ממחובר ע”י חישוקים” (שאסר המג”א שם ס”ק י”ד לפרק את החישוקים).

אבל החזון איש (סי’ נ”א ס”ק י”א) כתב: “קופסאות של שמן או של דגים העשוין מטסי ברזל ורצופין מכל צד, וחותכין בסכין את הטס שעל הפתח…משום סתירת כלי ליכא כאן, שאין כאן סותר כלל. שהפתיחה תיקון, וסתום מכל צד לאו כלי הוא, וכשעושה לו פתח נעשה כלי. ומקום הספק בזה הוא בשאין דעתו על הקופסא, אלא להוציא מה שבתוכה ולזורקה באשפה, וזה חשיב כשובר חבית ליטול הגרוגרות…ואפילו לדעת תוס’, דלא הותר אלא במוסתקי, אבל שלימה אסור משום סתירה, הכא שרי, דאין כאן סתירה כלל.

אמנם יש לאסור משום גזירה, דלמא יכוין לשם פתח, ומשום זה מוקי לה בגמ’ במוסתקי. והרבה בני אדם דעתם על הקופסא לשמש בה להניח בה בורית או מסמרים וכיו”ב, וזימנין דאינו אוכל כל הדגים השתא, וניחא ליה בשימושה…כל דניחא ליה בשימוש כלי דידה, חשיב פתח. ואפשר דאף בדעתו לזורקה, אין מתחשבין עם כוונתו. דלא מצינו היתר שבירה, אלא ביש לחבית פתח. אבל גשם חלול בפנים וסתום מכל צד, כל שעושה לו פתח, חשיב בנין. והרי בשובר צריך ליזהר שלא ליפות את הנקב, והכא שמחליף גוף אטום לצורת כלי, בכל שבירה שעושה, חשיב כנקב יפה”.

יש לעיין בכוונת החזון איש במסקנתו, האם כוונתו שמשום שעשיית פתח לדבר סתום מכל צד, נחשבת תמיד לנקב יפה, אסור לפתוח קופסה שדרך בני אדם לפעמים להשתמש בה,  אפילו אם דעת הפותח לזרוק את הקופסה (כמו שמשמע מתחילת דבריו – אפשר דאף בדעתו לזורקה, אין מתחשבין עם כוונתו), או שכוונתו לאסור מטעם זה אפילו אם אין דרך בני אדם להשתמש בה כלל לאחר ריקון הקופסא (כמו משמע מסוף דבריו – גשם חלול בפנים וסתום מכל צד, כל שעושה לו פתח, חשיב בנין… בכל שבירה שעושה, חשיב כנקב יפה). מדברי הגרש”ז אויערבך בתשובתו המובאת להלן נראה להדיא שהבין כצד הראשון, שגם החזון איש מודה, שמותר לפתוח קופסה שדרך בני אדם להשליך לאשפה. וכ”כ בשו”ת מנחת יצחק (ח”ד סי’ פ”ב אות ל”ו): “מדדייק החזון איש מקודם, משום דהרבה בני אדם דעתם על הקופסא, ש”מ הא היכא דנודע דאין מנהגם להשתמש עם הקופסאות, אחרי שמוציאים מה שבתוכה, היה מותר גם לדידיה”.

הגרש”ז אויערבך זצ”ל (הו”ד בשמירת שבת כהלכתה פרק ט’ הערה י’) דוחה את סברת החזון איש לאסור משום עשיית כלי: “דמסתברא שסתימת קופסת הסרדינים בבית חרושת היא למען יוכל המילוי להתקיים ימים רבים, וגם לאפשר את העברת האוכל ממקום אחד לשני. ואף דע”י הסתימה אי אפשר כלל להכניס ולהוציא מהתוכן שבקופסא, מ”מ מסתבר דהסוגר אותה בשבת נקרא בונה ולא סותר, כמו שכתוב בסוכה י”ב ע”ב בתוד”ה מהו, דאף שכלי עור אינו מקבל טומאה, אא”כ עשוי לקבל, ואין לך עשוי למלאות יותר מתפילין, ואפ”ה תנן במסכת כלים (פי”ח מ”ח) שמקבלים טומאה, והוא הדין הכא, דחשיב כעושה כלי כדי לשמור המילוי ולטלטלו ממקום למקום”[66].

גם את סברת התהל”ד, לאסור משום סותר, דוחה הגרש”ז אוירבך זצ”ל (שם): “מכיון שרגילים לזרוק מיד את הקופסה לאשפה, מסתבר דחשיב ככלי רעוע וכחבית של מוסתקי, דאף שאינה שלימה והיא מהודקת מהשברים ע”י זפת, מ”מ משמע שהיו רגילים להשתמש בה הרבה פעמים, ואפ”ה מותר לשברה… והוא הדין בנדון דידן[67]. ומה שמצאנו שאסור לשבור או לנקוב כלי שלם, היינו מפני שאז היו רגילים להשתמש בו שימוש שני. אבל בזה”ז רגילים לזורקן מיד לאשפה (וכך הובא גם להלן עמ’ 68 בשם הגרשז”א, שאין איסור עשיית נקב בכלי שהדרך לזרקו לאשפה, עיי”ש), ולכן יש מקילים לשבור או לפתוח, על דעת לזרוק את הקופסה לאחר הוצאת המאכל”.

בתשובה (מנחת שלמה ח”ב סי’ י”ב ס”ק ב’) ביאר הגרשז”א: “נלענ”ד דחבית של מוסתקי הו”ל כלי, אלא שאין זה חשוב, ולכן אין רואין את השבירה כסתירה. והכי נמי גם קופסא של סרדין, אע”ג שזה חזק מאד, מ”מ הכלי עצמו עומד רק לשימוש חד פעמי לפותחו ולזורקו. ולכן אע”פ שהדגים שבתוכו משתמרים זמן רב ע”י הכלי ומעבירים ממקום למקום, מ”מ הכלי עצמו עומד רק לזורקו לאשפה. ורק קופסא גדולה, שגם לאחר הפתיחה משתמשים בה, שפיר חשיב כסותר, או כבונה לדעת החזון איש”.

גם בכף החיים (סי’ שי”ד ס”ק ל”ח) כתב בנדון קופסאות הסרדינים: “העליתי בתשובה בספר באר מים חיים, דמותר להסיר מהם הפתח בשבת כדי לאכול הדגים, אם לא פתחו אותם מבעוד יום, אבל אם אפשר יפתחו אותם מערב שבת”[68].

האגרות משה (שם) כתב טעם אחר להתיר, לפי פירושו דלעיל, שההיתר בחותלות של תמרים הוא, מפני שנעשו לשימוש חד פעמי: “וא”כ יש למילף מזה גם לכל כלי שנעשה כה”ג, כמו שיש בהרבה קענס (קופסאות פח) ותיבות שפראטן (קופסאות סרדינים), שנעשין הכלים רק בשביל אוכלין אלו, ואחר שאוכלין אותן זורקין את הקענס לאשפה, וכל שכן כשמתקלקלין ואין ראוין כלל להשתמש בהם עוד הפעם, שיש להתיר, משום שהקענס הם כקליפה להאוכלין שבהם. אבל טעם היתר זה הוא רק כשידוע, שבני המדינה זורקין אותם אחר שאוכלין לאשפה. אבל אם יש בני אדם שמשתמשים בהם לאיזה דברים אחרים, ליכא היתר זה. ובצוקער שנמכרין חבילות כרוכין בנייר ובשק של נייר, כשהן רק לצוקער אלו, הוי כקליפה, שידוע שמשליכין את שק הנייר ונייר הנכרך בו לאשפה, יש להחשיבם כקליפה ומותר לכו”ע, מטעם הש”ע שפירש בהיתר חותלות”.

אמנם בסיום תשובתו כותב האגרות משה: “וכל זה מדינא. אבל למעשה אין להתיר, כיון שבני תורה מועטין בעוה”ר, עיין בשבת דף קל”ט, שבמקום שאינן בני תורה, יש דברים שאין להתיר, כדי שלא יבואו להקל. ורואה אני שכ”ש בזה וכ”ש בדור ובמקום פרוץ כבזמננו ומקומותינו, שצריך להחמיר, ואין לקרוע לא שק של בגד ולא של נייר ולא לשבור הקענס ותיבות השפראטן, ואף לא לחתוך ולקרוע החבל שקשור בו השק, אף בדברים שהם יותר צורך שבת, וכל שכן בדברים שאין בהם צורך שבת כ”כ, רק שהוא לכבוד ועונג, שהמניעה אף רק מחמת יראה, מחשש חלול שבת, זהו כבוד שבת היותר גדול.

אך אם יש צורך גדול, כגון בסעודת נישואין, או שהזמין אורחים ויהיה לו בושת, יקרע וישבור ע”י עכו”ם. ואם ליכא עכו”ם, אם הוא ת”ח ובצנעא, יש להתיר לו בצורך גדול כזה שיהיה לו בושת, אבל רק בדברים שכתבתי שמותרין מדינא. אבל לשבור כלי שלם, אין להתיר אף בצורך גדול כזה, אף לא לת”ח בצנעא, אלא ע”י עכו”ם יש להתיר אף בהו במקום צורך גדול”.

ובשו”ת מנחת יצחק (ח”ד סי’ פ”ב) פסק: “היכא דמשחית כל הכלי, אין שום מהחששות שחש החזו”א שם… ובזה נראה, היכא דעושה איזה השחתה כל שהוא בשולי הכלי, באופן שאין שום חשש באותו השחתה שמחליפו לצורת כלי, שוב אין בהפתיחה שעושה אח”כ ליטול האוכל, שום חשש מהחששות הנ”ל, דבודאי הוי כשובר כל הכלי, דאין ראוי עוד לשימוש כלל, וגרע זה ממוסתקי. ובזה תבנא לדינא, דבודאי ראוי לפתוח הקופסאות מערב שבת… בנד”ד בודאי כל ההיתרים המה בקישוי, ולכן לכתחילה יפתחו מערב שבת דוקא. ובדיעבד, אם מנהג של כל בני אותו המקום לזרוק הקופסאות אח”ז, מי שמתיר לפתוח אותם כמות שהם, יש לו על מי לסמוך.. ואם יש אנשים שמצניעים אותם לאיזה השתמשות כנ”ל, אפשר להתיר ע”י העצה הנ”ל (כלומר, לפתוח דרך השחתה). וכך פסק בתשובה אחרת (ח”ו סי’ כ”ז) לענין שקית חלב, שאם לא פתח מערב שבת, יפתחנה בדרך השחתה.

לפמשנ”ת עולה לדינא, שיש בדין פתיחת קופסאות שימורים שדרך לזורקן לאשפה שתי דעות: א. דעת התהלה לדוד, שיש לאסור משום סתירת כלי שלם ב. דעת הכף החיים להתיר בדיעבד, אם לא פתחו מערב שבת, והגרש”ז אוירבך זצ”ל מצדד להתיר גם לכתחילה, אם דרך לזורקן לאחר השימוש (וכך היא גם דעת האגרות משה מעיקר הדין, אבל למעשה לא התיר אלא לתלמיד חכם בצינעא, בשעת דחק גדול).

לדעת החזון איש, אין לאסור משום סותר, וצ”ע אם לדעתו יש לאסור משום עשיית נקב יפה בכלי, אפילו בקופסא שדרך להשליכה לאחר השימוש.

אם עושה נקב בתחתית הקופסה לפני פתיחתה, אפילו לדעת החזון איש אין מקום לאסור את פתיחת הקופסה, כיון שע”י פתיחת הקופסה לא נעשה כלי. אמנם לדעת התהל”ד, עצם עשיית הנקב אסורה משום סתירת הכלי (ועי’ בשו”ת מנחת יצחק שם ובשש”כ שם הערה כ’).

פתיחת קופסאות שדרך לפעמים לשומרן על מנת להשתמש בהן, אסורה לכ”ע, לדעת החזון איש משום עשיית כלי, ולדעת שאר הפוסקים משום עשיית נקב  (אלא ע”י גוי לצורך גדול). לדעת החזון איש אפשר לפותחן ע”י שינקב בהן נקב בתחתיתן קודם פתיחתן, אבל לדעת שאר הפוסקים עשיית הנקב כתוספת לפתיחתן, אסורה משום סותר.

פתיחת גביע לבן, הסרת מכסה פנימי של קופסאות קפה

איתא בתוספתא (שבת פי”ז ה”ט): “קורע אדם את העור שעל פי החבית של יין ושל מורייס, ובלבד שלא יתכוין לעשות זינוק (כלומר שלא יקרע את העור בצורה שיעשה ממנו כעין מרזב)”, והו”ד בש”ע הרב (סי’ שי”ד סעי’ י”ב) ובמ”ב (שם ס”ק כ”ה).

לפ”ז מתיר הגרש”ז אויערבך זצ”ל (שש”כ שם הערה ל”ח) לקרוע מכסה של לבן (ויזהר לא לקרוע אותיות), וכן את המכסה הפנימי של קופסת קפה וכיו”ב[69].

עשיית נקב

גדר נקב

איתא בגמ’ (שבת ק”ב ע”ב): “העושה נקב בלול של תרנגולים (פירש”י, לול של תרנגולין, של עץ הוא, וסתום, ומנקבו שיצא הריח של צואה, ולא יזיק להו), רב אמר משום בונה, ושמואל אמר משום מכה בפטיש (פירש”י, שהיא גמר מלאכת הלול, וכל מידי דהוא גמר מלאכה, חייב משום מכה בפטיש)[70].

עוד איתא בגמ’ (שם קמ”ו ע”א): “תנו רבנן, אין נוקבין נקב חדש בשבת, ואם בא להוסיף, מוסיף. ויש אומרים אין מוסיפין. ושוין שנוקבין נקב ישן לכתחילה (פירש”י, נקב ישן שנסתם, דכי חוזר ופותח, לאו כעושה פתח הוא, שהרי עשוי ועומד, וסתימתו לאו כלום). ותנא קמא, מאי שנא מנקב חדש דלא, דקא מתקן פיתחא, אוסופי נמי, קא מתקן פיתחא (פירש”י,  שמרחיבו, ויש כאן משום גמר מלאכה). אמר רבה, דבר תורה כל פתח שאינו עשוי להכניס ולהוציא, אינו פתח, ורבנן הוא דגזור משום לול של תרנגולין, דעביד לעיולי אוירא ולאפוקי הבלא (פירש”י, הבלא – סרחון, שלא ימותו התרנגולין). ואם בא להוסיף מוסיף, אוסופי ודאי בלול של תרנגולים לא אתי לאוסופי” (פירש”י, ואם בא להוסיף מוסיף, ולא גזרינן דילמא אתי לאוסופי בלול של תרנגולין, דלא מוסיף איניש עליה).

מדברי הגמ’ עולה, שאין חייבים אלא על נקב שעשוי להכניס ולהוציא. מאידך איתא בגמ’ (שם ק”ג רע”א): “הקודח כל שהוא חייב (פירש”י, וכל הקודח על מנת למלאות הוא, לתקוע בו יתד. ושלא למלאות קרי נוקב). בשלמא לרב, מיחזי כמאן דחר חורתא לבניינא (פירש”י, בשלמא לרב דאמר נקב הוי בנין, האי נמי בנין הוה כל שהוא, ואף על פי שימלאנו, הרי הועיל לבנין, שקודח החור). אלא לשמואל, לאו גמר מלאכה הוא (פירש”י, אלא לשמואל דאמר נוקב לאו בונה הוא, בשלמא נקב דלול, איכא למימר מכה בפטיש, אבל זה שעומד לסתום, לאו גמר מלאכה הוא). הכא במאי עסקינן, דבזעיה ברמצא דפרזלא (פירש”י, במסמר ארוך של ברזל), ושבקיה בגוויה (פירש”י, לתלות בה)., דהיינו גמר מלאכה”[71] .

וכתבו התוס’ על דברי הגמ’ – “בשלמא לרב, מיחזי כמאן דחר חורתא לבניינא”: אע”ג דלא דמי לעושה נקב בלול של תרנגולין, דהתם עשוי להכניס ולהוציא, מ”מ מטעם בנין כל דהו מיחייב”. וקשה להבין כוונתם, מתי חייב על נקב, רק כשעשוי גם להכניס וגם להוציא, ומתי חייב אפילו אם עשוי רק להכניס או להוציא.

גם פסקי הרמב”ם בדין עשיית נקב קשים וסותרים לכאורה זה את זה. במקום אחד (הל’ שבת פ”י הי”ד) פסק הרמב”ם: “העושה נקב כל שהוא בלול של תרנגולים, כדי שיכנס להן האורה, חייב משום בונה”. הרי שפסק כרב, שהעושה נקב בלול של תרנגולים, חייב משום בונה, וגם לא הזכיר שחייב רק אם הנקב עשוי גם להוציא.

מאידך להלן שם (הט”ז) פסק: “העושה נקב כל שהוא בין בעץ בין בבנין בין במתכת בין בכלים, הרי זה תולדת מכה בפטיש וחייב. וכל פתח שאינו עשוי להכניס ולהוציא, אין חייבין על עשייתו”. וכך פסק גם במקום אחר (פכ”ג ה”א): “העושה נקב שהוא עשוי להכניס ולהוציא כגון נקב שבלול התרנגולין שהוא עשוי להכניס האורה ולהוציא ההבל הרי זה חייב משום מכה בפטיש, לפיכך גזרו על כל נקב אפילו היה עשוי להוציא בלבד או להכניס בלבד שמא יבוא לעשות נקב שחייבין עליו”. הרי שבמקומות אלו פסק כשמואל, וגם כתב שחייב רק אם הנקב עשוי גם להכניס וגם להוציא. וכבר תמה בזה הכס”מ (פ”י הי”ד).

המג”א (סי’ שי”ד ס”ק ג’, לפי פירוש המחה”ש) מתרץ, שהרמב”ם פסק כרב, ונוקט שאליבא דרב חייב הן משום בונה והן משום מכה בפטיש, ואליבא דשמואל רק משום מכה בפטיש, כיון שאינו מחייב על בנין כל דהו. ולכן בלול מחובר לקרקע, פסק הרמב”ם שחייב משום בונה כרב, ואז חייב אפילו אם הנקב עשוי רק להכניס או רק להוציא, כיון שהחיוב הוא על עצם התיקון. אבל בלול שאינו מחובר לקרקע, פירש הרמב”ם שחייב רק משום מכה בפטיש, ולא משום בונה, דאין בנין בכלים, ולכן חייב רק אם הנקב עשוי גם להכניס וגם להוציא, כי החיוב הוא רק על יצירת נקב שיש לו שם פתח, ולא על עצם התיקון (ועי’ עוד בנשמת אדם כלל מ”א ס”ק א’ ובלח”מ פ”י הי”ד ובמנחת חינוך מוסך השבת מלאכת בונה, ואכמ”ל)[72].

כך מסכם דין זה בש”ע הרב (שם סעי’ ב’): “התוקע יתד בכותל לתלות בו כלים וכיוצא בזה, חייב משום בונה. ואפילו לא תקע היתד, אלא שקדח חור בכותל לתקוע בו יתד, חייב משום בונה על נקב זה, הואיל ונקב זה מועיל הוא לבנין, דהיינו לתקיעת היתד. וכן העושה נקב בקרקע הבית  כדי שיצאו המים, חייב משום בונה. אבל העושה נקב בדבר תלוש, אינו חייב, אא”כ הנקב עשוי להכניס ולהוציא בו…וחייבים על עשיתו משום תיקון כלי, שהיא תולדת מכה בפטיש. ובין שעשה הנקב בעץ בין במתכת בין בכלים, חייב עליו משום מכה בפטיש, אם הוא עשוי להכניס ולהוציא. וגזרו חכמים על כל נקב, אפילו עשוי להוציא בלבד או להכניס בלבד, שמא יבא לעשות נקב שחייבים עליו”.

מדברי ש”ע הרב למדנו, שדעתו להלכה לחייב תוקע יתד משום בונה, כדעת רב. אבל המ”ב (שם סס”ק ח’) נקט בפשיטות כדעת שמואל, שהתוקע יתד בכותל חייב משום מכה בפטיש[73].

עוד למדנו מדברי ש”ע הרב, שהבין שכוונת המג”א היא, שבכל דבר תלוש אין חייבים על עשיית נקב, אלא אם הנקב עשוי להכניס ולהוציא. אבל המ”ב (בשעה”צ שם ס”ק ט’) כתב: “נראה דרק אכלים קאי, דהנקב שעושה להם, יש עליהם שם פתח, כדאיתא בגמ’, ולכן בעינן שיהא עשוי להכניס ולהוציא, דומיא דפתח. אבל בשאר דברים לא בעינן רק שיהיה דרכו של אותו דבר לעשות בו נקב לאיזה תשמיש. והמג”א קיצר בלשון הרמב”ם ומשמע קצת דאכולהו קאי, ולא נהירא לענ”ד”[74].

בכלי

איתא בגמ’ (שבת קמ”ו ע”א): “תנו רבנן, אין נוקבין נקב חדש בשבת (פירש”י, בכלי), ואם בא להוסיף מוסיף, ויש אומרים אין מוסיפין. ושוין שנוקבין נקב ישן לכתחילה (פירש”י, נקב ישן שנסתם, דכי חוזר ופותח, לאו כעושה פתח הוא, שהרי עשוי ועומד, וסתימתו לאו כלום). ותנא קמא, מאי שנא מנקב חדש דלא, דקא מתקן פיתחא, אוסופי נמי קא מתקן פיתחא (פירש”י, שמרחיבו, ויש כאן משום גמר מלאכה). אמר רבה, דבר תורה כל פתח שאינו עשוי להכניס ולהוציא אינו פתח[75], ורבנן הוא דגזור משום לול של תרנגולין, דעביד לעיולי אוירא ולאפוקי הבלא (פירש”י, הבלא – סרחון, שלא ימותו התרנגולין). ואם בא להוסיף מוסיף, אוסופי ודאי בלול של תרנגולים לא אתי לאוסופי, משום ריחשא (פירש”י, ולא גזרינן דילמא אתי לאוסופי בלול של תרנגולין, דלא מוסיף איניש עליה, משום ריחשא – שלא יכנס בו שרץ, כגון נמייה וחולדה שממיתים את התרנגולים)). ויש אומרים, אין מוסיפים, זימנין דלא תקניה מעיקרא (פירש”י, שיהא כדי להוציא הבל ולהכניס את האויר), ואתי לארוחי ביה. דרש רב נחמן משום רבי יוחנן, הלכה כיש אומרים.

וכ”פ הרמב”ם (הל’ שבת פכ”ג ה”א): “העושה נקב שהוא עשוי להכניס ולהוציא, כגון נקב שבלול התרנגולין שהוא עשוי להכניס האורה ולהוציא ההבל, הרי זה חייב משום מכה בפטיש. לפיכך גזרו על כל נקב, אפילו היה עשוי להוציא בלבד או להכניס בלבד, שמא יבוא לעשות נקב שחייבין עליו. ומפני זה אין נוקבין בחבית נקב חדש ואין מוסיפין בו, אבל פותחין נקב ישן”.

במגופה

שנינו במשנה (שבת קמ”ו ע”א): “אין נוקבין מגופה של חבית (פירש”י, אין נוקבין מגופה הדבוקה בפה החבית, לעשות נקב, אלא נוטל את כולה. אבל כי נקיב לה מתקן פתחא), דברי רבי יהודה, וחכמים מתירין (פירש”י, דאין דרך פתח לחבית בכך). ולא יקבנה מצדה”. למדנו, שלדעת חכמים מותר לעשות נקב במגופת חבית, ואין בכך איסור בונה או מכה בפטיש.

ובגמ’: “אמר רב הונא, מחלוקת למעלה (פירש”י, בראש המגופה, התם הוא דשרו רבנן, דלאו אורחא למיעבד פתחא התם, אלא נוטל כל המגופה), אבל מן הצד, דברי הכל אסור (פירש”י, אבל מצדה זמנין דעבדי לה משום פתחא, ואינו רוצה לפותחה למעלה שלא יפול עפר או פסולת ביין), והיינו דקתני לא יקבנה מצדה” (פירש”י, ואמגופה קאי, ודברי הכל). מדברי הגמ’ עולה, שטעם ההיתר לנקוב מגופה הוא, מפני שאין זו דרך עשיית פתח, ולכן אסור לנקוב את המגופה מן הצד, כיון שפתיחה מן הצד נחשבת עשיית פתח כדרכו.

וכ”פ הרמב”ם (הל’ שבת פכ”ג ה”ב): “נוקבין מגופה של חבית להוציא ממנה יין, ובלבד שיקבנה מלמעלה, אבל מצדה אסור, מפני שהוא כמתקן כלי”[76].

עוד איתא בגמ’ (שם מ”ח ע”א): “אמר רב יהודה אמר רב, הפותח בית הצואר בשבת (פירש”י, של חלוק לכתחילה), חייב חטאת (פירש”י, דהשתא קמשוי ליה מנא, וחייב משום מכה בפטיש, והיינו גמר מלאכה). מתקיף לה רב כהנא, מה בין זו למגופת חבית (עי’ ברש”י ובתוס’ שם, בביאור הקושיא). אמר ליה רבא, זה חיבור, וזה אינו חיבור (פירש”י, מגופה אינה מן החבית עצמו, ואף על פי שדבוקה בו, אינו חשוב חיבור, שהרי לינטל עומדת, אבל הבגד כשנארג כולו חבור).

בהסבר דברי רבא כתבו התוס’ (שם מ”ח ריש ע”ב), שהנקב שעושים במגופה, נעשה רק להוציא, ואינו אסור מן התורה (כמשנ”ת לעיל עמ’ 57, שנקב שאינו עשוי להכניס ולהוציא, אינו אסור מן התורה), וכיון – “שהמגופה אינה מן החבית, ואפילו אם היה עשוי נקב שבמגופה להכניס ולהוציא לא היה חייב חטאת, לכך שרו רבנן”. וכתב המג”א (סי’ שי”ד ס”ק ח’), שלפי טעם זה – “אפילו בחבית שלימה שרי” (כלומר, ולא רק במוסתקי).

מדברי רבא לפירוש התוס’ למדנו, שכדי להתיר עשיית נקב, לא די בכך שינקוב במקום שאינו דרך עשיית פתח, אלא צריך גם שינקוב במקום שאינו מגוף הכלי, ואינו מחובר אליו חיבור גמור, וגם שהנקב יהיה עשוי רק להוציא ולא להכניס[77].

עוד איתא בגמ’ (קמ”ו ע”א): “בעו מיניה מרב ששת, מהו למיברז (פירש”י, לתחוב) חביתא בבורטיא בשבתא (פירש”י, ברומח, לתוחבו בדופניה לנקבו). לפיתחא קמיכוין ואסיר, או דילמא לעין יפה קמיכוין (פירש”י, להרחיב מוצא היין בנקב גדול, מדלא נקיב ליה כדרך הנוקבין נקב עגול ויפה) ושרי. אמר להו, לפיתחא קא מכוין ואסיר. מיתיבי, רבן שמעון בן גמליאל אומר, מביא אדם חבית של יין ומתיז ראשה בסייף. התם ודאי לעין יפה קמיכוין (פירש”י, שמרחיב פיה למטה ממגופתה, כדקתני, מתיז את ראשה, שפת פיה). הכא, אם איתא דלעין יפה קמיכוין, לפתוחי מיפתח” (פירש”י, יטול מגופתה).

וכתבו התוס’ (שם מ”ח ריש ע”ב): “שרי להתיז אפילו גוף החבית עם המגופה”. והמג”א (סי’ שי”ד ס”ק ז’) הביא דבריהם והוסיף: “ומיירי שדיבק שברים בזפת, כמו שכתוב בסעי’ א’ (כלומר, שמדובר דוקא במוסתקי, שאל”כ היה לנו לאסור משום סתירת החבית, כמשנ”ת לעיל עמ’ 52). אבל הטור כתב – מותר להתיז ראש המגופה (כלומר, בלא לשבור את גוף החבית), וזה אפילו בחבית שלימה שרי, דאינה חיבור”.

למדנו מגמ’ זו ומדברי התוס’ והמג”א שני דינים נוספים: א. שבגוף החבית אסור לנקוב אפילו נקב גדול ב. שמותר לחתוך את כל המגופה עם חלקה העליון של גוף החבית, ואין זה נחשב לנקיבת החבית, ואם החבית היא כלי גרוע – מוסתקי, אין בזה גם איסור משום סתירת כלי.

כך מסכם דינים אלו בש”ע הרב (שם סעי’ י”ג-ט”ו), ע”פ פסק הש”ע והמג”א (שם סעי’ ו’): “מביא אדם חבית של יין לפני האורחים ומתיז ראשה בסייף למטה ממגופתה. דהיינו שחותך שפת פיה סביב עם המגופה שעל פיה. ואף שע”י כך נעשה פתח חדש לחבית, אין בכך כלום, מפני שבודאי אין כוונתו כדי לעשות פתח חדש, שאין דרך כלל לעשות כן, להתיז ראש החבית בשביל עשיית פתח, אלא לעין יפה הוא מתכוין, להראות נדיבות לבו לפני האורחים, שמרחיב להם מקום מוצא היין. והוא שהחבית שבורה ודבוקה בזפת… שאין בה משום סתירה, כמשנ”ת למעלה.

אבל אסור לעשות נקב בגוף החבית, אפילו ברומח שעושה נקב גדול שאינו דומה לפתח, מפני שמ”מ על כרחו הוא מתכוין לפתח. דהיינו שמפני שאינו חפץ לפתוח המגופה תדיר מאיזה טעם שיש לו, לכך הוא עושה נקב זה להוציא בו יין בכל עת שלא יחפוץ לפתוח המגופה, והרי זה פתח גמור העשוי להוציא, שאסרוהו חכמים. שאם היה מתכוין לעין יפה, היה לו לפתוח המגופה, שדרך שם יכולין להוציא יין יותר בריוח, מדרך הנקב שעשה הוא.

אבל מותר לעשות נקב במגופה מלמעלה להוציא בו יין, אף אם החבית היא שלימה, לפי שאין דרך כלל לעשות פתח במגופה מלמעלה, אלא נוטל כל המגופה. ולפיכך נקב זה שמלמעלה, אינו נראה ונחשב כפתח כלל. ולכן לא אסרוהו במגופה, הואיל ואף העושה בה נקב גמור להכניס ולהוציא בו היין, אינו חייב מן התורה כמו העושה בחבית עצמה. מפני שהמגופה אינה חשובה חיבור לחבית אף כשהיא נתונה על פיה, אלא הוא דבר בפני עצמו, ולכן אין הנקב שבה קרוי עשוי להכניס ולהוציא בו. לפי שכשמוציא ומכניס דרך הנקב שבה, הרי זה כאילו מכניס ומוציא דרך פי החבית בלבד, לפי שהנקב אינו מועיל כלום להוצאה והכנסה זו, שאף מבלעדו היה יכול להכניס ולהוציא דרך פי החבית[78]. ואף שפיה סתום במגופה, אין זו סתימה גמורה, הואיל ואין המגופה חשובה חיבור להחבית, לכן לא החמירו בה כל כך לאסור בה אפילו נקב שאינו עשוי אלא להוציא בלבד, אם הוא עשוי במקום שאין דרך לעשות שם פתח…

אבל בגופה של חבית אסור לעשות נקב אפילו מלמעלה, אף דאין דרך לעשות שם פתח. לפי שכיון שאם היה עשוי להכניס ולהוציא, היה חייב עליו מן התורה, אף שעשאו מלמעלה, לפיכך גם כשאינו עשוי אלא להוציא בלבד, אסור מדברי סופרים אף שעשאו מלמעלה” (וכ”כ כל הפוסקים ודלא כט”ז, וכמש”כ בשעה”צ שם ס”ק כ”ח).

לסיכום: עשיית נקב מותרת רק בשלשת תנאים דלהלן: א. הנקב נעשה רק על מנת להוציא, ולא על מנת להכניס ולהוציא. ב. הנקב נעשה במגופת החבית, ולא בחבית עצמה ג. הנקב נעשה במקום שאין דרך לעשות שם פתח.

בקופסת שמן

כתב החזון איש (סי’ נ”א ס”ק י”א): “בקופסא של שמן ועושה נקב לטפטף השמן, ודאי הוי בדין “ולא יקבנה מצדה”, כיון דאין כאן דין מגופה. ולפי שרגילין לעשות שני נקבים, אחד להכניס האויר כדי שידחוק השמן דרך נקב השני, יש בזה חיוב חטאת. דכל נקב משתמש להכניס ולהוציא. דזימנין דמשמש בנקב זה, וזימנין בנקב השני. ומיהו אם הוא באופן שמוכרח לטפטף בנקב אחד, אפשר דאין כאן חיוב, אף דעשה שני נקבים וקבע בכלי כניסת אויר ויציאת שמן”.

הגרש”ז אוירבך זצ”ל (מנחת שלמה ח”ב סי’ י”ב ס”ק ד’) מקשה על מה שכתב החזון איש, שנקב העשוי להוציא משקין ולהכניס אויר, נחשב נקב העשוי להכניס ולהוציא וחייבים חטאת על עשייתו: “דאם כן יתחייב גם בעושה רק נקב אחד. וכידוע גם בנקב אחד השמן יוצא מפני שנכנס אויר ודוחף השמן לצאת. וכיון שלא מבואר כן, משמע דמכיון דמה שנכנס האויר הוא רק כדי לדחוף את השמן לצאת, לכן אין זה חשוב כלל כעשוי להכניס”.

ניקוב שקית חלב או משקה אחר, גביע לבן

ממשנ”ת בענין עשיית נקב מתבאר, שאסור לעשות נקב בגופה של חבית, ואפילו בחבית רעועה, ואפילו אם נעשה שלא כדרך עשיית נקב, ואפילו אם הוא גדול יותר מן הרגיל. לפ”ז אסור לעשות נקב בקופסת שימורים המכילה נוזלים, כדי להוציא ממנה את תכולתה, אפילו אם נדון אותה כמוסתקי.

לכאורה עולה לפ”ז גם, שאסור לפתוח שקית חלב או משקה קל באחד מקצותיה (אפילו אם נדון אותה כמוסתקי, שאין בה איסור סתירה), כך שיווצר נקב שניתן להוציא ממנו חלב, ואפילו אם הנקב אינו יפה כדרך שרגילים לעשות[79] (דין פתיחת השקית ע”י קריעת כל הקצה העליון או בדרך השחתה, תלוי במבואר לעיל בענין קופסאות שימורים, ולענין שקיות משקה קל נראה שיש להקל יותר להחשיבם כמוסתקי, כיון שאין דרך כלל לשמרן). ומ”מ גם לפי דעת החזון איש הנ”ל, אפילו אם ינקוב את השקית בשתי פינות, כדי לאפשר זרימה טובה של החלב מן הנקב, ע”י כניסת אויר לנקב השני, אינו חייב חטאת, כיון שהשקית מונחת בכלי שיש לו ידית בצד אחד, ואם כן משתמש תמיד בצד אחד להכניס ובצד אחד להוציא.

עוד עולה לכאורה ממשנ”ת, שאפילו במגופה המחוברת לחבית, מותר לנקוב רק במקום שאין דרך לעשות שם נקב. לפ”ז אפילו אם נחשיב את חיבור מכסה הלבן לגביע כחיבור של מגופה לכלי, אין להתיר לנקוב את המכסה על מנת לשתות דרכו, כיון שזהו המקום שבו רגילים לנקוב בדר”כ, על מנת להוציא את הלבן. ומטעם זה אסור לכאורה גם לפתוח פחית שתיה במקום המיועד לכך.

אבל הגרש”ז אוירבך זצ”ל (מנחת שלמה ח”ב סי’ י”ב) כתב: “אע”ג שאינו מוציא את המשקה…אלא שותה ממש דרך שם, מ”מ לגבי הפחית הרי חשיב כמקלקל בכך, כיון שנזרקת מיד לאחר השתיה, ומותר שפיר לעשות בה נקב בשבת ולשתות מהחלל… ואף שבגרוגרות אסור לעשות פתח יפה, היינו משום דחשיב ע”י כך כעושה כלי להשתמש בו גם אח”כ. משא”כ בנדון דידן, הרי אינו טורח כלל בהסרתה (של הלשונית), וגם הכל יודעים שהפחיות נזרקות מיד לאשפה. ולכן מסתבר דבזה שמסיר הלשונית, חשיב רק כעושה נקב רגיל, ולא…כעושה פתח יפה בחבית מוסתקי”.

למדנו מדבריו, שאע”פ שאסור לעשות נקב יפה אפילו בכלי רעוע (מוסתקי), מ”מ בכלי שהדרך לזרקו לאשפה לאחר השימוש, אין איסור עשיית נקב[80].

פתיחת בקבוק

פקק פשוט בלא טבעת: החזון איש (סי’ נ”א ס”ק י”א) כתב: “להסיר המגופה הקטנה הנעשה מטס כפוף שסותמין בה את הבקבוקים, שדוחקין אותה על זר הבקבוק שסביב פיו, דינו כהתזת מגופת חבית, ומותר שאינה חיבור (כלומר, ולכן אין איסור משום תיקון הבקבוק). ואף שמסירה במפתח המעוות אותה, אין כאן משום סתירת כלי (כלומר, ולכן אין איסור משום סתירת הפקק עצמו), דלא מצינו איסור בשבירת מגופה, דזהו בכלל אין סתירה בכלים, כדין מפקיע וחותך…הכא נעשה רק לפקק, ועושה רק בשביל להוציא מה שבתוך הבקבוק, שרי. ועוד דכיון דלבשה על הבקבוק, כבר בטלה מתורת כלי, שעומדת לשבירה”.

והקשה הגרש”ז אוירבך זצ”ל (שו”ת מנחת שלמה ח”א סי’ צ”א ס”ק י”ב): “מאד תמה אני על החזון איש…לענ”ד צ”ע, דהתינח לענין סתירה, אבל איך לא נחית להא, דע”י זה שמעקם בפתחן את המכסה ומרחיבו, הרי הוא מתקן אותו מעכשיו לכלי שיהא ראוי להשתמש בו כפקק לכסות ולפתוח בו בכל עת שירצה, ומאי שנא מקטימת קיסם…או קוטם עלה של הדס, שמבואר במס’ שבת קמ”ו ע”ב דמקרי תיקון כלי”.

ותירץ הגרשז”א: “דכיון שאם ישברו את הצלוחית ויוציאו מתוך הפקק שברי הזכוכית, יכולים שפיר בכח חזק לכסות בו בקבוק אחר הדומה לאותו בקבוק אשר ממנו הוסר, לכן שפיר יש עליו שם פקק, גם בשעה שמכוסה על הבקבוק, ודומה ממש לפקק רגיל של עצי גופר” (פקק שעם)[81].

פקק ברזל עם טבעת: הגרשז”א (מנחת שלמה שם) כתב: “על דבר שאלתו בענין פקק של פח, אשר בפעם הראשונה שפותחים אותו נפרד ממנו חלקו התחתון ונשאר כטבעת על צואר הבקבוק, פשוט הדבר שאיסור גמור הוא לפתוח בו לראשונה בשבת, כיון שאף אם היו שוברים את הצלוחית ומוציאים את שברי הזכוכית מהפקק, מכל מקום כל זמן שהפקק מחובר לחלק התחתון, אינו ראוי כלל לכסות בו בקבוק אחר כזה, ונמצא דלא נעשה פקק, אלא ע”י זה שחתך את הטבעת מהפקק. וכיון שכן הוה ליה ודאי תיקון כלי. וכמו שאסור לקטום קיסם כדי לחצוץ בו פעם אחת בלבד את שיניו ואח”כ יזרקנו, משום תיקון כלי, כמבואר בגמ’ ובש”ע סי’ שכ”ב, כל שכן שאסור לעשות פקק לבקבוק ע”י זה שחותך ממנו מקצת, וע”י זה נעשה ראוי להשתמש בו כפקק”.

במכתב אחר (מנחת שלמה שם) הוסיף הגרשז”א: “ידעתי שהפקקים מיוצרים תחילה, ורק אח”כ לאחר שמכסים בהם את הבקבוק, לוחצים על הפקק בחלקו התחתון ע”י לחץ חזק לצואר הבקבוק. אך נלענ”ד דמיד כשנלחץ בכח ונתקטן ממדתו הקודמת, נתבטל ממנו שם פקק, כיון שמאז הוא רק סותם, ובטל אל הכלי, ואינו משמש כפקק שראוי גם לכסות וגם לפתוח…גם אם ישברו את הבקבוק ויוציאו מתוך הפקק את שברי הזכוכית, אי אפשר כלל לכסות בו בקבוק אחר הדומה לזה שממנו הוסר. הן אמנם שיהא ראוי לכסות בו בקבוק אחר, אשר צוארו יותר קטן מהצואר של הבקבוק ממנו הוסר, אבל א”כ הרי זה דומה למי שנוטל קיסם שגם עכשיו ראוי לחצוץ בו שינים, אלא שהוא קוטמו ומכשירו לחצוץ בו בחורים וסדקים קטנים שבתחלה לא היה ראוי, דודאי אסור”.

הגאון רבי יהושע מנחם אהרנברג זצ”ל (שו”ת דבר יהושע ח”ב סי’ מ”ה) השיג על פסקו של הגרשז”א: “בקיסם אסור רק אם מתכוין לחצוץ בו שיניו. אבל אם אינו מתכוין לזה, אע”פ שנעשה ראוי לחצוץ בו שיניו, לית לן בה, וכמו שביאר המגיד משנה בפי”ב מהל’ שבת ה”ב, דתיקון כלי לא חשיב מלאכה, רק אם נתכוין לכך, אבל אם לא נתכוין, אע”פ שנעשה ע”י פסיק רישא ולא ימות, אין בו מלאכה כלל…וממילא בנ”ד שאינו מתכוין בשעת פתיחת הבקבוק הזה לעשותו פקק, אלא מתכוין לפתחו להוציא ממנו המשקה, לא דמי לקוטם קיסם שמתכוין לחצוץ בו שיניו” (וכן השיג גם בשו”ת יחוה דעת ח”ב סי’ מ”ב).

הגרשז”א השיב על טענה זו (מנחת שלמה ח”ב סי’ י”א מכתב ג’) “הנני מסכים לדבריו, דאין שום אדם פותח בקבוק משקה בשביל שיהיה לו פקק לכסות המשקה. אבל ברור הדבר דסתמא דמלתא, אם אין שותים תיכף את כל המשקה שבבקבוק, רוצים ודאי שהמכסה ישמש לו כפקק לכסות ולפתוח בו את הבקבוק בכל עת שירצה, ונמצא שהוא עושה כלי, כלומר הפך את מכסה הפח מסתימה לפקק…בדרך כלל מקפידים לא לקלקל את הפקק ורוצים שיהא ראוי לחזור ולסתום בו לכשירצה. וכיון שכן, אע”פ שעיקר כוונתו ודאי לשתות מה שבתוך הקנקן, מכל מקום יש כאן שתי כוונות, כוונה עיקרית לשתות, וגם כוונה צדדית שרצונו שיהיה לו פקק” וכו’ (ועיין בדבר יהושע שם, שלא הודה לדבריו, ונו”נ עוד בזה).

בשו”ת יחוה דעת (שם) השיג על הגרשז”א מטעם אחר: “בפתיחת המכסה והסרתו מהבקבוק, אף שבזה יהיה אפשר להשתמש בו כפקק לבקבוק, אינו נחשב כעושה כלי, הואיל וכבר נקרא עליו שם כלי עוד לפני הידוקו בצואר הבקבוק, וגם לאחר שנצמד והתהדק סביב הבקבוק, לא ירד מעליו תורת כלי, שהוא ממשיך לשמש כמכסה לבקבוק שנצמד אליו. וכשפותחו אינו נחשב כמתקן כלי”.

על כך השיב הגרשז”א (מנחת שלמה ח”ב שם מכתב ד’ אות ב’): “נלענ”ד ד”פקק” נקרא דבר שאפשר לכסות בו ולפתוח בכל עת שירצה. משא”כ בנדון דידן, כל זמן שלא נחתכה הטבעת מהמכסה, הוא רק מכסה וסותם את הבקבוק, אבל אי אפשר כלל להשתמש בו כ”פקק” לבקבוק בגודל זה” (כלומר, אפילו אם ישבור את הבקבוק ויוציא את הפקק מתוכו, אי אפשר להבריגו כמות שהוא כדי לסתום בקבוק אחר).

כשאינו מנתק לגמרי את החיבור לטבעת: כתב הגרשז”א (שם אות ה’): “אפשר דאיסורו רק מדרבנן, מפני שעדיין אינו נחשב לפקק, כי אם לשימוש של אותו בקבוק בלבד, ואף גם זה הוא שלא כרגיל”.

כשאינו זקוק לפקק: במכתבו להגרי”מ אהרנברג זצ”ל הוסיף הגרשז”א וכתב: “ואמנם אם פותח הבקבוק על דעת לזרוק הפקק ולא להשתמש בו, שפיר, בדומה לקופסת סרדין. ואף אם נאמר שנעשה עכ”פ פקק אשר אחרים ישתמשו בו, מ”מ הרי זה דומה למה שכתב כת”ר (בעל הדבר יהושע בהשגתו המובאת לעיל) מהמ”מ, דכל שאין כוונתו לכך, לא עביד מלאכה”.

ובמקום אחר (מובא בהערה במנחת שלמה שם) הקיל עוד יותר וכתב: “כשיש לו פקק אחר, בעי רק להוציא את המשקה ואין דעתו כלל על הפקק, ואפילו הכי מותר להשתמש גם באותו פקק”. הגרשז”א (בשמירת שבת כהלכתה פ”ט הערה ס”א) סבר, שיש לדמות דין זה למיעוט ענבי הדס, שכתוב בגמ’ (סוכה ל”ג ע”ב) שמותר, בדאית ליה הושענא אחריתי[82].

פתיחה ע”י הרחבת חלקו התחתון של הפקק:  כתב הגרשז”א (שם מכתב ה’): בכה”ג שמרחיב את הידוק הטבעת, נראה שבהרחבה זו נעשה ממש פקק, ואינני יודע לכאורה שום מקום לחלק בין ניתוק להרחבה”.

פקק פלסטיק עם טבעת: כתב הגרשז”א (שם מכתב ו’): מה שכתבתי בפשיטות לאסור פתיחת פקק הברגה, הוא רק כשהטבעת הנלחצת היא ממש חלק בלתי נפרד מגוף הפקק. ולכן אף אם קלקולו הוא רק בגלל ההידוק, מכל מקום יש לראותו כפקק מקולקל, אשר רק ע”י הניתוק מהטבעת, הוא שוב חוזר להיות פקק יותר קצר ומתוקן. מה שאין כן סוג פקק של נדון דידן, הרי גם לפני שהרכיבו אותו על הבקבוק, הרי הטבעת הזאת נפרדת ברובה מהפקק עצמו, וניכר לכל אדם שהטבעת הזאת היא מיועדת רק להידוק הפקק על הצואר, והיא גם יותר דק מהפקק. ולכן אף שגם טבעת זו מחוברת בחלקה עם הפקק, מכל מקום ניכר ממש שהוא דבר נפרד, ורואים שהפקק הוא עיקר והטבעת היא כמו עור או שעוה שסביב למכסה, ולכן הם כשני דברים נפרדים[83]. ואין דעתי נוחה מזה שאוסר בשמירת שבת כהלכתה פרק ט’ סעי’ י”ח להסיר בשבת את המכסה של קופסת קוואקער, אם הפס הזה הוא ניכר ונראה כנפרד מעיקר הקופסא. ולכן נראה לענ”ד לענין נדון דידן, דשפיר שרי להסיר אותו בשבת”.

והוסיף ביאור במכתב נוסף (שם מכתב ז’): “פקק הברגה של פלסטיק הוא כלי חשוב, אשר גם קבעו לו תוספת של טבעת בשביל פעם הראשונה בלבד, שיהא מהודק יותר חזק, ותוספת זו היא רק חד פעמי בלבד…והוא רק נחשב לפקק הברגה, אשר פעם ראשונה הוא חזק, ולתמיד הוא כרגיל…שגם לפני הרחבת הפקק על הבקבוק, ג”כ נקרא בשם פקק הברגה, עם יתרון שלפעם הראשונה יהיה יותר חזק”.

הרכבת כלים בצורה רפויה ובצורה מהודקת

מקור הדין

איתא בגמ’ (שבת מ”ז ע”א): “תניא, מלבנות המטה (פירש”י,  כעין רגלים קטנים, ויש להן בית קיבול, ומכניס לתוכן ראשי כרעי המטה, שלא ירקבו בארץ) וכרעות המטה ולווחים של סקיבס (פירש”י, עץ קטן כמין דף שתוקעין בקשת, שעליו מושך החץ) לא יחזיר, ואם החזיר פטור אבל אסור, ולא יתקע (פירש”י, בחוזק, על ידי יתדות), ואם תקע חייב חטאת. רבן שמעון בן גמליאל אומר. אם היה רפוי מותר”.

הרמב”ם (הל’ שבת פכ”ב הכ”ה והכ”ו) פסק כרשב”ג: “התוקע חייב משום בונה… אין מחזירין מנורה של חליות ולא כסא המפוצל ולא שולחן המפוצל וכיוצא בהן מפני שנראה כבונה, ואם החזיר פטור, שאין בנין בכלים ואין סתירה בכלים, ואם היה רפוי מותר להחזירו”.

מדברי הרמב”ם משמע שפירש, שיש בדין זה שלש דרגות: הרכבה בצורה רפויה מותרת לכתחילה (ורפוי נחשב כשהוא מתנועע בתוך החור, כמשי”ת להלן בשם הכל בו), בצורה מהודקת (“אפילו אינו מהדקו אלא מעט, בענין שהוא רפוי ואינו רפוי” – ש”ע הרב סי’ שי”ג סעי’ כ”א) פטור אבל אסור, כיון שע”י ההידוק נראה כבונה (ועי’ להלן עמ’ 73, שלדעת ש”ע הרב בשיטת הטור, אסור בהידוק מחשש שמא יתקע), ובתקיעה בחוזק (ע”י יתידות, כפירוש רש”י, או שצריך גבורה ואומנות כדי לחברו ולפרקו, כמ”ש המג”א ס”ק י”א בשם הסמ”ג) חייב (משום בונה או משום מכה בפטיש, כמשנ”ת לעיל עמ’ 50).

חיבור בתקיעה

עוד שנינו בגמ’ (שם): “המחזיר קנה מנורה (פירש”י, שיוצאין ממנה קנים לנרות הרבה ונוטלין הימנה, ובשעת הצורך מחזירין אותו) בשבת חייב חטאת, קנה סיידין (פירש”י, סיידין הטחין ומלבנין הבית בסיד, יש להן קנים של פרקים, ונותן מטלית בראשה ושורין בסיד המחוי, וטח את הבית, וכשהוא טח מלמטה אי אפשר לו אלא בקנה קצר, וכשהוא הולך ומגביה, מוסיף קנה על קנה ומאריכו) לא יחזיר, ואם החזיר פטור אבל אסור”. פירש”י: “פטור, שאין זה גמרו, שהרי צריך לחזור ולפרקו תמיד”.

מפירוש רש”י בדין קנה של סיידין משמע, שגם את קנה הסיידים מחברים בתקיעה, ואעפ”כ אינו חייב על חיבורו, כיון שאינו עשוי לזמן מרובה. וכ”כ בירושלמי (שבת פי”ב ה”א): “קני מנורה למה הוא חייב, רבי אבהו בשם רבי יוחנן ורב חונה, תריהון אמרין משום בונה. קנה של סיידין למה הוא פטור…א”ר שמואל בר יודן, כאן לשעה” וכו’. וכך נקט להלכה בש”ע הרב (סי’ שי”ג סעי’ כ’ וכ”א), שהתוקע חייב רק אם עשוי להתקיים הרבה. אבל – “אם אינו עשוי להתקיים הרבה, הרי זה בנין עראי ואסור מדברי סופרים, אא”כ אינו עשוי לקיום כלל… רק לפותחן ולסוגרן גם בשבת עצמה, ולא אסרו בנין עראי וסתירתו, אלא כשאינו עשוי על מנת לסותרו בשבת עצמה”.

אבל לפי שלשת הדרגות שנתבארו בדברי הרמב”ם שהובא לעיל, אפשר לומר, שהחזרת קני מנורה היא בתקיעה, ומשום כך המחזיר חייב, ואילו החזרת קנה של סיידין היא בהחזרה מהודקת בלא תקיעה, ומשום כך פטור אבל אסור, וכך פירשו הרמב”ן (שם) והר”ן (בחי’ המיוחסים לריטב”א שם). ולדבריהם אין הכרח לפרש, שבתקיעה לזמן קצר אין חיוב מן התורה. וכן נקט להלכה החזון איש (סי’ נ’ ס”ק ט’), שחייב אפילו על תקיעה לזמן[84]. ולדבריו, אפילו אם עומד להפתח בשבת עצמה, יש בתקיעה איסור דאורייתא.

במכתב לגרש”ז אוירבך זצ”ל (מנחת שלמה ח”ב סי’ י”ז ס”ק א’) הוסיף החזון איש לבאר את שיטתו: “היתר של עראי, אינו במלאכה, כמו שהתופר ע”מ לקרוע חוטי התפירה, ולחזור ולתפור, ולחזור ולקרוע, לא מקרי שימוש אלא עושה מלאכה, ולכן קנה של סיידין ומטה של טרסיים אסור לתקוע, דכיון דתקיעה צורתה מלאכה לא מהני מה שאינה לזמן מרובה. ולא דמי לדלת וכיסוי כלים שכל עיקרן להתחלפות מסתימה לפתיחה ומפתיחה לסתימה”[85].

הרכבה בצורה רפויה

הטור (סי’ שי”ג) כתב: “מטה של פרקים אסור להחזירה ולהדקה, ואם תקע חייב חטאת. ואם היתה רפויה מותר לכתחלה. וראיתי כתוב על שם הר”ם מרוטנבורג, דה”ה כוס של פרקים אסור להחזירו, אא”כ יהא רפוי. ונראה דכוס אין דרך להדקו כל כך, ושרי בכל ענין”. הפוסקים נחלקו בהבנת דברי הטור, וכן בהבנת דברי הרמב”ם שהובא לעיל עמ’ 70, כמשי”ת להלן.

הבית יוסף (שם) הביא את דברי הרמב”ם הנ”ל וכתב: “ונראה מדבריו שם, דהא דאמרינן – אם היה רפוי מותר, היינו לומר שהוא עשוי להיות רפוי, ומשום הכי שרי. אבל אם הוא עשוי להיות מיהדק, אע”פ שעכשיו כשמחזירו מניחו רפוי, אסור. וכן נראה ממה שאמר רבינו (הטור) בסמוך גבי כוס של פרקים, שמותר להחזירו לפי שאין דרך להדקו, דמשמע הא אם היה דרך להדקו, אסור להחזירו, אפילו מניחו רפוי. וכן נראה מדברי הגהת אשיר”י שם (סי’ כ”ג). וכן כתוב בכל בו (סי’ ל”א) בשם הראב”ד, דברים שאין אדם מקפיד עליהם אם יתנועע בתוך החור, מותר להכניסן בחורן. שאין לגזור שמא יתקע, אלא בדבר שצריך להיות מעמידו בדוחק”.

מדברי הב”י עולה, שלפי הרמב”ם והטור, קיים ההיתר להחזיר בצורה רפויה, רק בדבר שאין דרך כלל להדק אותו. אבל אם הדרך להדקו, אסור לחברו אפילו בצורה רפויה, מחשש שמא יתקע. לפי זה עולה גם, שבצורה מהודקת אסור להחזיר, אפילו אם אין דרך כלל להחזיר ע”י תקיעה (שהרי על אותו אופן שעליו אמר רשב”ג בברייתא – אם היה רפוי מותר, נאמר בברייתא שאם החזירו שלא ברפוי, אלא במהודק, פטור אבל אסור). וכ”פ הרמ”א (שם סעי’ ו’): “מטה של פרקים…אם דרכה להיות רפויה מותר לכתחילה, ובלבד שלא יהדק…ואם דרכו להיות מהודק, אע”ג דעכשיו רפוי, אסור”. וכ”פ ש”ע הרב (שם) והמ”ב (שם).

ומ”מ קשה להכניס פירוש זה בלשון הראשונים. וכבר תמה המ”ב (בשעה”צ שם ס”ק ל’), שלפי פירוש הב”י –  “לישנא דהטור שכתב דשרי בכל ענין צ”ע”. והחזון איש (שם) כתב: “בב”י כתב דמשמע מדברי הטור, דאין מותר רפוי, אלא באין דרכו להדק. וזה תמוה מאד, דאדרבה הטור מתיר בכוס אפילו מהודק, כיון שאין דרכו להדקו בחוזק שהוא תקוע, אבל רפוי לעולם מותר. וכן מלשון הרמב”ם אין הכרע, שלשון הרמב”ם כלשון הגמ’, ומה שכתב (הרמב”ם) – “מותר להחזירו”, רצונו לומר, ואם היה רצונו לעשותו רפוי, מותר להחזירו” וכו’[86]. גם לענין הלכה הקיל החזון איש (שם) וכתב: “המחבר השמיט תנאי זה שיהיה דרכה ברפויה, אפשר שחזר בו מרן. והרמ”א הביאו, ולמש”כ לעיל, אין מקור לדין זה. ואפילו אם רגילות לתקוע, אפשר להקל בדרבנן, כיון דלא הזכירוהו הר”מ והטור, וכל שעושה רפוי בלתי מהודק מותר”.

כלי שדרך בעליו להרכיבו בצורה רפויה ודרך העולם לחברו ע”י תקיעה

איתא בגמ’ (שבת קל”ח ע”ב): “תניא, כירה שנשמטה אחת מירכותיה (פירש”י, פטפוטים שלה, כעין רגלים), מותר לטלטלה, שתים, אסור. רב אמר, אפילו חד נמי אסור, גזירה שמא יתקע (פירש”י, כשמחבר לה הרגל יתקענה בחוזק והוי בונה). וכ”פ בש”ע (סי’ ש”ח סעי’ ט”ז): “כירה שנשמטה אפילו אחת מירכותיה, אסור לטלטלה”.

וכתב המ”ב (שם ס”ק ע”ב) בשם המג”א (שם ס”ק ל”ד): “אם דרך הרגל להיות לעולם רפוי אצלו, מותר להכניסו ברפיון”. ובמג”א שם ציין לדין הש”ע כאן, שאם דרכו להיות רפוי, מותר להחזירו. ותמה בבה”ל (שם ד”ה גם): “דין זה לא ברירא לענ”ד כ”כ, דמנלן דתליא באדם זה, שאצלו דרכו להיות רפוי, דילמא תליא בדעלמא, ועל כן אין ראיה ממה שהביא המג”א” וכו’.

דין זה מצוי בגלגל של מיטת תינוק או של כסא משרדי שנעקר ממקומו, וכן במטאטא שמקום חיבורו למקל התרחב, ונופלים בקלות ממקום מושבם, ונוהג להשתמש בהם כך בלא לתקנם. שלדעת המג”א אפשר להחזירם למקומם בשבת, אף שבדרך כלל מחברים גלגל של מטה וכסא וידית של מטאטא בתקיעה.

החזרת כלי בצורה מהודקת, כשאין דרכו בתקיעה

שיטת ש”ע הרב והחזון איש

מלשון הטור הנ”ל עמ’ 64, שכתב – “ראיתי כתוב על שם הר”ם מרוטנבורג, דהוא הדין כוס של פרקים אסור להחזירו, אא”כ יהא רפוי, ונראה דכוס אין דרך להדקו כל כך, ושרי בכל ענין”, משמע, שבכוס אפשר להקל אפילו כשמחזירה בצורה מהודקת, כיון שאין דרך להדקה כל כך, וכמשנ”ת בשם החזון איש. בש”ע הרב (שם) מבואר הדבר יותר: “כל כלי של פרקים שנתפרק, אסרו חכמים להחזירו בשבת, אפילו אינו מהדקו אלא מעט, בענין שהוא רפוי ואינו רפוי, גזירה שמא יתקע בחוזק, אבל אם אינו מהדקו כלל, אלא מניחו רפוי לגמרי, מותר… וכוס של פרקים, יש אומרים שאף שדרכו להיות מהודק קצת, מותר להחזירו ולהדקו קצת, ואין חוששין שמא יתקע בחוזק, לפי שאין דרך הכוס כלל להדקו כל כך בחוזק, עד שיתחייב עליו משום בונה, ולא אסרו להדק אפילו מעט, אלא במטה של פרקים וכל כיוצא בה משאר הכלים שיש לחוש בהם שמא יתקע בחוזק. וי”א שאין חילוק בין כוס לשאר כלים, ואסור להחזיר הכוס, אא”כ מניחו רפוי לגמרי”.

והיינו שלדעת הטור אסור להחזיר בהידוק בלא תקיעה, מחשש שמא יבא לתקוע ויתחייב חטאת, ולכן בכלי שאין דרך לחברו בתקיעה לא גזרו[87] (ולפ”ז מתפרש מה שכתב הטור – “אין דרך להדקו כל כך”, שאין דרך להדקו בתקיעה, ולא כמו שמתפרש לדעת הב”י, שאין דרך להדקו כלל), והמהר”ם מרוטנבורג מחמיר ואוסר להדק אפילו כלי שאין דרכו בתקיעה. עוד עולה מדברי ש”ע הרב, שמותר להחזיר לכולי עלמא בצורה רפויה, דבר שדרכו בהידוק שלא בתקיעה[88].

להלכה פסק בש”ע הרב (שם, ע”פ הכרעת הט”ז ס”ק ז’) כפי פירושו במחלוקת המהר”ם מרוטנבורג עם הטור, שיש להחמיר כדברי המהר”ם מרוטנבורג, שאסור להדק אפילו כוס של פרקים, שאין דרך להדקה ע”י תקיעה – “אלא אם כן במקום צורך גדול, אזי יש לסמוך להקל, אם אין דרך הכוס כלל להדקו בחוזק”. אבל החזון איש (שם) כתב שאפשר להקל כדעת הטור, אפילו שלא במקום הצורך.

שיטת הב”י והמ”ב

לפי שיטת הב”י, שאסור להחזיר בצורה מהודקת אפילו דבר שאין דרכו בהידוק, על כרחך צריך לפרש את מחלוקת המהר”ם מרוטנבורג עם הטור, כמו שפירש המ”ב (ס”ק מ”ח ובשעה”צ ס”ק ל”ה), בדבר שדרך להדקו, אבל לא בתקיעה, אם מותר לחברו בצורה רפויה. שהטור סובר שכיון שאין דרך לחברו בתקיעה, וא”כ אין חשש שיבא לדי איסור דאורייתא, מותר, אבל המהר”ם מרוטנבורג מחמיר.

ולענין הלכה כתב המ”ב (שם ס”ק מ”ו בשם אחרונים, ומקורו בט”ז סס”ק ז’) לפי דרכו זו במחלוקת המהר”ם מרוטנבורג עם הטור, שלכתחלה יש להחמיר כדעת המהר”ם מרוטנבורג, שלא לחבר אפילו בצורה רפויה, כלי שדרכו בהידוק שלא בתקיעה, אך אם הוא לצורך שבת יש לסמוך על דעת הטור.

סתירת חיבורי כלי

כתב בש”ע הרב (שם סעי’ כ”ב): “כל כלי של פרקים שהוא מהודק בחוזק, בענין שיהיה חייב משום הידוק זה, אסור לפרקו בשבת משום סותר. אבל אם הוא מהודק קצת, שאין איסור בהידוק זה, אלא משום גזירה שמא יתקע בחוזק, אין בו ג”כ משום סותר, ומותר לפרקו לכתחלה” (כלומר, שהרי בפירוק אין חשש שמא יתקע).

והנה לפי דברי הרמב”ם שהובאו לעיל, שאסור להדק אפילו שלא בתקיעה משום שנראה כבונה (ולא מגזירה שמא יתקע), מסתבר שאסור לפרק חיבור אפילו שלא בתקיעה, משום שנראה כסותר. ומ”מ להלכה צדקו דברי ש”ע הרב, שהרי הפוסקים אסרו רק שמא יתקע, ולא משום שנראה כבונה (וכ”כ במאמר מרדכי סי’ שי”ג, שהעיקר להלכה לאסור רק שמא יתקע).

מקרים מצויים

לפמשנ”ת עולה, שמותר לחבר או להסיר קרש מגן לארון קודש או למיטת תינוק, ופלטות להגדלת שלחן, המתחברים למקומם ע”י הכנסה לנקב, רק אם הם מתנועעים בנקב, שאז נחשב חיבורם כחיבור רפוי, וממילא כיון שדרכם תמיד בחיבור כזה מותר. אבל אם אין הם מתנועעים לאחר חיבורם, יהיה דינם תלוי במחלוקת המהר”ם מרוטנבורג עם הטור, בדין כלי שדרכו בהידוק ולא בתקיעה, וכמשנ”ת. ואם מחברם על מנת לשוב ולפרקם בשבת עצמה, יהיה דינם תלוי גם במחלוקת ש”ע הרב עם החזון איש שהובאה בעמ’ 73, אם יש איסור בתקיעה על מנת לפרק בשבת עצמה . ומכל מקום אפילו אם חיבורם הוא בהידוק, יהיה מותר לפרקם ממקומם, כיון שאין הם מהודקים באופן שצריך “גבורה ואומנות” כדי להכניסם או להוציאם.

ואם הם נתקעים במקומם בחוזק, באופן שצריך “גבורה ואומנות” כדי להכניסם או להוציאם, יהיה אסור להכניסם למקומם אפילו בצורה רפויה, וכן לפרקם ממקומם, ואם דעתו לשוב ולפרקם בשבת עצמה, יהיה הדין תלוי במחלוקת ש”ע הרב והחזון איש הנ”ל.

לכאורה גם חיבור אבני פלא זו לזו ופירוקן תלוי בהגדרות אלו: אם האבנים מתחברות זו לזו באופן שצריך להפעיל כח כדי להפרידן זו מזו, נחשב חיבורן לתקיעה, ואם אין דרכו לחזור ולהפרידן בשבת עצמה, לדעת ש”ע הרב  אסור עכ”פ מדרבנן, ולדעת החזו”א חייב חטאת, ואם דרכו לחזור ולהפרידן בשבת עצמה, לדעת ש”ע הרב מותר לכתחילה, ולדעת החזון איש אפילו באופן זה חייב חטאת.

ואם האבנים מתהדקות זו לזו, אך אין צריך להפעיל כח כדי להפרידן, לדעת החזון איש שהובאה לעיל עמ’ 75 מותר לחברן, כיון שאין דרך לחברן בתקיעה, ולדעת ש”ע הרב שהובאה שם, אין להתיר אלא לצורך גדול, ולהמ”ב שהובא שם אסור בכל ענין. ובאופן זה מותר לכ”ע לפרקן.

אבל בשם הגרש”ז אוריבך זצ”ל נכתב (שמירת שבת כהלכתה פט”ז הערה נ”ג): “קצת יש לדון, דמה דשרינן לפרק מטה רפוה ולהחזירה, היינו מפני שמשתמשים בה תמיד למטה, משא”כ באבני פלא, שרגילים לעשות בהן צורות שונות, וכיון שאין האבנים מחוברות זו לזו, אפשר דחשיב כל פעם כעושה דבר חדש. אך מכל מקום עכ”פ לקטן שלא הגיע למצוות אין לחוש. וגם אפשר, דאפילו אם יכול להתקיים הבנין שבנה מאבני הפלא, אבל מכל מקום כיון שניכר וידוע לכל, שאין הבנין שבנה עשוי לקיום כלל, וגם אינו אלא צעצוע של ילדים, בכגון דא אין זה נחשב אפילו לגדר של בנין עראי, ולא גזרו בו רבנן אטו קבע” (והוסיף: “ודוגמא לכך מפריסת טלית, שאם אינו מתקיים אלא ע”י שאוחזין אותה בידים, אינו חשיב אוהל, אפילו אם עושין כן כדי להגן בפני הגשם והשמש, והכי נמי בנדון דידן, בבנין של התינוקים”. ועי’ בספר שלחן שלמה סי’ שי”ד ס”ק א’ אות ג’, תוספת ביאור שכתב הגרשז”א זצ”ל במכתב).

חיבור כלי ע”י הברגה

כתב המ”א (ס”ק י”ב): “כוסות שלנו העשויים בחריצים סביב (מ”ב – כמו אלו שיש שרוי”ף סמוך לרגלם) ומהודקים בחוזק, לכו”ע אסור”. כלומר, שכלי שדרך חיבורו היא ע”י הברגה, יש להחשיבו כדרכו בתקיעה, וממילא לפמשנ”ת יהיה אסור לכ”ע לחברו אפילו בצורה רפויה.

אבל הט”ז (ס”ק ז’) כתב, שהרכבת כלי שחיבורו בהברגה, אסורה רק לדעת המהר”ם מרוטנבורג. והיינו שפירש שחיבור ע”י הברגה נחשב כהידוק שלא ע”י תקיעה. ולפי דבריו מותר לדעת הטור לחבר כלי ע”י הברגה (לדעת ש”ע הרב והחזון איש אפילו בהידוק, ולדעת המ”ב רק בצורה רפויה)[89].

להלכה פסקו ש”ע הרב (שם) והמ”ב (ס”ק מ”ה ובשעה”צ ס”ק ל”ב) כדעת המג”א, שהברגה נחשבת כתקיעה, וא”כ להלכה אסור לכ”ע לחבר כלי ע”י הברגה, אפילו בצורה רפויה (ורק לדעת החזון איש שהובאה לעיל, שמתיר לחבר בצורה רפויה אפילו כלי שדרכו בתקיעה, אפשר להקל).

לפמשנ”ת עולה, שאסור להבריג, לחזק או לשחרר את הברגים שבמשקפיים, וכן את הברגים המחברים את חלקי מיטת התינוק. אסור להרכיב או לפרק כסא תינוק המורכב משני חלקים, וכן אסור לחבר או להפריד שתי עגלות תינוק המחוברות זו לזו ע”י הברגה.

כמו כן אסור להחזיר למקומה עדשה שנפלה מן המשקפיים, כיון שהדרך היא לחזקה למקומה ע”י הברגה שדינה כתקיעה[90]. אמנם לפי דברי המג”א לעיל, אם העדשה מחוברת למשקפיים תמיד בצורה רפויה, מותר לחברה למשקפיים בשבת.

בשו”ת מנחת יצחק (ח”ט סי’ ל”ח) פסק, לפי דברי המג”א הנ”ל, שהברגה נחשבת כתקיעה, שסטנדר (וכן כסא משרדי) שאפשר לשנות את גובהו, ע”י שחרור והצמדת ברגים למוט פנימי, אסור להדק ולשחרר את ברגיו בשבת[91]. אבל בשו”ת שבט הלוי (ח”ו סי’ ל”ב) כתב: “ענין סטנדר זה אינו דומה כלל לכל המבואר בסוגית הש”ס והש”ע. דכיון דשני חלקי הסטנדר לעולם הם ביחד למעלה או למטה לפי הצורך, א”כ הכלי גם קודם ההידוק עשוי בשלמות, ואינו מחבר עכשיו שני חלקים לעשותו כלי בשלמותו, אלא להדקו על הברזל לפי צורך התשמיש, בזה אין מקום לגזור כלל. וזכר לדבר דלת או חלון שהם כבר בצירים שלהם, וכשסוגרים אותם מהדקים אותם בכל מיני מנעולים, דאין כאן סרך איסור. אף שאפשר לחלק בין זה לנ”ד, מכל מקום הכי נראה”[92].

כיסוי כלי המתחבר בהברגה

שיטת ש”ע הרב והמ”ב

כתב המג”א (שם, והו”ד במ”ב), שמותר לסגור כלי שמכסהו נסגר בהברגה, אף שהברגה נחשבת כתקיעה – “דהתם אין עשויים לקיום, רק לפותחן ולסוגרן תמיד”. ובש”ע הרב (שם) ביאר יותר: “כיסוי הכלים העשויים בחריצים סביב (שקורין שרויף), אע”פ שמהדקין אותם בחוזק מאד על פי הכלי, אין בהם שום איסור, לא בנטילתן משום סתירה, ולא בחזירתן משום בנין, לפי שאינן עשויין לקיום כלל, רק לפותחן ולסוגרן תדיר, גם בשבת עצמה, ולא אסרו בנין עראי וסתירתו, אלא כשאינו עשוי על מנת לסותרו בשבת עצמה”. לפי דברי הש”ע הרב והמ”ב, מותר לסגור ולפתוח כל הברגה שדרך לפתוח ולסגור אותה באותו יום.

מבאר הגרש”ז אוירבך זצ”ל (מנחת שלמה ח”ב סי’ י”ג ס”ק ב’): “מש”כ כת”ר דיש לאסור הברגת מיכל הסודה סטרים, כיון שאין רגילים לפותחו בו ביום, כדמשמע בש”ע הרב…הנה אם נפרש בכוונת ש”ע הרב כפשטות הדברים, דלא שרי אלא אם כן דעתו לסותרו בשבת עצמה, נמצא דמי שיש לו בקבוק גדול של יין, שלעת הצורך הוא ממלא ממנו בקבוק יין קטן, או אפילו קטן, רק משתמש בו בשבת בלבד (ובפרט בתשעת הימים, שאין שותין בימות החול), יהא אסור לכסות את הבקבוק בפקק שצריך להבריג בו על החריצים של הבקבוק. וכן מלחיה יהא אסור להכניס בה מלח בשבת ולהבריג את הכיסוי בשבת, מפני שזה עשוי להרבה זמן….עכ”פ נלע”ד, דכיון שזה דרך שימושו, כשמיכל הגז [של סודה סטרים] מתרוקן, במקום להוציאו ולמלאותו בחדש ולהחזירו למקומו, נוח יותר להחליף אותו באחר, וכך דרך שימושו תמיד, לכן יש לראות החלפה זו, כמכניס מלח מחדש תוך מלחיה אשר גם צריכים אח”כ הברגה בחריצים…ולכן אין למחות במי שמיקל ועושה כן בשבת….דוגמא לכך מלחיה או נשים שמשתמשות במי בושם, אשר מבריגים את הבקבוק בחוזק, ורק מוציאים תמיד דרך נקב קטן, הרי פשוט שאם נתרוקן וממלא אותם במלח, דאע”ג שזה לזמן ארוך, מ”מ מותר. וגם כאן מיכל הסודה הוא כמו מלחיה, ואין זה כלל בגדר של בונה או תיקון כלי, אלא כך הוא דרך שימושו, עד שיכלה מיכל זה ומביא אחר במקומו. וכוונת הגר”ז לאפוקי לסוגרו ולהשאירו כך הרבה זמן. משא”כ אם יש בתוכו מאכל או משקה ומבריג את הכיסוי כדי שיתקיים זמן ארוך, כדי להשתמש בו תדיר, אין זה בגדר בנין או סתירה. ויתכן שאם המיכל ריק או המלחיה ריקה, והוא מבריג אותם רק כדי להצניעם, אפשר דאסור, אבל לא להשתמשות העשויה לכך”[93].

לפי דברי ש”ע הרב (אפילו לפי הסבר הגרשז”א) עולה, שאסור לפתוח מכסה של בקבוק פלסטיק המכיל קטשופ או שמפו, כדי להסיר את נייר האלומיניום ולחזור ולסוגרו, שהרי לאחר סגירה זו ישתמשו בבקבוק כמות שהוא, בלא לחזור ולפתחו לעולם. כמו כן יהיה אסור לסגור פקק הברגה של בקבוק ריק המיועד להשלכה לאשפה, שהרי אין עומדים לפתוח הברגה זו[94].

שיטת הפמ”ג

הט”ז (שם ס”ק ז’) כתב: “בנוד שעיקר תשמישו ע”י פירוק תמיד, לא מקרי גמר מלאכה, אפילו אם הוא תוקע בחוזק השרוי”ף”. וביאר הפמ”ג (שם במש”ז) כוונתו: “כלים שאי אפשר להשתמש, כי אם ע”י פירוק והידוק, לאו מכה בפטיש וגם לאו בונה הוא, דעשוי מתחלה לכך ושרי”. משמע מדבריו, שההיתר לסגור ולפתוח כיסוי כלי הוא, מפני שחייבים לפתוח ולסגור את הכלי לצורך השימוש, ומשום כך אין זה נחשב בנין ולא מכה בפטיש (אבל המ”ב כתב אחר דברי המג”א – וכ”כ הט”ז, ומשמע שפירש גם בכוונת הט”ז כהמג”א).

לפ”ז לא מצינו מקור להתיר לפתוח ולסגור הברגה, אפילו אם פותחים אותה כל יום, אלא אם ההברגה נדרשת לצורך השימוש בכלי, וא”כ יהיה אסור לחבר או לפרק כסא תינוק שחלקו התחתון משמש כהליכון. לאידך גיסא מסתבר, שלפי הסבר הפמ”ג מותר לפתוח ולחזור ולסגור לעולם פקק של בקבוק קטשופ או שמפו, וכן פקק של בקבוק המיועד להשלכה, כיון שכן היא דרך השימוש בהם.

שיטת החזון איש

בחזון איש (סי’ נ’ ס”ק ט’) כתב: “הא דכתבו הט”ז והמג”א, דמותר לתקוע את כיסוי הכלי, כיון שעומד לסגור ולפתוח, היינו דוקא בכיסוי, שאין סתימת הכלי בנין, אלא שימוש. דכלי סתום לעולם אינו כלי. וכל ענין הכלי הוא להיות פתוח ולשמש בו, ולכסותו שלא בשעת שימוש, והלכך אין הכיסוי והכלי כחד, אלא שני גשמים משתתפים בשימוש. אבל הרכבה הדרושה לשימוש, כמו קנה סיידין ומטה של טרסיים…אף תיקון לשעה חשיב בונה”[95].

והעיר הגרש”ז אוירבך זצ”ל (מנחת שלמה ח”א סי’ י”א ס”ק ד’): “לפי”ז אסור להשתמש בשבת במנעול שהוא מורכב משני חלקים אשר כל חלק לבד אינו ראוי לכלום, וכמו כן יהא אסור לעשות בשבת זריקה לחולה שאב”ס מפני שחיבור המחט עם המזרק חשיב בונה, ואף לכסות מכסה של “מלחיה” וכדומה ולהבריג יש לאסור משום בונה הואיל והשימוש הוא רק ע”י שניהם יחד, וגם צ”ע מדין החזרת רצועה תוך מנעל עיין סי’ שי”ז ס”ב וסי’ ש”ח סט”ו”. עוד העיר הגרשז”א (שם ח”ב סי’ י”ג ס”ק א’ אות ב’): “לדבריו יש לאסור להשתמש בסיר לחץ ביו”ט, כיון שהכיסוי אינו רק לסגור “שלא בשעת שימוש”, וכידוע שהשימוש הוא אך ורק מפני שיש כיסוי שעושהו לסיר לחץ, והפתיחה והסגירה אינו רק כדי להוציא ולהכניס”.

ובשמירת שבת כהלכתה (תקונים ומילואים לפל”ג הערה מ”ג) הוסיף עוד, שלדברי החזון איש צריך להיות אסור לסגור פקק של בקבוק של תינוק, שהרי שימוש הבקבוק הוא עם הפקק, וכמו שהקשה הגרשז”א ממלחיה[96].

הרכבת מזרק חד פעמי

הגרי”י נויבירט שליט”א (הו”ד בשו”ת מנחת יצחק ח”ח סי’ כ”ז) הפנה לגרש”ז אוירבך זצ”ל ולגאון בעל המנחת יצחק זצ”ל את השאלה דלהלן: “מזרק אשר שני החלקים עומדים לשימוש חד פעמי, ואחרי שנשתמשו במזרק זורקים הכל כמות שהוא לפח הזבל [יש לאסור], כיון שמעיקרו מקפיד לחבר שני החלקים ביחד, שלא יתנועעו בתוך החור, לדעת הכלבו דלעיל, ושני החלקים עומדים להתקיים כן, כי הרי זורק אותם לפח הזבל, משולבים זה בזה. ואף אם נאמר, כיון דלא איכפת להו שיהיה יחד אחרי השימוש, ולכן קיל טפי, זה אינו. דכעין זה מצינו גבי קשר של לולב, דלא שרינן ליה לקשור, הגם שכל כוונתו שיתקיים כך רק עד אחרי הסוכות, כיון דלאחר החג הוא משאיר אותו כך, וכך הדרך, חשיב טפי של קיימא, ולא שרינן ליה אלא ע”י עניבה, עי’ סי’ שי”ז במ”ב סקכ”ט. ואף אם נאמר, דבעת שמחבר שני החלקים יחד, שתהיה הכוונה להפריד ביניהם לפני שזורקם, גם זה אינו. דמצאנו לגבי קשר, בקשר שדרך העולם לעשותו לקביעות, לא אזלינן כלל בתר דעתו, ומדאורייתא אסור (סי’ ש”ז ס”א בבה”ל ד”ה הקושר), והיינו אף אם מחשבת הקושר לבטל שם קשר ממנו. וא”כ יש לעיין על מה סומכים היום לחבר שני חלקי המזרק להיות לאחד וכו’, ובמיוחד בבתי חולים אשר שומעים דעת תורה”.

הגרשז”א זצ”ל והגאון בעל המנח”י זצ”ל נשאו ונתנו בצדדים רבים בשאלה זו, ונביא כאן רק את מה שצידדו אם נחשב כעושה כלי, ואם לדמות את הרכבת המזרק לתקיעה או להידוק בלא תקיעה, ואם נחשב כחיבור לעולם או לזמן (הרוצה לעמוד על שאר הנידונים ועל מסקנתם להלכה, יעיין בתשובותיהם).

הגרשז”א כתב (במנח”ש ח”ב סי’ י”ג ס”ק א’ אות א’ והו”ד גם במנח”י שם), שאין לאסור הרכבת מזרק משום עשיית כלי: “דאף שאסור ודאי לתקן קיסם לחצוץ בו שיניו, אפילו רק לפעם אחת בלבד, שאני התם, דבתיקונו עשה שינוי בגוף הדבר, ונעשה כלי שראוי לחצוץ בו לכשירצה. משא”כ בנד”ד, הואיל והרכבת המזרק צריכה להיות דוקא סמוך מאד לשימוש של מעשה הזריקה, יתכן שבהרכבה כזו לא חשיב כבונה, אלא כמתחיל להשתמש במעשה הזריקה. והן אמנם שאם היה ראוי להשתמש בו פעמים הרבה, היה נחשב שפיר כבונה או מכה בפטיש, אבל כיון שרגילין תיכף לזרוק אותו, אינו חשוב להקרא משום כך בשם בונה ותיקון מנא. ורק במלאכת קושר, דאין זה משום חשיבות, לכן כל שרוצה בקשירתו, צריכים דוקא שיהא עומד גם להתרה, משא”כ במלאכת בונה. וגם יתכן, דדוקא בלולב, שגם לאחר החג אע”ג דאינו צריך אותו ואינו חושש להתירו, מ”מ שם לולב עליו כבתחילה, משא”כ בנד”ד, כיון דמיד לאחר שגמר להזריק אינו ראוי לכלום, שפיר מסתבר דק”ו הוא מעל מנת לסותרו, שכתב הגאון מהרש”ם ז”ל בסי’ ש”ח ס”ט, דברגיל בכך בכל יום, גם איסור דרבנן ליכא, וכ”ש הכא, דמיד לאחר השימוש הרי זה כסתירה הבאה מאליה בלא שום מעשה, דודאי קיל טפי.

וקרוב לזה כתב גם הגאון בעל המנחת יצחק (שם): “והנראה לענ”ד, דבכה”ג דזורקו תיכף אחרי השימוש פעם אחת, לא גרע מהמבואר בשו”ע הרב שם, שכתב וז”ל, ואם אין עשוי להתקיים הרבה, הרי זה בנין ארעי ואסור מדברי סופרים, אא”כ אינו עשוי לקיום כלל, עכ”ל. וא”כ היכא שעשוי לזורקו תיכף, אינו יוצא מכלל זה. דאף דאם היה ראוי לתשמיש גם אח”כ, ורק הוא מחליט שלא להשתמש בזה רק פעם אחת, יש לדון אם בכה”ג תלוי בדעתו, וכמ”ש עפי”ד המ”ב…והנה כמו כן בחיבור שני חלקי המזרק הנ”ל, לא הוי במציאות ראוי להשתמש יותר מפעם אחת, משום דמזיק לגוף, וממילא בטל מעצמו הבנין, דבלתי השתמשות הנ”ל, אין בנין ואין כלי כמובן.

אבל הוסיף הגרשז”א עוד וכתב (שם אות ב’): “איך שהוא נלענ”ד דלדעת החזון איש יש לחוש בהרכבת המזרק לאיסור תורה, כיון שרק ע”י הרכבת שני החלקים יחד, הרי זה נעשה ראוי לשימוש, וחל עליו שם מזרק, וסובר דאסור בכה”ג אפילו לזמן כל שהו…לכן נראה דלדעת החזון איש הו”ל כעושה קיסם לחצוץ בו שיניו על דעת לזורקו אח”כ לאשפה”. והסכים עמו בעל המנח”י[97].

כינון שעון

בשו”ת פנים מאירות (ח”ב סי’ קכ”ג) כתב לענין מתיחת קפיץ של שעון: “לדעתי אין איסור אפילו בשבת למשוך ע”י האופן השלשלת הקטן, ואח”כ הולך השלשלת לאט לאט וע”י תחבולה זו הולכים האופנים ומראים השעות, לא ידעתי שום איסור בזה, מידי דהוה אמטה רפויה דמותר להדקה[98], וכן כוס של פרקים כיון שאין דרך להדקו, מותר להחזירו, קל וחומר למשוך השלשלת זו, שמתחילה עשויים לכך שלא תעמוד על מקומה, אלא יורדת בהו בהדרגה מעט מעט, וע”י תחבולה זו מגלגלים הגלגלים ומראים השעות, אין איסור בזה…ולדעתי היתר גמור למשכו ע”י הגלגלים אף בשבת, דעדיף מכוס של פרקים, שאינו עשוי להדק”[99].

גם בשו”ת שאילת יעבץ (ח”א סי’ מ”א) כתב: “לערכו בשבת, לא ידענו בו איסור ברור…ואינה אלא מעשה סגירת ופתיחת מנעול, שבהנעתו ודחיקתו סובב ומגלגל הברזלים שבפנים שהאחד דוחה לחברו, כמעשה האופן בתוך האופן שבאורלאזי ממש דומה בדומה. מ”מ נשאנו פנים למנהג בזה להחמיר, שנראה בעיני בני אדם כמתקן כלי”. הרי שמעיקר הדין נוקט שאין בזה איסור.

אבל הפמ”ג (סי’ ש”ח א”א ס”ק ע”ח) כתב, שעריכת שעון בשבת היא איסור תורה של מכה בפטיש, וביאר: “דלא דמי למטה רפויה וכדומה, שזה אין כלי כלל בלא המשכה, והוה כמכה בפטיש”[100], וכ”פ המ”ב (סי’ רנ”ב ס”ק נ’ וסי’ של”ח ס”ק ט”ו) [101].

ובשו”ת מנחת שלמה (ח”א סי’ ט’ ד”ה כתב הט”ז) כתב: “כתב הט”ז באו”ח סימן שי”ג ס”ק ז’, דדוקא בכוס יש מי שמחמיר שלא לפרקו, כי עיקר תשמישו שלא ע”י פירוק, משא”כ בנוד שעיקר תשמישו תמיד ע”י פירוק לא מיקרי גמר מלאכה אפי’ אם הוא תוקע בחוזק השרויף. וכן דעת כל הפוסקים, שכל דבר שאינו עשוי להיות קיים תמיד, אלא רגילים לפרקו ולהחזירו, הרי זה מותר, ואין בזה לא משום בנין ולא משום תיקון מנא… ולכאורה צ”ע, דא”כ שפוד שנרצף וסכין שנפגם, אמאי אסור לתקנם, והלא דרכו של שפוד להתעקם ודרך הסכין להפגם, ואמאי אין משחיזין בשבת ויו”ט. ומצינן נמי בכלי שנטמא, שאסור לטובלו בשבת ויו”ט משום תיקון מנא, אע”פ שטומאתם מצויה, ומאי שנא ממטה רפויה של פרקים שנתפרקה, דמותר להחזירה בשבת, אע”ג דבשעה שהיא מפורקת אינה ראויה כלל לשום שמוש, ואפילו הכי אמרינן, דאין בהחזרתה משום תקון מנא, וכן בכוס של פרקים. ונלענ”ד דדווקא בכה”ג שדרך תשמישו של הכלי הוא שרגילים גם לפרק אותו מרצון הטוב, אז אין בהחזרתו שום מתקן, ואמרינן דגם בשעה שהכלי מפורק חשיב כשלם, ואינו מחוסר כלל שום תיקון, כיון שהפירוק נעשה מרצון, וכך הוא דרך תשמישו. משא”כ שפוד שנרצף וסכין שנפגם או כלי שנטמא, אע”פ שקלקולם מצוי ורגילים תדיר להתקלקל, מ”מ כיון דהקלקול הוא לא לרצון, שפיר חשובים אז ככלים מקולקלים…

והיה נראה לכאורה לפי”ז, דאין שום איסור לערוך שעון בשבת ויו”ט גם בשעה שהוא עומד לגמרי, כיון שכך תשמישו תמיד, שמפעם לפעם הוא מפסיק הילוכו ומעריכים אותו מחדש, ונמצא שאין לחשוב כלל את העריכה כתיקון מנא או מכה בפטיש. והאמת הוא דמשום סברא זו מתיר הפנים מאירות לערוך שעון בשבת גם בשעה שהוא עומד, וסובר שם דקיל טפי מכוס של פרקים. אולם הפרמ”ג מחמיר מאד בזה וחושש לאיסור תורה, וז”ל בסי’ ש”ח ס”ק ע”ח – “ואפשר דלא דמי למטה רפויה וכדומה, שאין זה כלי כלל בלא המשכה, והוי כמכה בפטיש”. ולכאורה דבריו תמוהים, והלא גם מטה מנורה וכוס בשעה שהם מפורקים אינם ראויים כלל לתשמישם, ואפילו הכי אין שום איסור להחזירם, ומה טעם יהא אסור למתוח את השעון. ועיין גם בחיי אדם כלל מ”ד סעיף י”ט, דסובר נמי שהוא איסור תורה, ומדמי ליה לתיקון נימא דשלהי עירובין, וכ”כ גם המהרש”ם ז”ל באו”ח החדש סי’ של”א עיי”ש. והוא פלא, דלכאורה שעון דומה ממש לכוס של פרקים, כיון שרגילים תמיד לערוך אותו ולחזור ולערוך, משא”כ תיקון נימא דכנור.

ונראה דעפ”י הדברים שאמרנו, דבריהם שפיר מובנים. דשאני שעון, שעיקר תיקונו הוא שיהא נמצא תמיד במצב כזה שיוכל להורות את השעה, ואין שום תועלת בזה שהשעון פוסק מפעם לפעם את הילוכו, ולכן הו”ל ככלי שדרכו להתקלקל תמיד, וצריכים בכל פעם לתקנו. משא”כ מטה וכוס של פרקים, שהפירוק נעשה לרצון, שפיר אמרינן דגם בשעה שהוא מפורק, אינו חשיב כלל כמקולקל. ובשלמא אם היה דרך תשמישו של שעון, שהבעלים יפסיקו את מהלכו מפעם לפעם מרצון הטוב, אז היה דומה לכוס מפורק. אבל למעשה הרי אינו כן, והפסקת מהלכו נעשה רק ממילא, ולא מרצון האדם. לכן חושבני דאפשר לדמותו למטה רפויה, שאין רגילין כלל בשום פעם לפרקה מרצון הטוב, אלא שדרכה להתקלקל תמיד מחמת השכיבה וע”י זה היא מתפרקת, וצריכים תמיד לחזור ולהעמידנה, דפשוט הוא שאיסור גמור הוא להחזירה בשבת. והיינו משום דכיון שאין רגילין כלל לפרקה מרצון, אלא שהיא מתקלקלת ומתפרקת מאליה, שפיר חשבינן לה בשעה שהיא מפורקת, כמטה שבורה הצריכה תיקון. וה”נ גם בשעון סובר הפמ”ג, דבשעה שהוא עומד, הרי הוא חשוב כמקולקל, ורק ההערכה היא המתקנתו…

וידוע שגם לענין שעון סובר השאילת יעבץ בח”א סי’ מ”א כהפמ”א הנ”ל, שמעיקר הדין אין שום איסור לערוך שעון בשבת אף בשעה שהוא עומד לגמרי, וכתב שהוא דומה לפתיחת וסגירת מנעול של דלת בשבת עיי”ש. וכן כתב גם הגאון בעל בנין עולם בסי’ י”א ובס’ תשובה מאהבה ח”ב סי’ רע”ג. והכת”ס בחאו”ח סי’ נ”ה כתב שרבו המתירים להמשיך ולהעמיד שעון שאינו משמיע קול. וכן סובר הגאון מבוטשאטש ז”ל בא”א סי’ של”א עיי”ש במהדו”ב, וגם השואל ומשיב במהדורא ו’ סי’ נ”ג מסתמך על בעל הר הכרמל שנוטה להקל, ואף הפרמ”ג עצמו כתב בכמה מקומות דספוקי מספקי ליה בהך מילתא ומדבריו בסי’ של”ח במ”ז סק”ב משמע שחזר ממה שכתב בסימנים הקודמים בפשיטות לאיסור עיי”ש. עכ”פ מבואר מדבריהם שרובם אסרו עריכת שעון כדי לקשקש רק משום השמעת קול ולא משום בונה או מכה בפטיש. גם בשו”ע הרב סי’ רנ”ב סעיף ט”ז כתב “מותר להעמיד מערב שבת זוג המקשקש לשעות עשוי ע”י משקולת. אע”פ שמשמיע קול בשבת, לא יבואו לומר שהעמידו בשבת, ועבר על גזירת חכמים שאסרו להשמיע קול בשבת בכלי המיוחד לכך, לפי שהכל יודעים שדרכו להעמידו מאתמול, שכן דרכו לעולם להעמידו בכל יום על יום שלאחריו”. ומשמע קצת שסובר, דגם עיקר עריכת שעון בשבת, איסורו רק משום השמעת קול. ולפי”ז היה נראה לכאורה, דשרי לערוך לכתחילה שעון כיס שאינו משמיע קול (אי לאו מפני שכבר נהגו בו איסור). ונראה דהטעם שלהם הוא, משום דס”ל שאין זה דומה כלל למטה שמתפרקת מאליה מחמת השכיבה. דשאני התם, דכיון שהפירוק לא הוי כלל צורך השכיבה, לכן שפיר חשיב כקלקול, משא”כ בשעון, שעיקר תשמישו הוא ע”י זה שמתיחות הקפיץ הולכת ונחלשת, ואילו היה הקפיץ נשאר כל הזמן באותה המתיחות, לא היה יכול כלל השעון למלא תפקידו, לכן כיון שרק ע”י זה הוא תשמישו, שפיר דומה כאילו גם הפירוק נעשה מרצון. וסוברים משום כך, שהמכונן את השעון בשבת, חשיב רק כפותח או סוגר מנעול, או כפותח דלת שנפתחת וגם נסגרת אח”כ ע”י קפיץ, דשפיר שרי בשבת. ואיך שהוא נראה דיש בזה פנים לכאן ולכאן ואלו ואלו דא”ח, אולם למעשה אין לזוז מהכרעת המשנ”ב דהוא בתראה ונוטה לחשוש בזה לאיסור תורה”.

לפי סברת ה”מנחת שלמה” עולה, שמתיחת קפיץ של שעון עצר (סטופר) אינה נחשבת לכ”ע למכה בפטיש, שהרי השעון עוצר לאחר זמן קצוב, וא”כ עצירתו אינה קלקול. וכך כתב הגרשז”א במקום אחר (שם סי’ י”א) לענין שעון מעורר: “חושבני שהעריכה ע”מ שיצלצל, לא דמי לסתם עריכת שעון, אשר הפמ”ג חושש בזה לאיסור תורה. דהתם רוצים תמיד בהילוכו, ולכן חשיב שפיר מתקן, משא”כ כדי שיצלצל, אינו תיקון כללי, אלא השתמשות לשעה”.

הורדת הכספית במודד חום

בשו”ת שבט הלוי (ח”א סי’ ס”א) כתב: “לנענע המודד חום שעמוד המודד ירד למטה ויהיה מוכן למדידה, חוששני מאיסור מכה בפטיש”. ובמקום אחר (ח”ג סי’ כ”ח) הוסיף לבאר, שאף שמכה בפטיש שייך רק בגמר עשיית הכלי ולא אחר כך – “איברא בכל זאת בכל דבר שמחזירים הכלי בחזרה למצב שאי אפשר להשתמש בו, ועושים פעולה או תיקון כדי להחזירו למצב של השתמשות, שוב אנו דנין בו משום מכה בפטיש, וכהא דמחזיר קנה מנורה בשבת חייב חטאת, או עניין מחזיר מטה של טרסיים, וכיו”ב טובא…ואע”פ שמחזירים כמה פעמים, כיון שבטל ההשתמשות בטל גם הגמר, ויש גמר חדש מפעם לפעם…והאחרונים דנו בנדון כיו”ב לענין משיכת השעון, דהרבה נקטו בפשיטות דיש כאן נדון של איסור תורה משום מכה בפטיש, כיון שהשלשלת חוזר לקדמותו וצריך ליישבו במצב הראוי להשתמשות, ואיכא בכל פעם משום מכה בפטיש. ומענין זה גם נדון שלפנינו, כיון שכאשר עמוד המדידה, שהוא מין ממיני מתכת, למעלה, אין ראוי להשתמש בו כלל, וצריך להקטינו ולהנמיכו לעשות ראוי למדידה, אין לך תיקון גדול מזה. ובאמת לא כתבתי שיש בו משום מכה בפטיש של חיוב דאורייתא, כי גם לי אין הדבר ברור, אם איכא חיוב, אבל כתבנו איסור מכה בפטיש…ואיסור תיקון זה יתכן שיתחדש כמה פעמים”.

על תשובת השבט הלוי העירו (שם סי’ ל”ג ס”ק ב’): “ממה שכתב המג”א (סי’ שי”ג ס”ק י”ב), דדבר שדרכו לפתחו ולסגרו תמיד מותר… וגם לא גרע מכסא של פרקים, דכשסוגרים אותו העור נכפל ואי אפשר לישב, ואפילו הכי מותר לפתחו”. והשיב בעל שבט הלוי (שם): “לדידי אין הדברים דומין לנדון דידן כלל. דבכל הני שהזכיר, אין עושים שום שינוי הרחבה והקצרה בגופים הנ”ל, רק פותחים וסוגרים, מהדקים ומפרקים מה שעשוי כבר. אבל בנדון דידן מקצרים ומקטינים גוף וחומר שאינו עשוי חלקים שהיה רחב, כדי להיות ראוי להשתמש בהיותו מקוצר, מה שאינו ראוי כשהוא רחב וגדול, וכזה עדיין לא מצאתי, על כן חוששני בו מאיסור”[102].

אבל בשו”ת מנחת שלמה (ח”א סי’ י”א סס”ק ג’) כתב: “במדידת חום בשבת, אשר במדידתו הוא מחמם את הכספית ועושה שימוש בהתפשטותה לדעת מדת החום, וכן כשמוריד אח”כ הכספית, הרי הוא מעמיד את המדחום על תכונתו לעשותו כלי שראוי למדוד בו, ואפילו הכי מותר, מפני שזה רק שימוש ולא תיקון”[103].

מתיחת קפיץ

על דברי הסוברים שיש איסור תורה לערוך שעון בשבת, כותב החזון איש (סי’ נ’ סס”ק ט’): “בעורך את השעון, עשוי להתפרק, וגם אין כאן חיבור פרקים כלל. אלא הכא ע”י עריכתו, יוצר כח חדש בהמסובב, שידחוק על האופנים שינועו כולם, והעמדתו על תכונה זו הוא בונה או מכה בפטיש”. והיינו שסובר שהכנסת כח המתח בקפיץ נחשבת לבנין או למכה בפטיש.

בשו”ת מנחת שלמה (סי’ י”א סס”ק ג’) מביא את דברי החזון איש וכותב: “ונראה, דמלבד שכל הגדולים גאוני עולם שנשאו ונתנו בענין עריכת שעון, לא הזכירו כלל דבר זה, גם צ”ע, דמאי שנא מפתיחת דלת, שחוזרת ונסגרת ע”י קפיץ, דאע”ג שבפתיחתו הוא מותח קפיץ, כדי שתסגר הדלת מאליה בחזרת הקפיץ למצבו הקודם, ואפי”ה מותר ודאי לפתוח דלת כזו בשבת. וגם יש שאף הפתיחה היא ע”י קפיץ. ומאי נפק”מ אם הקפיץ פותח וסוגר דלת, או…מראה את השעה. אך אפשר, דכיון שנסגרת מיד בכח ראשון, ה”ז מתייחס לפותח, וחשיב כאילו זה שפתח את הדלת, הוא עצמו חוזר וסוגר אותה, ולא כעושה כלי לסגירה, משא”כ בנד”ד. אך צ”ע, דמאי שנא משעון של חול, אשר בשעה שהוא מונח, אין החול נשפך, ורק לאחר שמעמידין אותו היטב, רק אז הוא עומד על תכונתו שישפך ממנו החול, ולדעת ע”י זה את הזמן, וידוע שרבים דנו בזה לענין איסור מדידה, אבל לא משום בונה או מתקן. גם צ”ע במדידת חום בשבת, אשר במדידתו הוא מחמם את הכספית ועושה שימוש בהתפשטותה לדעת מדת החום, וכן כשמוריד אח”כ הכספית, הרי הוא מעמיד את המדחום על תכונתו לעשותו כלי שראוי למדוד בו, ואפילו הכי מותר, מפני שזה רק שימוש ולא תיקון (אמנם לעיל הבאנו שדעת השבט הלוי לאסור בזה). גם חושבני שהמסיע מכונית בשבת ויו”ט חשיב רק כמשתמש עם המכונית ע”י הבערת אש, אבל לא כבונה או מתקן, וכן המפעיל בשבת טחנת רוח או ריחיים של מים, אם אינו טוחן בכך שום דבר, ג”כ נלענ”ד, דאע”ג שעשה מעשה לסובב גלגלים בשבת והכשיר בכך את הריחים לטחינה, אפילו הכי אינו קרוי לא בונה ולא מתקן, ומסתבר דלא אסור אלא מפני שמשמיע קול ואוושא מלתא. וכן המפעיל שעון בשבת כדי שיצלצל וישמיע קול, אע”ג שהוא מפעיל קפיץ שבתוך השעון, אפי”ה איסורו רק משום השמעת קול בלבד ולא משום מתקן. וחושבני שהעריכה ע”מ שיצלצל, לא דמי לסתם עריכת שעון, אשר הפמ”ג חושש בזה לאיסור תורה. דהתם רוצים תמיד בהילוכו, ולכן חשיב שפיר מתקן, משא”כ כדי שיצלצל, אינו תיקון כללי, אלא השתמשות לשעה”.

לפמשנ”ת עולה, שלדעת הגרש”ז אוירבך זצ”ל, מותר למתוח קפיץ של מכונית צעצוע בשבת, כיון שאין הוא עושה אותה בכך לכלי, שהרי היא ראויה בלאו הכי למשחק (וכ”כ בשש”כ פט”ז הערה ל”ט בשם הגרשז”א, עיי”ש שהאריך). אבל לדעת החזון איש אסור, כיון שעצם מתיחת הקפיץ נחשבת לבנין או למכה בפטיש.

הכנסת מוכין לכר

איתא בגמ’ (שבת מ”ח ע”א): “רב חסדא שרא לאהדורי אודרא לבי סדיא (פירש”י, להחזיר מוכין שנפלו מן הכר לתוכן) בשבתא. איתיביה רב חנן בר חסדא לרב חסדא…אין נותנין את המוכין לא לתוך הכר ולא לתוך הכסת ביום טוב, ואין צריך לומר בשבת. לא קשיא, הא בחדתי (פירש”י, בחדתי שלא היו מעולם לתוכו אסור, דהשתא עביד ליה מנא. והרמב”ם הל’ שבת פכ”ב הכ”ג פירש דאסור גזירה שמא יתפור), הא בעתיקי (פירש”י, להחזירו לכר זה שנפלו ממנו). תניא נמי הכי, אין נותנין את המוכין לא לתוך הכר ולא לתוך הכסת ביום טוב, ואין צריך לומר בשבת. נשרו, מחזירין אותן בשבת, ואין צריך לומר ביום טוב. וכן נפסק בש”ע (סי’ ש”מ סעי’ ח’).

רש”י מפרש שהאיסור בהכנסת מוכין חדשים הוא – “דהשתא עביד ליה מנא”. ומשמע שהאיסור הוא משום הפיכת הכר והכסת לכלי. אבל הר”ן (שם) כתב: “דהשתא עביד להו כלי”, ומשמע שהאיסור הוא מפני שהופך את המוכין לכלי (ועי’ בשו”ת בצל החכמה ח”ד סי’ צ”ג שהאריך בביאור דבריהם, ולבסוף העלה שגם לשיטת רש”י עיקר האיסור מפני שהופך את המוכין לכלי).

מכך שהגמ’ מתירה החזרת מוכין לכר ישן מדייק האבני נזר (או”ח ס”ס רכ”ד): “דכיון שהיה פעם אחת בכסת, נשאר שם כלי עליו אף לאחר שנפל, כיון שהיה עליו שם כלי פעם אחת”. אמנם טעם הדבר צריך עיון, שהרי לפי משנ”ת לעיל עמ’ 72, יש למיטה מפורקת יש שם כלי, רק משום שהמיטה מיועדת מתחילת עשייתה להיות לפעמים מחוברת ולפעמים מפורקת. אבל מכשיר שנמצא במצב שאינו ראוי לשימוש שלא ברצון בעליו (כמו שעון קפיץ שעמד מלכת לדעת המחמירים), אינו נחשב כלי, והמעמידו על מתכונתו נחשב עושה כלי. ואם כן, כיון שכר בלא מוכין אינו ראוי לשכיבה, ואינו עומד להוצאת המוכין מתוכו, למה נחשב עדיין לכלי.

הסבר הדבר עולה מדברי המאירי (שם), שכתב: “אין נותנין מוכין ונוצה לתוך הכר או הכסת ביום טוב, ואין צריך לומר בשבת, שהרי עכשיו עושהו כלי. אבל אם נשרו משם בשבת, מחזירין אותן בשבת, ואין צריך לומר ביום טוב, שאין זה עשיית כלי, אחר שהדיוט יכול להחזירם ואין צריך אומן”.

כעין זה מבאר הגרש”ז אוירבך זצ”ל (שו”ת מנחת שלמה סי’ ט’ ד”ה ונראה דעפ”י): “הא דשרי לאהדורי אודרא לבי סדיא בשבת, אף דגם שם אין רגילים כלל להוציא את המוכין מן הכרים והכסתות בכוונה, אלא שנתקלקלו והמוכין יצאו מאליהן, צריכים לדחוק ולומר, דהחזרת מוכין לא חשיב כ”כ תיקון גמור. ואע”ג שאם נותנם בתחלה בכסת, ס”ל לכמה רבוואתי (חוץ מהרמב”ם) שהוא חייב חטאת, משום דהשתא עביד ליה מנא, אפילו הכי אפשר שפיר לומר, דבכר ישן לא חשבינן ליה ממש כמתקן ולפיכך שרי, משא”כ במטה המתפרקת מאליה או שעון שחדל מלכת, דאף שעריכת השעון מחדש קיל טפי מהחזרת מוכין לכר, היינו מפני שהוא כבר ערוך ומתוקן לכך, אבל לאמתו של דבר יש בזה חכמה וחדוש טפי מהחזרת מוכין”.

ניפוח כדור, בלון, גלגל ים

בשו”ת מנחת יצחק (ח”ו סי’ ל’) כתב: “נשאלתי אם מותר לנפח אויר בכרים של גומי, לשכב עליהם, בשבת ויו”ט, והשבתי לאיסור. וטעמי ונמוקי, דאף שראיתי בספר אחד, שכתב בפשיטות להתיר, לנפח בשבת, בגלגל – גומי, שיושבים על גביו וכדומה, גם במשאבה המיוחדת לכך, וציין להמבואר באו”ח סי’ ש”מ סעי’ ח’, אבל לדעתי אדרבה משם ראיה לאסור מב’ טעמי. דהנה זה לשון הש”ע שם, מוכין שנפלו מן הכסת מותר להחזירם, אבל אסור ליתנם בתחילה בכסת, עיי”ש. והמחבר הנ”ל דימה נד”ד, למה דאיתא ברישא דסעי’ הנ”ל, אבל לא פגע ולא נגע, ואדרבה, יש לדמות למה דאיתא בסיפא, דאסור ליתנם בתחילה בכסת, וכתב במ”ב (סקל”ג), דהשתא עביד ליה מנא, ויש בזה חיובא דאורייתא עיי”ש, ומקורו בש”ס… ופשיטא דאין חילוק בין עבדי מנא במוכין, או עושה מנא באויר. וכיון שכל ההיתר, רק משום דמחזיר המוכין לאותו כר, שהיו כבר בתוכו, ממילא באויר שלא שייך זה, ובכל פעם הוי חדתי, והשתא עביד ליה מנא, יש לחוש לחיובא דאורייתא כנ”ל…ואף אין לדון להתיר, מטעם דברי המג”א שם (ס”ק ז’), דשרי להכניס אבנט במכנסים, משום דלא מבטיל ליה התם, דעשוי להכניס ולהוציא תדיר, לא מקרי מתקן מנא (מובא להלן) עיי”ש, דהרי בנד”ד, אף דעשוי להכניס ולהוציא האויר תדיר, מ”מ מה שמכניס מבטל שם, ומה שמכניס אח”כ, הוי אויר אחר. ואיך שיהיה בודאי יש משום טורח, ואף משום שמא יתקע ויקשור כנ”ל. והנה עלה בדעתי, לתלות שאלתנו בדין הערכת השעון המבואר בשע”ת (או”ח סי’ של”ח), בשם הפמ”א (ח”ב סי’ קכ”ג), וחיי”א (כלל מ”ד סעי’ י”ט), ושאילת יעב”ץ (ח”א סי’ מ”א), ופמ”ג (סי’ ש”ח א”א ס”ק ע”ח), ומ”ב (סי’ של”ט סקט”ו), וש”פ, ושוב מצאתי בספרי האחרונים שכבר העירו לענין כדור בכה”ג, וממילא להמחמיר בהערכת שעון, בודאי יש להחמיר גם בנד”ד, וזה נוסף על מה שכתבתי מקודם”.

המנחת יצחק העלה לאסור ניפוח כרית גומי משלשה טעמים: א. כי כיון שמכניס אויר חדש, דומה לכר שנותן בתוכו מוכין חדשים ב. משום טורח ושמא יקשור ג. דומיא דעריכת שעון.

אבל בשו”ת מנחת שלמה (ח”א סי’ י”א רס”ק ה’) כתב: “מכניס אויר תוך כדור בשבת, אשר שמעתי שיש חוששין שגם זה דומה למוכין בתחלה, לענ”ד נראה דאע”ג שהאויר הוא אחר, ולא זה שהיה תחלה בכדור, מכל מקום אין זה חשיב כנותן בתחלה, אלא כחוזר ומכניס ממש אותו האויר שהיה בו מקודם”.

סברא נוספת להיתר כתב בשו”ת בצל החכמה (ח”ד סי’ צ”ג): “דדוקא מוכין אסור בחדתי, כיון שהוא דבר שיש בו ממש, ושייך לומר דחל עליו שם כלי, אגב הכר שהוכנס לתוכו, ונעשה עמו כלי אחד. לא כן בנדון דידן, בנופח אויר לתוך כר, שהאויר הוא דבר שאין בו ממש, ולא יחול עליו שם כלי לעולם, ואפילו כשהוא בתוך הכר, ואילו הכר בעצמו, הרי שם כלי עליו מכבר. נמצא בשעה שמנפח ומכניס אויר לתוך הכר, לא נעשה כלי לא הכר ולא האויר, ושפיר שרי”.

הגרשז”א מוסיף וכותב, שגם לדעת המחמירים לדמות את האויר למוכין חדשים, היינו משום – “שמבטל את המוכין ורוצה להשאיר אותם שם, ולכן אסור, כי ע”י המוכין נהפך הסדין להיות כר או כסת, וכמו”כ ע”י האויר נשתנה עור פשוט להקרא בשם כדור (אם דעתו שהאויר ישאר שם), אבל לא כשעשוי להוציא ולהכניס תדיר”.

מדברי הגרשז”א משמע, שאפילו לדברי האוסרים וחוששים לאסור בכדור, יש להקל בגלגל ים וכיו”ב, שעומדים להוצאת האויר מתוכם, וא”כ גם כשאין בהם אויר, לא בטלה מהם תורת כלי, וכמשנ”ת לעיל (עמ’ 67), שלמיטה של פרקים יש שם כלי, אפילו כשהיא מפורקת, כיון שהדרך לפרקה. מאידך אפילו לפי סברת הגרשז”א, יש לאסור לנפח בלון, כיון שדרך לקשרו לאחר הניפוח, וא”כ יש לאסור שמא יבא לקשרו, כמשי”ת להלן לענין אבנט.

הגרשז”א לא חשש לטעמי המנחת יצחק לאסור משום טורח ושמא יקשור, וכנראה דעתו שבמציאות אין כאן חשש שמא יקשור. כמו כן אין לאסור משום טורח, בדבר שאינו מבטלו שם, כמשנ”ת להלן הערה 53. לדעת הגרשז”א אין נדון זה דומה לעריכת שעון – למשנ”ת לעיל עמ’ 67, שבכלי שעשוי לפרקו מודים גם האוסרים בשעון שאין לאסור.

השחלת חגורה לבגד ושרוך לנעל

התוס’ כתבו על דברי הגמ’ לענין החזרת מוכין לכר: “אומר ר”י שאם נתקו חוטי הסרבל, אם הנקב רחב ויכול להכניסם בלא טורח, שרי כיון דעתיקי” (התוס’ שם מוסיפים: “ובלבד שיתנם בענין זה שלא יהא לחוש שמא יתקע, דבעניין שהוא רגילות לתקוע ולקשור, נראה דאסורין להחזיר, כדאסרינן בריש כל הכלים (שבת קכ”ב ע”ב) החזרת שידה תיבה ומגדל, גזירה שמא יתקע”).

למדנו מדברי ר”י, שאסור להשחיל שרוך לבגד חדש או לנעל חדשה, והשחלה לבגד ישן מותרת רק אם אין בה טורח, ורק כשאין חשש שיבא לתקוע או לקשור.

כתב הבית יוסף (סי’ שי”ז): “כתוב בתשובות אשכנזיות. ששאלת אם מותר להכניס אבנט במכנסים בשבת, פשיטא דמותר. ואמאי לא, והא אמר רב חסדא שרא לאהדורי אודרא לבי סדיא בפרק במה טומנין. ואף על גב דאמרינן התם, הני מילי בעתיקי אבל בחדתא לא, היינו משום דעביד כלי. אבל הכא דלא מבטל ליה ועשוי להכניס ולהוציא תדיר, פשיטא דשרי אפילו בחדתי.

וכ”פ המג”א (סי’ שי”ז ס”ק ז’, והו”ד בש”ע הרב סעי’ ה’ ובמ”ב ס”ק ט”ז): “במנעל חדש אסור ליתן הרצועות בשבת, דמתקן מנא. וה”ה בסרבל או במכנסיים. אבל אבנט שרי להכניס במכנסיים, דלא מבטיל ליה התם, ועשוי להכניס ולהוציא תדיר, לא מקרי מתקן מנא”.

להלן שם (ס”ק ט’) הביא המג”א גם את דברי ר”י, שכשיש טורח אסור אפילו בנעל ובגד ישנים. בטעם הדבר כתבו הט”ז (שם ס”ק ד’) וש”ע הרב (שם סעי’ ה’), שאז – “אין זה כמחזיר אלא כנותן בתחילה, ואסור משום תיקון כלי”. אבל הפמ”ג (בא”א שם ס”ק ט’) כתב שמדברי המג”א משמע שטעם האיסור כשיש טורח הוא, משום שאסור לטרוח בשבת (וכתב שם שיש נפק”מ בין הטעמים, אם מותר לומר לגוי) [104].

האליה רבה (שם ס”ק ז’ והו”ד במ”ב ס”ק י”ח) מוסיף, שמסתבר שאפילו בבגד ובנעל ישנים – “רצועה חדשה שלא היתה שם מתחלה אסור, דמקרי מתקן מנא”. ונראה לדקדק כדבריו מלשון רש”י המובאת לעיל, שכתב שמותר להחזיר מוכין דוקא –  “לכר זה שנפלו ממנו”. משמע שלא די שהכר ישן, אלא גם שהמוכין יהיו ישנים.

חיבור חלקי פתיל צף

לכאורה לפמשנ”ת יש לאסור לחבר ביו”ט פתיל לפקק צף (שעם), כיון שחיבור זה נעשה בפעם ראשונה, ויש לדמותו להכנסת אבנט חדש בבגד חדש. אמנם נראה לצדד להקל בזה משני טעמים: א. לפי סברת האחרונים הסוברים (לעיל עמ’ 70) שאין בהרכבת מזרק לשימוש חד פעמי איסור עשיית כלי (ודלא כהחזון איש, עיי”ש). ואף שקטימת קיסם לחצוץ בו שיניו אסורה, נדון דידן דומה יותר להרכבת מזרק שהתבאר לעיל שם שיש להתיר  ב. בנדון דידן יש מקום לומר, שהפתילה נחשבת כבר לכלי בפני עצמה, אפילו לפני שחיברו אליה את הפקק , אלא שהפקק מחזיק את הפתילה שלא תשקע. וכ”כ בשו”ת שבט הלוי (ח”ט סי’ קכ”ח ס”ק א’): “נתינת פתילה לתוך הצף אינו להשלים כלי, אלא הצף הוא הבית קבול המחזיק את הפתילה שלבדה עומדת להדלקה, ואינו דומה לא להכנסת אבנט במכנסים, ולא להכנסת רצועה במנעול בסי’ שי”ז, ובודאי לא לנתינת מוכין לתוך הכר בסי’ ש”מ, ואינו דומה כלל לדינים שבסי’ שי”ג ס”ט (הובא לעיל עמ’ 63 ואילך), והפתילה נשרפת והצף נשאר”.

הפעלת מכשיר חשמלי

שיטת החזון איש לאסור משום בונה

הפוסקים האחרונים דנו איזה איסור יש בסגירת מעגל חשמלי והפעלת מכשיר חשמלי בשבת. החזון איש (או”ח סי’ נ’ ס”ק ט’) לאחר שדן על מלאכת מבעיר ומבשל שיש בהדלקת נורת חשמל, כתב: “עוד יש בזה משום תיקון מנא, כיון שמעמידו על תכונתו לזרום את זרם החשמל בתמידות. וקרוב הדבר דזה בונה מן התורה, כעושה כלי. וכש”כ כאן שכל החוטים מחוברין לבית והו”ל כבונה במחובר, ואין כאן משום בנין בכלים, אלא דינו כמחובר דיש בו משום בנין וסתירה. אבל הכא אין נפקותא בזה, דאפילו בכלים כה”ג חשיב בונה”. עוד כתב שם: “ובפתיחת החשמל שמכניסים הזרם בחוטים חשיב לעולם כתקע. דאף אם תמצי לומר דקנה של סיידין אף בתקע אינו אלא מדרבנן, היינו דוקא בהרכבה של שני גשמים שאפשר לחשבן כשנים משתתפין בפעולה אחת, אין התקעה מכרעתן לגשם אחד, כל שפירוקן נחוץ לטיח של הנמוך. אבל תיקון צורה להגשם ונעשה ע”י זה שימוש, ודאי חשיב בונה, ואף אם השימוש הוא לשעות מיוחדות ואח”כ פוסקו. דהפסיקה היא מכאן ולהבא, והצורה הראשונה אינה בת פירוד מן הגשם. ואחרי שההדלקה הוא בנין, הכיבוי הוא סותר”. עכ”ל.

מדברי החזון איש למדנו, שדעתו להחשיב הפעלת מכשיר חשמלי כבנין, מכח שלשה טעמים: א. הכנסת הזרם לחוט נחשבת כעשיית כלי[105]. ב. במכשיר המחובר לשקע שבקיר, נחשבת הפעלת המכשיר המכניסה זרם לחוט, לבנין במחובר, כי היא מחברת את החוט לקיר. ג. חיבור החוטים שעל ידו נסגר המעגל ומתאפשרת זרימת החשמל בחוטים, הוא חיבור חשוב, ואסור מן התורה כמו חיבור בתקיעה, שאסור מן התורה גם בכלים, כיון שבלי חיבור זה אי אפשר להכניס זרם לחוט. לדעת החזון איש חיבור בתקיעה אפילו לזמן קצר אסור מה”ת (דלא כדעת ש”ע הרב, כמשנ”ת לעיל עמ’ 63).

מו”מ החזון איש והגרש”ז אוירבך זצ”ל

הגרש”ז אוירבך זצ”ל השיג במכתבים לחזון איש על היסודות שחידש[106], והחזון איש השיב לו על השגותיו. הגרשז”א חזר והשיג, והחזון איש השיב שנית. הגרשז”א (במנחת שלמה ח”א ריש סי’ י”א) מסכם את מסקנת הויכוח כך: “מפני הכבוד והיראה שוב לא כתבתי כלום. והנני מעתיק בזה את שני המכתבים של בעל החזו”א זצ”ל כלשונם. ומוצא אני לנכון להקדים שאין אני מתכוין כלל להתווכח ולהשיב עליהם כי צדיקים במיתתם קרויים חיים ועוד גדולים הם במיתתם יותר מבחייהם, ואם בחייו יראתי מלהתווכח כ”ש עכשיו, רק אמרתי לבאר בארוכה אותם הדברים שכבר העירותי בקצרה כדי שהמעיינים יתנו אל לבם לעיין בזה, ואפשר שע”י משא ומתן כדרכה של תורה יתבררו ויתלבנו הדברים יותר”. להלן יובאו הנקודות העיקריות שעליהן נסוב הויכוח.

אם חיבור הזרם נחשב כעשיית כלי

על היסוד הראשון, שהכנסת הזרם לחוט נחשבת כעשיית כלי, השיג הגרשז”א (מנחת שלמה ח”ב סי’ י”ז ס”ק א’): “תיקון מנא הוא דוקא כשהתיקון הוא בר קיימא, ולא כשרגילים לחזור ולסותרו אחר השימוש”. כראיה הביא הגרשז”א את דברי ש”ע הרב (הנ”ל עמ’ 59), שאפילו תקיעה מותרת, אם דעתו לסתור אותה בו ביום. והוסיף הגרשז”א וטען: “ולא דמי לעריכת שעון, שיש אומרים שחייב חטאת, דשאני התם שהפסקת מהלכו לאו לרצון האדם הוא, ולפיכך חשיב קצת כקלקול, כיון שתפקידו של השעון להיותו תמיד הולך ולא עומד. משא”כ בכה”ג שרגילים תיכף אחר השימוש לסותרו, לא חשיב הכלי כמקולקל בשעה שהוא מפורק, וממילא לא חשיב כמתקן בשעה שמחזירו”.

על מה שהוסיף החזון איש לבאר, ש”תיקון צורה להגשם ונעשה ע”י זה שימוש, ודאי חשיב בונה”, והבין הגרשז”א שכוונתו היא, שהכנסת הזרם לחוט נחשבת לתיקון חשוב בחוט, השיג הגרשז”א, שלא מצינו שחימום ברזל נחשב לבנין (עיי”ש בדוגמאות שהביא, ואינן מצויות בזמננו).

על הטענה האחרונה[107] השיב החזון איש: “הענין תלוי בשיקול הדעת. חימום ברזל אינו מחדש טבע חדש בברזל, אלא החום שוכן לפי שעה בתוך הברזל והברזל מתמיד לגרשו. אבל חיבור חוט החשמל מעורר את כח החשמלי המוטבע בחוט עצמו, והוא מההרכבה המזגית שבשורש יצירתן, ושימוש זה תדירי, וההעמדה על מתכונתה ע”י החיבור, שנעשה החוט המופסק גוף אחד עם מכונת החשמל, חוששים בו משום בונה… דתיקון החוט עצמו ממות לחיים הוי בונה”.

הגרשז”א חזר והשיג (שם ס”ק ב’): “נלענ”ד, דכמו שחימום ברזל אינו נקרא טבע חדש בברזל, אע”פ שבשורש יצירתו הברזל ודאי מורכב אף מיסוד האש, מ”מ הואיל והחום שוכן בו רק לפי שעה והברזל עצמו מתמיד לגרשו, אין זה נקרא טבע חדש. כך הוא גם בחשמל. אותו מיעוט החשמל שיש בו בחוט מתולדתו, אינו מסייע כלום להתהוות החום והאור (רק צריכים לסוג זה שמוכן מטבעו לקבל את הזרם ולהוליכו), וכידוע שאף אם נשחרר את החוט משני סוגי החשמל הנמצאים בו, ג”כ יתחמם ויאיר ע”י הזרם שמקבל מן החוץ, לא פחות מחוט אחר. ולכן איני מבין כלל את דברי רבינו…דהתינח אם החיבור היה מעורר את החום הטבעי שבתוך החוט, עד כדי כך שהיה הולך ומאיר מאיליו, שפיר מצינן לומר, דתיקון כזה חשיב כמו ממות לחיים, והוי בונה אף אם רגילים לעשות כן רק לשעה מועטת. אבל למעשה אינו כן, ולולי גלגל המגנט שמסתובב כל הזמן ע”י כח של מים נופלים או קיטור, לא היה החוט מאיר כלל וכלל…דלא חשיב בונה אא”כ הבנין יכול עכ”פ להתקיים מאליו, משא”כ אם צריכים כל הזמן לאחוז בו, אין זה חשיב בונה. והכי נמי גם כאן, אילו במקום המכונה האוטומטית היה עומד אדם שמסובב כל הזמן את הגלגל, ודאי שגם רבינו סובר שהפותח אינו חשיב כלל כבונה, כיון שכל האור נעשה רק ע”י האיש ההוא, וא”כ כך לי הדבר אם נעשה ע”י קיטור או ע”י אדם”.

על השגה זו חזר החזון איש והשיב: “אמנם, יש עוד מקום לומר, דגם חוט החשמל שנעשה ע”י כח הקבלה שלו, שבגמי אין בו כח זה, והברזל יש בו כח הקבלה, וכל זמן שאינו מחובר, אין לאדם חפץ והנאה בכח האצור בו, וכשמחברו נעשה בידו של אדם כלי שימוש, ואין נפקותא אם הברזל פועל או קרקע עולם, שענין המלאכות הוא נידון לפי טבעות בני אדם בשימושן, והרי בחיבורו החוט בכשרון הטבעי הועמד לשרותו של האדם, וחשיב תיקון מנא, וכח הקבלה הוא טבוע ותמידי, הוא עצם מעצמו ושמח בו ואינו מגרשו לעולם, ולא עוד אלא שהחוט נותן חלקו בזרם. ואפשר שכח הקבלה הוא דוקא ע”י זרם שלו המשותף, ודוקא בחוט החשמלי, שאין כל הגשמים ראויים לכך. אבל קבלת חום כל הגשמים שבעולם מקבלים חום, ואף הנשרפין כשהן בקדירה”.

כלומר, שזרם החשמל משנה את מהותו של החוט, והופך אותו ראוי לשימוש האדם, והפיכת דבר לראוי לשימוש האדם נחשבת לתיקון כלי, אבל חימום ברזל אינו שינוי מהותי בברזל, ולכן חימום ברזל אינו נחשב לתיקון כלי.

החזון איש הוסיף ביאור לסברתו, שיש חילוק בין חימום ברזל, ובין הכנסת זרם לחוט, וכתב: “ובכלל דעת בני האדם מכרעת במלאכה, ושימוש פשוט לאו מנא הוא. וכל הגשמים הקרירות והחום הם עצם התיאור שלהם, דאם הם באויר הקר הם מוסיפים להתקרר, ואם הם תחת השמש יתחממו, ומהם שנעשים יד סולדת, אבל דבר הנעשה ע”י הרכבת בני אדם בחכמה ובכשרון זהו ענין בנין שהיה במשכן וחשיבא מלאכה. ודוקא אם מכונת החשמל מסתובבת עכשו בלי בעל בחירה והוי סיבוב החשמל כטבע העולם כרוח מצויה, אבל אם האדם מסבב אין כאן בונה מצד החיבור, דמעשה בעל בחירה חשיב נולד, ועדיין אין החיבור פועל כלום, וכן אין להמסבב דין בונה על החיבור, שהרי לא חיבר”.

הגרשז”א (בשו”ת מנחת שלמה ח”א ריש סי’ י”א) האריך עוד לתמוה על דברי החזון איש, שהכנסת הזרם לחוט נחשבת לשינוי מהותי בחוט וסיכם: “קיצורו של דבר הוא… לחיצה בכפתור שעושין בקל חיש מהר הרבה פעמים בכל יום, מסתבר לכאורה דאין זה קרוי לא בונה ולא מכה בפטיש, רק חשיב כנותן מעבר לזרם כדי שיתן כח להאיר, ומעשהו הוא כמי שנותן מעבר לשמן לעלות לראש הפתילה, או כנותן כח לסובב ולהניע גלגל ע”י קפיץ או ע”י אויר, אשר כתבנו (הו”ד לעיל עמ’ 69), דהואיל ולא נעשה שום מלאכה, מסתבר דמותר”.

עוד העיר הגרשז”א (שו”ת מנחת שלמה ח”א סי’ ט’ ד”ה ברם), שגם לפי סברת החזון איש יש להקל במכשירים שאינם אמורים לפעול כל הזמן, כמו מאוורר – “נראה דחבור מאוורר ומקרר עם הזרם בשבת קיל טפי מעריכת שעון ולכאורה אין בו שום איסור, כיון שכך תשמישם תדיר, שאין מכניסים בהם את הזרם כי אם בשעה שרוצים להשתמש בהם ואח”כ תיכף מפסיקים את החבור. ואדרבה מאוורר כזה שאי אפשר לסוגרו ולעכב תנועתו והוא הולך וסובב כל הזמן, אין לך קלקול גדול מזה. וכיון שכן שפיר מסתבר, דהואיל ואם היה המאוורר מתוקן על אופן זה שתנועתו נעשית לא ע”י זרם כי אם בעזרת קפיץ, מסתבר שהיה מותר לעשותו גם בשבת אף להאוסרים עריכת שעון, משום דכמו שרשאי כל אדם להקר את עצמו ע”י תנופות מפוח שמנענע אותו הנה והנה, כך הוא רשאי לגרום תנועה זו ע”י מתיחת קפיץ הואיל והמתיחות אינה נשארת בו קבוע לעולם…וא”כ מהיכ”ת יהא אסור להפעיל את המאוורר או את המקרר ע”י זרם חשמלי שגורם תנועתו, כיון דבהכנסת הזרם סברא היא דחשיב רק כמשתמש ולא כמתקן”[108].

אם סגירת המעגל החשמלי נחשבת כתקיעה

על היסוד השלישי השיג הגרשז”א (מנחת שלמה ח”ב סי’ כ”ה): “מה שכתב דהכנסת הזרם חשיב כתקע, לענ”ד צ”ע, דעיקר טעמא דתוקע חייב הוא מפני שאם תוקע ביתדות ומסמרים אין זה עראי אלא קבע. משא”כ בנד”ד, כיון שגם לשעה מועטת עושין כן, ואין שום חילוק פותח החשמל לזמן מרובה [או] לזמן מועט, וגם אין צריך כלל לגבורה ואומנות, א”כ מנלן לומר דחשיב כתוקע”.

החזון איש חזר וכתב שיש לאסור – “משום הרכב הפרקים זה עם זה, ולא מהני כאן היתר רפוי, כיון דזרם החשמלי מחברם שהוא בבחינת תקע” (והיינו כמו שביאר בספר חזון איש, הו”ד לעיל עמ’ 77, שתיקון צורה להגשם נחשב לתקיעה, אף שאינו ע”י יתדות ומסמרים). והוסיף החזון איש להשיג על מה שכתב הגרשז”א (כשיטת ש”ע הרב שהובאה לעיל עמ’ 63), שתקיעה לזמן קצר מותרת: “היתר של עראי, אינו במלאכה[109], כמו שהתופר ע”מ לקרוע חוטי התפירה, ולחזור ולתפור, ולחזור ולקרוע, לא מקרי שימוש אלא עושה מלאכה, ולכן קנה של סיידין ומטה של טרסיים אסור לתקוע, דכיון דתקיעה צורתה מלאכה לא מהני מה שאינה לזמן מרובה. ולא דמי לדלת וכיסוי כלים שכל עיקרן להתחלפות מסתימה לפתיחה ומפתיחה לסתימה[110], אבל שימוש החשמל הוא בחיבור, וההפסק הוא משום חשבון תשלומין וכיו”ב דבר צדדי”.

במכתבו השני הוסיף החזון איש: “הנידון שדנו עליו… משום שהכפתור רפוי, ועומד לפתוח ולנעול, ובזה יש מקום לומר, שאם עושה כן בשעה שהחשמל בשימושו, ובחיבורו כבר נעשה קבלת הזרם, זה בנין חשוב והוי כתוקע את הפרקים, וכמו שכתוב במכתבי הקדום…וכאן בסיבוב הכפתור יש בו משום העמדת מנורה בתקע”.

הגרשז”א (מנחת שלמה ח”א סי’ י”א סס”ק ד’) חזר והשיג על סברת החזון איש, שחיבור זרם החשמל נחשב כתקיעה: “מנין שהכנסת זרם חשיב כתקע, כי נראה דדוקא תוקע עץ בעץ ע”י מסמר או בעץ עצמו עד שנתאחד, רק זה חשיב בונה, אבל לא כשהאיחוד הוא רק כדי שיוכל לזרום והוא רפוי ועומד תדיר לפתוח ולסגור, דשפיר חשיב כמפרק ומחזיר ולא כתקע. ודוקא אם מכניס פקק בטחון שנשאר שם תמיד, שפיר חשיב בונה, אבל לא בחלק זה של הכפתור שהוא עשוי תדיר לפתוח ולסגור, ואינו אלא כדי ליתן מעבר או לחסום מעבר. ועיין גם בפסקי הרי”ד בסופ”ג דמס’ שבת שכתב אהא דאם תקע חייב חטאת “פי’ שהתקיעה מעשה אומן הוא”, וכן כתב שם אהא דרב שמואל דמחייבי חטאת במטה של טרסיים “כגון שתקע הוא, דאע”ג דאין בנין בכלים, הני מילי כשאינו צריך מעשה אומן, אבל אם הוא צריך מעשה אומן, יש בנין בכלים”. הרי מבואר, דחיובא דתקע היינו דוקא בכה”ג דחשיב כמעשה אומן”.

סברות נוספות לאיסור ולהיתר

עוד הוסיף הגרשז”א (שם ס”ק ה’) וכתב: “גם נראה, שאין הכנסת זרם דומה לנותן מוכין בתחלה לתוך הכסת, שאמרו בגמ’ שבת מ”ח ע”א דאסור, וי”א שאסור מה”ת, או כמכניס אויר תוך כדור בשבת, אשר שמעתי שיש חוששין שגם זה דומה למוכין בתחלה (לענ”ד נראה דאע”ג שהאויר הוא אחר ולא זה שהיה תחלה בכדור מ”מ אין זה חשיב כנותן בתחלה אלא כחוזר ומכניס ממש אותו האויר שהיה בו מקודם). דשאני התם שמבטל את המוכין ורוצה להשאיר אותם שם, ולכן אסור, כי ע”י המוכין נהפך הסדין להיות כר או כסת, וכמו”כ ע”י האויר נשתנה עור פשוט להקרא בשם כדור (אם דעתו שהאויר ישאר שם), אבל לא כשעשוי להוציא ולהכניס תדיר (צ”ע אם גם בזה שרגילים תדיר לפרק ע”י הוצאת האויר ולחזור ולנפחו ע”י הכנסת אויר אם גם בזה שייך מה שכתב החזו”א “ואף אם השימוש הוא לשעות מיוחדות ואח”כ פוסקו דהפסיקה היא מכאן ולהבא והצורה הראשונה אינה בת פירוד מן הגשם”), וה”נ גם כאן, במעגל של חוטים אשר רגילים תדיר להפעיל זרם או להפסיק. ואדרבה כיון דחזינן בהחזרת מוכין לתוך הכסת, דאף שנעשה שינוי גדול מאד בזה שסדין נהפך ממש לכר, ואפי”ה הואיל וכבר היו בו מוכין מקודם, אמרינן דשפיר נשאר עליו שם כר, גם לאחר שנפלו ממנו המוכין, ואינו חשיב כעושה כלי מחדש, וכמו”ש גם האבנ”ז בחלק או”ח סוף סי’ רכ”ד, ה”נ גם כאן, מסתבר דחשיב רק כמחזיר מוכין ולא כנותן בתחלה, ובפרט שהחשמל רק זורם ומסובב וגרע ממוכין שהם עצמם גוף הכר.

עוד צידד הגרשז”א מטעם אחר (שם בסוף התשובה), שאין להחשיב הפעלת מכשיר חשמלי כבונה: “גם חושבני, דכמו שמותר להדיח כלים בשבת, וכן המכבס כסותו בשבת (עיין פמ”ג בפתיחה לא”א ריש סי’ ש”כ ובתהל”ד שם ס”ק י”ז) וסוחט ממנו את המים או מפלה כליו וראשו אינו חשיב כבורר, ולא דמי לשורה כרשינין או מציף עליהם מים להסיר מהם הפסולת דשפיר חשיב בורר, והיינו דהואיל ורגילין תדיר ללכלך ולהדיח, אין זה קרוי בשם בורר אלא כמנקה כליו ובגדיו (גם מה שמותר לברור אוכל מפסולת או לחתוך ירק כדי לאכול מיד, היינו נמי מפני שהוא נקרא בשם אוכל ולא בורר או טוחן, אע”ג שעושה ממש מלאכת בורר וטוחן, ועיין גם בשלטי הגבורים סוף פט”ו משבת שכתב לענין קניבת ירק, דהדחת ירק שרי אבל לא להסיר העלין המעופשין מן הירקות דאסור משום בורר, הוסיף לומר “וקורין אותו (הנשים) להדיא ברירה, שאומרים ביררנו הירק” עכ”ל), וכן השובר עץ או חרס לא חשיב כקורע כיון שהוא נקרא שובר ולא קורע. הרי חזינן שאף במלאכות דאורייתא אזלינן נמי בתר שמא. וכיון שכן נלענ”ד, דה”ה נמי שפתיחת מעגל וסגירה נקראת רק בשם שימוש, ואינם קרויים כלל בלשון בני אדם בשם בונה וסותר”.

סגירת מעגל חשמלי בשעה שאין זרם

הגרשז”א כותב (במנחת שלמה ח”א סי’ י”א ס”ק א’): “הנה במכתבו הראשון כתב (החזון איש) – “וההעמדה על מתכונתה ע”י החיבור שנעשה החוט המופסק גוף אחד עם מכונת החשמל, חוששים בו משום בונה”. גם כתב “דתיקון החוט עצמו ממות לחיים הוי בונה”. ובמכתבו השני גם כתב. “יש מקום לומר שאם עושה כן בשעה שהחשמל בשימושו, ובחיבורו כבר נעשה קבלת הזרם, זה בנין חשוב והוי כתוקע את הפרקים”. ונראה שמכל אלה הדברים משמע, שאינו חושש לחושבו כבונה, אלא כשנעשה מיד גוף אחד עם מכונת החשמל, והזרם מתחיל תיכף לזרום עם הלחיצה בכפתור, דרק אז חשיב כשינוי צורה כשנשתנה ממות לחיים, וחשיב כבונה. משא”כ אם לוחץ על הכפתור לסגור מעגל בשעה שאין זרם, אע”ג שמכונת החשמל שבתחנת הכח פועלת והזרם עתיד ודאי לבוא לאחר זמן, ע”י שעון שישלים לסגור כל המעגל, מ”מ כיון דבשעה זו עדיין לא נסגר לגמרי המעגל, אינו חשיב בונה. שהרי פעולת הלחיצה בכפתור מצד עצמה חשיב ודאי כדבר רפוי שרגילין תדיר לפתוח ולסגור, שמותר אפי’ במחובר. ולכן אף שהזרם עתיד ודאי לבוא אח”כ ע”י השעון, מ”מ אין זה אלא גרמא. ואף שע”י הלחיצה הוא מכשיר את המנורה שתהא ראויה להדלק אח”כ ע”י השעון, מ”מ הואיל ורגילין תדיר ללחוץ על הכפתור, חשיב בההיא שעתא שאין בו זרם כפתח שעומד לפתוח ולסגור דלא חשיב בונה. ואין לומר דכיון שסובר שהזרם חשיב כתקע, שייך לגזור גם בזה שמא יתקע בשעה שיש זרם, ויהא אסור עכ”פ מדרבנן, דנראה שחוששין רק לשמא יתקע, אבל לא לשמע יבעיר בשבת. ולכן כמדומה לי שאין הדברים שבשני המכתבים מתאימים עם מה שאומרים בשמו, שגם הלוחץ על כפתור בשעה שאין עדיין זרם, כדי שידלק אח”כ, או להיפך כדי למנוע אח”כ מהדלקה. ג”כ חשיב תיכף כבונה או סותר. ואין לומר כיון דלשיטתיה הרי עומד תמיד הכפתור הזה לבנין וסתירה, לכן שפיר חשיב כבונה גם בשעה שאין עדיין זרם, הואיל וע”י זה הוא ערוך ומתוקן להדלק אח”כ מאליו, דודאי לא מסתבר לומר כן. ועיין גם במהר”ם שיק חלק או”ח סי’ קנ”ז שנשאל לענין שעון שיכולים להעריך אותו שיעורר וגם ידליק לאחר זמן נר ומסתפק שם אי חשיב בכה”ג כחיציו או רק גרמא, וכתב שתלוי בב’ תירוצים בתוס’ עיי”ש, ולא העלה כלל על דעתו לחוש בזה למלאכת בונה.

ולפי”ז צ”ע למעשה במי ששכח בערב שבת להוציא את הנורה שבתוך המקרר, דאפשר שמותר להוציא את התקע שמחבר את המקרר לזרם החשמל בשעה שהמקרר נח ואינו עובד, כיון דבשעה זו המעגל בלא”ה פתוח. וכיון שגם התקע הוא דבר שרגילין לפעמים בימות החול להוציאו ולהחזירו, אפשר דאין זה חשיב כסותר, כיון דליכא השתא שום בנין”[111].

הגברת והחלשת זרם

יש מקום לעיון, האם לפי דברי החזון איש, שחיבור חוטי חשמל היוצר מעגל חשמלי נחשב לבנין, משום שזרימת החשמל בתוך החוטים מחשיבה את החיבור כתקיעה, יש לאסור להגביר את עצמת הזרם, כשם שאסור להוסיף על בנין קיים, ולהוסיף חיזוק לחיבור בתקיעה של חלקי כלי, או שכוונת החזון איש לאסור רק את עצם החיבור בין החוטים עצמם, אלא שחשיבות החיבור היא בזה, שעל ידה “מתעורר החוט ממות לחיים”, וממילא נחשבת הצמדת החוטים לחיבור חשוב כמו תקיעה. אבל  לאחר שהחוטים (או המגעים) מחוברים כבר זל”ז, החלשתו או הגברתו של הזרם אינה משנה לעצם החיבור בין החוטים, וממילא אין כאן כלל פעולה של בנין.

בשו”ת מנחת שלמה (סוף סי’ י”ב) כתב: “יתכן שאף אם ננקוט כדעת החזו”א, דסגירת מעגל חשיב בונה ופתיחתו כסותר, מ”מ בנד”ד שהוא רק מוסיף זרם או ממעט זרם, אפשר דאינו חשיב לא בונה ולא סותר”.

אבל הגר”נ קרליץ שליט”א (הו”ד בנספח בסוף ספר קצות השבת) נשאל, אם מותר להזיז מאורר בשבת, אם ע”י כך משנה את צריכת החשמל, והשיב שיש לאסור משום מוסיף על הבנין.

יש לציין, ששינוי דרגת המהירות במאורר אסורה לכ”ע, כיון שע”י כך מנתקים מעגל אחד ומחברים מעגל אחר.



[1] אמנם בדברי האחרונים מצינו שלשה חילוקים בין אב לתולדה: א. בחי’ חת”ס (ביצה י”ב ע”א ד”ה ותו) ובאבני נזר (או”ח סי’ רי”א ס”ק י”ז) כתבו, שאם יש תולדה שהותרה ביו”ט לצורך אוכל נפש, לא אמרינן מתוך, וכן עולה מדברי החיי אדם (בנ”א כלל פ’ ס”ק א’ סד”ה ומעתה). ב. בדובב מישרים (ח”ג סי’ פ”ב) כתב, שבמקום שהותר לחלל שבת, עדיף לחלל בתולדה מאשר באב. אמנם מובא שם שבנו הקשה עליו מגמ’ שבת קכ”ח ע”ב, אם היתה צריכה לשמן וכו’, שעדיף להרבות במלאכת הוצאה מאשר לעשות סחיטה, אף שסחיטה היא תולדה, והוצאה היא אב. ג. בספר ציון וירושלים על הירושלמי (הו”ד באגלי טל מלאכת דש סי’ י”ז אות ס”ד בהגה) נקט, שרבי יהודה מחייב במשאצל”ג רק באב ולא בתולדה (והאגלי טל שם כתב על דבריו – “ישתקע ולא יאמר”).

[2] א”ה, דברי הקה”י צ”ב, דממ”נ, אי כוונתו דאותו בנין כשהוא מחובר לקרקע הוי אב וכשאינו מחובר לקרקע הוי תולדה, א”כ תיקשי למה אין חייבים על עשיית אהל שאין בגגו טפח, הרי במחובר וודאי דחייבים אף באין בגגו טפח. ואי כוונתו דכדי להתחייב משום תולדה בעינן גם שם אהל והיינו גג טפח, א”כ תיקשי הא דאבני בית הכסא (ביצה ל”ב ע”ב) דכתב רש”י (שם), בטעם דאסירי רק מדרבנן, דאינם עשויים להתקיים, ומשמע דאם עשויים להתקיים, הוי בנין מדאורייתא, אף דאין לו שם אהל כלל וכמובן. ולומר דגם בנין במחובר הוי אב רק אם יש בו גג טפח ובלא”ה הוי תולדה ג”כ קשה, דמסידור דברי הרמב”ם [פ”י מהל’ שבת הי”ב] משמע, דהבונה כל שהוא (והיינו אף בלא גג טפח) הוי אב. וזה קשה גם לסברת האבן האזל דאב הוי רק אם גם עושה אהל וגם מקבץ חלקים, דלפי”ז הבונה כל שהוא הוי תולדה ומדברי הרמב”ם לא משמע כן וכנ”ל, וצ”ע. ולולי דבריהם יש לפרש כעין דברי האהא”ז, דאב מלאכת בונה הוא מורכב משני ענינים, א’, פעולת בנין, דהיינו תוספת ותיקון בגוף הדבר שנעשית בו המלאכה, והב’, קיבוץ חלקים. אבל אם אינו מקבץ חלקים, אף שיש תוספת ותיקון בגוף הדבר, או שאין תוספת ותיקון בגוף הדבר, אף שמקבץ חלקים, אין זה אלא תולדה, ומשו”ה העושה אהל הוי רק תולדה, כיון שאינו מקבץ חלקים, וכמ”ש האהא”ז.

[3] א”ה, מדברי הפמ”ג משמע לכאורה, דהחילוק בין אהל עראי לאהל קבע הוא רק בזה, שאהל קבע נעשה לזמן מרובה, משא”כ אהל עראי. אמנם אי אפשר לומר כן, דא”כ יקשה ממש”כ הב”י, הו”ד להלן עמ’ 10, דוילון שנע ונד ברוח מצויה, הוי אהל עראי, אף אם תלוי בפתח בקביעות. ועל כרחך דגם להפמ”ג לא חשיב אהל קבע, אם הוא עראי בעצם, אפילו אם עשאו לזמן מרובה.

[4] א”ה, יש לתמוה על דברי העטרת חכמים מהא דאיתא בגמ’ (ביצה ל”ב ע”ב, הו”ד לקמן עמ’__), דאבני בית הכסא לא חשיבי בנין דאורייתא, ופירש”י שם הטעם, משום שאינם עשויים להתקיים, ומשמע דאם היו עשויים להתקיים חשיבי בנין דאורייתא, אף דאינו מחברם כלל, וצ”ע.

[5] א”ה, הפמ”ג נקט בפשיטות, שסוכה נחשבת אהל קבע, כיון שהיא עשויה לשמונה ימים. ובבכורי יעקב (סי’ תרכ”ו ס”ק י”א) בתוספת בכורים הקשה עליו מדברי הגמ’ (יומא י’ ע”ב), דאליבא דחכמים, פטורה סוכה ממזוזה, משום דסברי סוכת עראי בעינן.  וכן יש להקשות מדברי הגמ’ (סוכה כ”א ע”ב), דאליבא דחכמים הנ”ל, הישן תחת המטה בסוכה לא יצא יד”ח, משום שהמטה מבטלת גג הסוכה, דאתי אהל עראי ומבטל אהל עראי. והא דאיתא בגמ’ (ביצה ל’ ע”ב, עי’ להלן הערה 27??), דסוכה חשיבא אהל קבע, מיירי דוקא בסוכה דעלמא, כמבואר להדיא שם, אבל סוכת החג חשיבא וודאי אהל עראי, כדמוכח מגמ’ יומא וסוכה הנ”ל.  כמו כן יש להקשות מגמ’ יומא וסוכה הנ”ל, על מה שכתב בשו”ת שואל ומשיב (מהדו”ד ח”ג ריש סי’ כ”ה) להיפך: “נראה דהמצוה חשיב לה קביעות, וכעין דאמרו בעירובין (נ”ה ע”ב) באהלי מדבר דכתיב על פי ד’ יחנו, הוה ליה כקבוע, והוא הדין בסוכה, כיון דבעינן הסכך, הו”ל אהל קבוע.  ואף דבאמת סוכה דירת עראי בעינן, מכל מקום לענין זה מקרי קבוע מחמת המצוה, וכל כה”ג לענין סוכה מקרי עראי, ולענין שבת ויו”ט הו”ל קבוע, דהמצוה חושבו קבוע”.

[6] מלשון ש”ע הרב משמע, שאסור מדאורייתא. אבל בשו”ת עטרת חכמים סי’ ו’ הביא דברי הריטב”א (עירובין ק”א ע”ב) שכתב לענין דין נגר: “הקשה הראב”ד ז”ל, והאיך אפשר לאסור לנעול בשום נגר, ואפילו הוא מונח, והא קיי”ל כרבנן דשרו תוספת אהל עראי בשבת, וזה אהל עראי הוא. ותירץ דכל שהוא קשור בדלת ואין עליו תורת כלי, אינו בנין עראי, אלא כבנין קבע לאסור מדרבנן מיהת”. ולפ”ז כתב העטרת חכמים: “על כרחך מה שכתב המג”א גבי פקק החלון, שאם הוא קבוע לעתים רחוקים, הוי כאהל קבוע, וכמו שכתב הרא”ש סוף עירובין, אין כוונתו שיש בזה איסור דאורייתא, אלא מדרבנן הוא דאסור, דלא התירו אלא תוספת אוהל עראי, ולא תוספת אוהל קבע”.

[7] א”ה, אבל בקרבן נתנאל (שבת פ”כ ס”ק ה’) כתב: “שייר טפח, אפילו באהל קבע מותר”.

[8] א”ה, קצ”ב, דהנה הא דכדי להתחייב משום אהל בעינן טפח הוא משום דילפינן מטומאה (עי’ מ”ב סי’ שט”ו סקל”ד), וא”כ מנליה להפמ”ג דמחיצה מן הצד שיעורה טפח, הרי לענין טומאה קיי”ל דאין מחיצה פחותה מעשרה, ועי’ גם מ”ב בשעה”צ שם סקל”ח, וצ”ע.

[9]  ובשו”ת עטרת חכמים (סי’ ו’) יישב בתוך דבריו קושית החזו”א, שכתב: “אף שקבוע תדיר, כיון שאינו דרך בנין, אינו אסור אלא מדרבנן. והוסיף התרומת הדשן מדעתו ומסברתו, דהיכא שאינו אלא לצניעות, אף מדרבנן מותר”. א”ה, ועי’ מה שכתבנו במילואים ביישוב קושית החזו”א, ובביאור דברי התה”ד, הב”י והמג”א.

[10]אף שמלשון רש”י משמע קצת, שרק ע”י הכנסת המטה נחשב לעשיית אהל, דהמיטה נחשבת גג לדפנות שמשני צידיה, אבל אם זוקף הדפנות באמצען בלא להכניס מטה, אין זה נחשב לאהל, וביותר משמע כן מדברי הקרבן נתנאל (לרא”ש שם אות ח’) והמחה”ש (למג”א שם ס”ק י”ז), על כרחך אי אפשר לפרש כן, דמפורש בגמ’ (סוכה י”ט ע”א) בסוכה העשויה כמין צריף, שאם הגביהה מן הקרקע טפח, שהיא כשרה, ופירש”י: “הגביה מן הקרקע טפח… ויש שם טפח זקוף וניכר הצריף שהוא גג, וכיון שיש בו שיעור אהל בזקיפה, הוי אהל”. הרי שעצם הזקיפה מחשיבה את החלק שאינו זקוף לגג. וכ”ה לשון המ”ב (שם ס”ק מ”ב): “דכיון שהיא משולשלת מעל המטה טפח בזקיפה לאחר כלות השיפוע, הו”ל האי טפח מחיצה, וכל השיפוע שממעל למטה נחשב לגג, והוי אהל ממש”. והנה מדברי המ”ב משמע, שכשהכניס מטה לכילה, גג האהל הוא גג הכילה. אבל מדברי רש”י הנ”ל עולה, דבכה”ג המטה היא הגג. וכ”כ בש”ע הרב (סי’ שט”ו סעי’ י”ח): “כיון שהיא משולשלת למטה מן המטה טפח, הרי המטה נעשית גג לקיר טפח שסביב המטה. ואע”פ שהמטה אינה עשויה להגן ואין שם אהל עליה, מ”מ כיון שיש שם אהל על קיר טפח זה, שהוא מכלל הכילה העשויה להגן, הרי יש כאן אהל עם גג”. ומקור דבריו ברשב”א (שבת קל”ח ע”ב) שכתב: “דכיון שהכילה פרוסה לצל, הויא לה מטה כעשיית גג באמצע כילה”.

[11] מדברי המג”א סי’ שט”ו ס”ק י’ עולה, שלדעת רש”י מותר לעשות לכתחילה אפילו אהל קבע, אם אין בגגו טפח. מפרש המ”ב (שם ס”ק ל”ה) דסבירא ליה, דכיון דאין בגגו טפח, לא חשיב אהל כלל. אבל הפמ”ג (במש”ז שם ס”ק ח’) מפרש שאין מחלוקת בזה בין הרי”ף והרמב”ם לרש”י והרא”ש: “אהל קבוע פחות מטפח, יש לומר דכולי עלמא מודים דפטור אבל אסור, דהוה חצי שיעור, דעכ”פ מדרבנן אסור, ואהל עראי בפחות מטפח יש לומר לכולי עלמא מודים דשרי, בדרבנן לא גזרו כולי האי, והיינו אם נאמר חצי שיעור בשבת מדרבנן אסור, לא מן התורה, הוה גזירה לגזירה… ואם נאמר חצי שיעור בשבת גם כן מן התורה אסור, נאמר באהל עראי דרק נראה כבנין, כל פחות מטפח לא נראה ולא אסרוה”. ולפי דרכו מפרש שם, שנחלקו רק אם כילה עשויה לקבע או לעראי.

[12] ויל”ע איך יהיה הדין לפי החזון איש, אם הגגון היה פתוח מערב שבת, ואחר כך נסגר ונפתח שוב, אם יהיה מותר להוסיף עליו.

[13]  ולכאורה אם יש בין שני הגגים יותר משלשה טפחים, פשוט שאסור להוסיף, דלא עדיף מגג מתחת לגג קיים, שהתבאר לעיל, שאם יש ביניהם שלש טפחים, נחשב עשיית אהל בתחילה ולא תוספת.

[14] א”ה, לכאורה יש קצת ראייה לדברי החזון איש, מפירוש רבינו חננאל להא דכיפי דארבא (עירובין ק”ב ע”א): “ואם וכו’ ואין בין זה הקרש לזה הקרש שלשה טפחים, דקיימא לן כל פחות משלשה כלבוד דמי, נעשו כל הקרשים כולן לבודין וכו’, למחר בשבת מביא מחצלת ופורס עליהם, דמוסיף על אהל עראי הוא ושרי”. דלדברי המשנה ברורה קשה, אמאי בעינן שיהיו כל הקרשים לבודין, הרי לשיטתו די שע”י שניים מהם יהיה לבוד, ושוב מותר לפרוס את המחצלת על כל הקרשים. ומוכח כהחזון איש, שאין להתיר לפרוס המחצלת, אלא על אותו מקום עצמו שנעשה לבוד, אבל לא להוסיף עליו. אמנם לאידך גיסא יש להוכיח מדברי המג”א (סי’ תק”ב ס”ק ט’), דלא כמו שכתב החזון איש – “שאין לבוד אהל”. שכתב שם (אחר שהביא מה שכתבו התוס’ בעירובין, דלא מסתבר שאסור לנטות בשבת שני חוטין בתוך ג’, וא”כ משמע לכאורה שאין לבוד אהל): “ויש לומר, דבאמת הוי אהל לענין שבת וכו’, אלא שמכל מקום מותר לנטותו בשבת, דאיהו לא עביד מידי”. הרי לן דהוי אהל גמור, רק דמותר כיון שנעשה מאיליו, וצ”ע.

[15] א”ה, וק”ק לדבריהם הא דקיי”ל [סי’ שט”ו סעי’ א’ בהגה] בהא דאסור לעשות מחיצה להיתר בשבת, דאם עשה טפח בערב שבת מותר להוסיף עליו בשבת, דלדבריהם אמאי צריך לעשות טפח בער”ש, הרי אפשר לעשות בשבת גופא מחיצה טפח (דזה ודאי מותר כיון דלא הוי מחיצה המתרת), ואח”כ לעשות את השאר דזה הוי כבר רק הוספה, וצ”ע. ועי’ במילואים סי’ __ מש”כ לבאר דדין זה דמותר להוסיף על אהל הנעשה בשבת וקושיית המהרש”א תלויים בפלוגתת האחרונים בדינא דסתירת אהל, ושאין נפק”מ בזה אם נעשה בהיתר או באיסור.

[16]  לכאורה מדברי הרשב”א שהבאנו בעמ’ 20, שאוסר לסתור מחיצה מתרת, ולא התיר לסותרה ולשייר טפח, אע”פ שכשיש טפח פרוס מערב שבת, מותר להוסיף עליו כדי לעשות מחיצה מתרת, כמשנ”ת לעיל עמ’ 16, מוכח כהחזו”א, שאם המחיצה קיימת מערב שבת, אסור לסותרה ולשייר טפח.

[17] א”ה, קצת תמוה, דעי’ ב”י (סי’ שי”א) שכתב לבאר בשיטת הרמב”ם והטור, דהא דמת שפיר הוי עשיית אהל, אלא דהתירו במקום צער, וכן מוכח מדברי המג”א (סי’ שי”א סקי”ז). וא”כ אין ראיה משם דאהל המוחזק בידים לא הוי אהל, וצ”ע.

[18] להלן עמ’ 30 הערה 21 הבאנו כן מכמה אחרונים, שאפילו אהל העשוי לצל מותר לעשות מלמעלה למטה, ושמביאור הגר”א לא משמע כן, עיי”ש. א”ה, ועי’ במילואים שביארנו שהראשונים נחלקו בזה, ושמדברי הש”ע משמע כדעת האוסרים.

[19] א”ה, ועי’ במילואים סי’ __ שכתבנו לבאר דגדר ההיתר דכסא טרסקל שנוי בפלוגתת האחרונים, ומה שכתבנו להעיר בדברי המג”א בענין חופה המובאים להלן.

[20] אמנם בשמירת שבת כהלכתה (פכ”ד הערה נ”ה) כתב: “שמעתי מהגרש”ז אוירבך שליט”א (זצ”ל), דאף שהחזון איש מתיר לעשות כן, וסובר נמי דבכה”ג ליכא אוושא מילתא ועובדין דחול, מ”מ צ”ע אם גם במחובר לקרקע מותר לעשות לגמרי את כל האוהל מתחילה ועד סוף, בגלל ההיכר של צירים. וחושבני שאם יהיה בית כזה אשר הגג והמחיצות כולם מתקפלים ונפתחים ע”י צירים, שאסור לפתוח ולעשות אוהל כזה בשבת, אף אם אין לחוש לשמא יתקע, וגם כאן הרי נהפך כולו ממקל לאוהל….וחושבני דאם זה בנוי ומחובר לקרקע, הרי זה חמור יותר ממטריה רגילה” וכו’.

[21] א”ה, ועי’ במילואים מה שכתבנו לבאר פלוגתת האחרונים אם היתרא דכסא טרסקל שייך גם באהל העשוי להגן, ומה שכתבנו להקשות על דברי החזו”א בזה.

[22]  אבל בשו”ת חתם סופר חלק א (או”ח) סימן עב הביא את דברי הנודע ביהודה וכתב: “ואחר העיון הדק היטב אומר אני, בודאי לישא פאראסאל בשבת לאו משנת חסידים היא ושומר נפשו ירחק ממנו, אבל מ”מ לפע”ד איננו כמו שחשב הגאון זצ”ל, דכל מלאכה דלא אשכחן דכוותה במשכן לא מחייב עליה בשבת. וזה לשון הירושלמי ס”פ כלל גדול – מה בנין היה במשכן, שהיו נותנים קרשים על גבי אדנים. ופריך ולאו לשעה היה, א”ר יוסי, מתוך שהיו נוסעים וחונים עפ”י הדבור, כמי שהיו חונים לעולם. אר”י ב”ר בון, מכיון שהבטיחן הקב”ה להכניסן לארץ, כמו שהוא לשעה. הדא אמרה – בנין לשעה בנין. הדא אמרה מן הצד בנין. הדא אמרה אפילו נתון על דבר אחר. הדא אמרה בנין על גבי כלים. ודחי – בנין אדנים כקרקע דמי. ופסק כן הרמב”ם פ”י משבת [הי”ב], דבנין ע”ג כלים לאו בנין הוא, ומפרש ליה המ”מ, דלא דמי למשכן, דאדנים כקרקע דמי, ומייתי ליה מג”א סס”י שט”ו, והירושלמי הזה מייתי ליה הרשב”א בחידושי שבת פרק (כלל גדול) [הבונה ק”ב ע”ב סוד”ה האי]. ולמדתי מהירושלמי הזה שלשה טעמים שלא יהיה בפראסאל שום נדנוד איסור מן התורה עכ”פ. חדא, דהוי ליה בנין לשעה, ופירוש בנין לשעה, שהוא עשוי מתחלה לבנותו ולסותרו לשעתו ולחזור ולבנותו ולסותרו כל שעה, כמו שהיה המשכן עשוי, ופליגי אמוראי למ”ד מתוך שהיו חונים עפ”י הדבור הוי ליה כבנין עולם, א”כ הדרינן לכללן דבנין לשעה לאו בנין הוא. וכיון דאשכחן סתמא דתלמודא דידן בפרק במה מדליקין ל”א ע”ב, גבי מפני שהוא עושה פחם, דאמר גבי סותר על מנת לבנות במקומו, דכיון דכתיב – על פי ה’ יחנו כמקומו דמי, ולא דחי ליה, ש”מ הכי קיי”ל. וכן משמע בתוס’ שבת צ”ד ע”א ד”ה ר”ש פוטר. וכיון שכן הלכה דבנין העשוי לשעתו אינו בנין, א”כ האי פאראסאל עשוי לשעה כמובן… ב. דלא מצינו כיוצא בזה במקדש שיהיה האוהל עובר ממקום למקום ע”י אדם הנושאו בעצמו, וכל מה שהאריך בנודע ביהודה בענין אהל זרוק אינו ענין לשבת, דהתם לענין טומאה, אבל לענין שבת לא הוה מלאכה כי אם מה דהוה במשכן… וראיה ברורה לזה משבת מ”ג ע”ב – מת המוטל בחמה, באים ב’ בני אדם ויושבים בצידו, חם להם מלמטה זה מביא מטה ויושב עליה וזה מביא מטה ויושב עליה, חם להם מלמעלה מביאים מחצלת ופורסין עליהן, זה זוקף מטתו ונשמט והולך, וזה זוקף מטתו ונשמט והולך לו, ונמצאת מחיצה עשויה מאליה, ע”ש. ולכאורה צ”ע, הרי עושים אהל ממש במחיצת עצמם, והאהל נטוי על ראשם, והם בעצמם המה דפנות, ועוד שאינם מתטלטלים כלל אלא קבועים במקומם. ועל כרחך משום דלא מצינו במשכן אהל כי האי גוונא, שיהיה אדם מאהיל על עצמו, ומכל שכן כשהוא נע ונד הולך ואהלו עמו, וק”ו מאהל ע”ג כלים, מכל שכן אדם הנושאו. ועוד בה שלישית, שאין אהל דאורייתא, אלא כשמחיצות מגיעות לארץ, כמו שהיה במשכן, וכמו שדקדק רש”י וגם הרי”ף בלשונם גבי טלית כפולה וכמ”ש תוס’ שם קל”ח ע”א [ד”ה כסא] ע”ש… אבל מחיצה תלויה באויר, שאינה עשויה להוסיף עליה כלל ואי אפשר להוסיף ולהמשיכה עד לארץ, זה ודאי איננו אהל דאורייתא כלל, וכן משמע הסכמת פרי מגדים ס’ שט”ו באשל אברהם סק”ח. וכיון שזכינו לדין שאיננו דאורייתא, א”כ ממילא אפילו אסורא דרבנן ליכא. דהרי טלית כפולה אי אית ביה חוטין שריא אפילו לכתחלה, והכא נמי קרסים ולולאות הוה כחוטין, כמ”ש הנודע ביהודה בעצמו, ועוד הכא עדיף טפי שעשוי ומתוקן מעיקרא לכך, והוה כמו כילת חתנים דמקיל ביה הרי”ף ורמב”ם [פכ”ב ה”ל] משום שעשוי מעיקרא לכך, ועל כן קרוב לומר שאפילו מדרבנן שרי, וא”כ לכל הפחות מותר לפותחם ע”י גוי, ואין להרעיש העולם בשביל זה”. גם בהגהות ר”ב פרנקל לנו”ב שם ובכלכלת שבת בענין רעגענשירם צידדו להקל בזה, עיי”ש. וע”ע בתהלה לדוד סי’ שט”ו ס”ק ט”ז, שדחה את כל שלשת ההיתרים שכתב החת”ס.

[23] א”ה, ועי’ במילואים סי’ __ מה שכתבנו לבאר כוונת הנו”ב בדבריו אלו, ובגדר ההיתר דפתיחת דלת לפי דבריו, ושהפרישה נחלק עליו בביאור גדר זה.

[24] וצ”ב, לפי דעת המ”ב והחזון איש לעיל, שהיתר כסא טרסקל קיים אפילו באהל העשוי להגן, כיון דעביד וקאי, ובשבת רק פושט קמטיו, למה החמירו חכמים יותר בכובע, שעשוי ג”כ כל האהל מער”ש, ובשבת רק משימו על ראשו. ושו”מ בשו”ת מהרשד”ם או”ח סי’ ד’, שרמז לקושיא זו, ומכח זה כתב שם, שאין איסור אלא כשיוצר את הבליטה בשבת, ולא כשהיא עשויה מערב שבת.

[25]  כוונתו להא דאיתא בשבת קל”ט ע”א, עיי”ש. ועי’ בכלכלת שבת שם שחלק עליו והאריך הרבה בענין מראית עין באיסורים דרבנן ואכמ”ל.

[26] בשו”ת פנים  מאירות (ח”א סי’ ל’) האריך הרבה בביאור שיטת רש”י ור”ת. ובתשובתו שם, וכן בקרבן נתנאל (שבת פי”ז סי’ ח’ אות ק’) בשם המגיני שלמה מיישבים את קושית התוס’ על רש”י, שבמחיצות סוכה ע”י שמוסיף את הדופן השלישית, מכשיר את הגג לסוכה, וזה אסור גם לדעת רש”י. אבל כשהמחיצה עצמה באה להתיר, סובר רש”י שאין איסור בדבר. ונראה לבאר בכוונתם, שהאיסור הוא משום עשיית המחיצה, דמודה רש”י שאסור לעשות מחיצה כזאת שמכשירה את הגג. אבל אין כוונתם דבכה”ג אסור משום שהופך את הגג לסוכה, דהרי הגג כבר קיים מקודם, ובמה שעושהו לסכך כשר לא מצינו איסור (א”ה, אמנם מצינו כן בט”ז ס”ס שט”ו, שכתב שאסור לכסות כובא שיש בה יין, מפני שבלא הכיסוי אינה ראויה להשתמש, כי עלולה ליפול לתוכה אבן, אלא צריך לכסותה: “א”כ שניהם ביחד, דהיינו הכיסוי והמחיצות, עושים שראוי להשתמש, וכיון שהוא מכסה, הוי כעושה מחיצה”). ובשפת אמת (שבת קכ”ה ע”ב) מיישב את קושיית התוס’ על רש”י: “נראה דדוקא היכי שאין לו גג כלל, מותר לעשות מחיצה, משום דמחיצה לחוד לא הויא אוהל. אבל היכא דיש לו גג, אסור לעשות אפילו מחיצה לחוד, כיון שנעשה בזה אוהל… ומיושב בזה מה שהקשו התוס’… דהא סוכה יש לה גג, ולפיכך אף המחיצה אסורה”.

[27] אבל בשו”ת שו”ת אבני נזר (או”ח סי’ רכ”א) חילק בין שיטת רבינו תם לשיטת המהר”ם וכתב: “שיטת התוס’ והרא”ש, דמחיצות עראי אסורים כמו אהל עראי. והא דשרי מחיצה רביעית בסוכה לעשותה עראי ביום טוב, היינו משום דכבר יש שם ג’ מחיצות, הוי תוספות בעלמא דשרי. אבל מחיצה שלישית, הואיל והיא מתרת, חשיב כבתחילה. ולפי שיטתם אסור לעשות מחיצה בבית להפסיק בין הספרים להתיר תשמיש או עשיית צרכיו, אפילו היה טפח מבעוד יום, כיון דהאי טפח לא הועיל להתיר, חשיב כבתחילה. [אבל] שיטת האור זרוע [מלאכת בונה אות ו’] והרא”ם בספר יראים [סי’ רעד, דף קמ ע”ב], דאין איסור במחיצות, אלא אם כן עשויים להתיר. וזה טעם היתר מחיצה רביעית, הואיל ואין עשוי להתיר. ולעולם לא חשיב תוספות אף שיש ג’ מחיצות מכבר, כיון דבהאי מחיצה לא הותחל כלל. וזה טעם היתר מהר”ם במחיצה העשויה להתיר, אם התחיל טפח מבעוד יום,. דאף שעשוי להתיר לא חשיב כבתחילה, דלא כתוספות והרא”ש הנ”ל”. א”ה, לפי פירוש האבנ”ז בדעת ר”ת עולה, שאסור לעשות מחיצה ראשונה, אף אם אינה מתרת, כיון שאין זו תוספת, אלא עשיית אהל בתחילה. אמנם מדברי הריטב”א (מהדורת זכרון יעקב שבת קכ”ה ע”ב) מוכח דלא כפירושו, שכתב בסיכום העולה משיטת ר”ת: “נמצאת למד, דחדא מחיצה או שתים, ליכא לא עשיית אהל ולא תוספת, ודופן שלישית דסוכה הויא [עיקר אהל ואסור אף לרבנן, ודופן רביעית דסוכה הויא] תוספת אהל דשרי לרבנן ואסיר לרבי אליעזר וקיי”ל כרבנן” וכו’. הרי שהתיר עשיית מחיצה ראשונה, אף דאינה תוספת. עוד עולה מדברי הריטב”א, דמחיצה ראשונה מותרת אפילו אליבא דרבי אליעזר. וצ”ב מאי שנא מחיצה ראשונה ממחיצה רביעית. ונראה דס”ל כמו שכתב בש”ע הרב (סי’ שט”ו סעי’ ג’, הו”ד להלן עמ’ 30): “שבכל מקום שהמחיצה מתרת, היא חולקת שם רשות בפני עצמה… הרי זה כעושה אהל”, דהיינו שאין איסור לעשות מחיצה, אלא אם היא חולקת רשות. ומשום כך מחיצה ראשונה שאינה חולקת רשות, אינה אסורה, אפילו לפי ר”א, אבל מחיצה רביעית שחולקת רשות אסורה לר”א, וחכמים מתירים מפני שאינה אלא תוספת על האהל.

[28] מדברי הרמ”א מוכח שמותר להוסיף על מחיצה מתרת. והקשה הגרש”ז אוירבך זצ”ל (הו”ד בשש”כ פכ”ד הערה קכ”ו) מדברי הרמ”א, על הא דאיתא במ”ב (סי’ תרל”ז ס”ק א’) לענין סוכת החג: “ואפילו אם הרוח הפיל ממנה רק מקצת מן הסכך לבד, אין להוסיף ביו”ט בעצמו”, ובשעה”צ שם ציין לשו”ת שואל ומשיב (והוא בשו”ת שואל ומשיב מהדו”ד ח”ג ריש סי’ כ”ה, הו”ד לעיל עמ’ 8). אמנם המעיין בפמ”ג (סי’ שט”ו א”א ס”ק א’, הו”ד לעיל עמ’ 8) יראה שהפמ”ג ג”כ אסר להוסיף סכך, וביאר טעמו להדיא, משום שהסוכה עשויה לשמונה ימים, וא”כ הוי קביעות, ואסור משום תוספת לאהל קבע, גם השואל ומשיב מחמיר, משום שמחשיב סוכת מצוה לאהל קבע, ולא משום תוספת על מחיצה המתרת (עוד כתב בשש”כ שם: “וגם אסור להוסיף בשבת על סכך של סוכה, אפילו אם זה רק ליום אחד או יומים”. ולא הבנתי מה הרבותא בכך שההוספה היא ליום או יומיים, הרי מוסיף על אהל העשוי לשמונה ימים). וכן מצינו בגמ’ וברש”י מפורש לענין סוכה דעלמא שאינה סוכת החג, שאסור להוסיף עליה ולסתור חלק ממנה. דשנינו במשנה (ביצה ל’ ע”ב): “אין נוטלין עצים מן הסוכה, אלא מן הסמוך לה”. ובגמ’: “מאי שנא מן הסוכה דלא, דקא סתר אהלא, מן הסמוך לה נמי קא סתר אהלא. אמר רב יהודה אמר שמואל, מאי סמוך, סמוך לדפנות. רב מנשיא אמר, אפילו תימא בשאין סמוך לדפנות, כי תניא ההיא  באסורייתא”. פירש”י: “אין נוטלין עצים מן הסוכה, כגון בפסח או בעצרת, ויושב בסוכה בגנה או בפרדס, אין נוטלין עצים מן הסוכה אלא מן הסמוך לה. השתא משמע, אם הוא עב, שנתנו קנים הרבה, מותר ליטול מהם. ובגמרא פריך, הא סתר אהלא, דכיון דבטליה לגבי סכך, כל פורתא דשקיל מניה סתירה הוא. סמוך לדפנות, קנים הנזקפים סביבות לדפנות, כיון שלא נארגו עם הדופן, לא בטלי לגבי דופן, ואינו דומה לסמוך לסכך, שהסכך אינו ארוג, לפיכך הכל שוה, העליון כתחתון סכך הוא. אפילו תימא בשאין סמוך לדפנות, אלא סמוך לסכך. וכי תניא מתניתין באסורייתא, חבילות של קנים שנתנן על הסכך, מדלא התיר אגדן, לא בטלינהו לגבי סכך, אלא להצניעם שם”. הרי להדיא שהסכך בטל לסוכה וממילא נטילתו נחשבת סתירה, וא”כ הנחתו אסורה משום שנחשבת בנין קבע, ומטעם זה אסור, ולא מדין תוספת המתרת לאהל עראי (א”ה, עיין לעיל הערה_, שהוכחנו שסוכת החג חשיבא עראי, ולפ”ז אין ראיה מגמ’ זו, דמיירי בסוכה דעלמא ולא בסוכת החג). וכ”נ להדיא מדברי יש מפרשים שהביא המאירי (סוכה מ”ו ע”ב), שכתבו שסתירת סוכת החג כשהיא רעועה, אינה אסורה מן התורה, ומוכח שכשאינה ראויה אסור לסותרה מה”ת, ועל כרחך דנחשבת אהל קבע. עוד הקשה הגרשז”א שם על דברי הרמ”א, ממה שאסור לתקן פרצה יתירה על עשר בשבת ע”י צוה”פ אפילו באופן ארעי. וחפשתי ולא מצאתי מפורש כן, דבעובדא דשמואל (עירובין צ”ד) מיירי שנפל כל הכותל הרביעי ונפרץ במילואו, וא”כ מנלן באמת שאסור לתקן פרצה שנשתייר הכותל מצידיה. ואפילו אי נימא שאסור, כמש”כ הגרשז”א, יש לחלק, שכל ההיתר כשהיה טפח הוא משום שנראה שהתחיל לעשות האהל מער”ש, כמשנ”ת לעיל עמ’__, וא”כ אולי כשנפל ונשתייר מן הצדדים גרע טפי, דאינו נראה כתחילת עשייה. והנה בתקונים ומלואים לשש”כ שם הביא, שהגרשז”א תירץ באופן אחר: “שהתוספת שמכשירה מחדשת שם של סוכה, וכן בצוה”פ נתחדש שם של פתח, משא”כ בסתם מחיצה מתרת, העיקר הוא ההפרדה, ולכן גם בטפח סגי”. ולפי דבריו האיסור להוסיף על סכך הוא רק כשהסוכה היתה פסולה בלא התוספת, ולא משמע כן בפמ”ג ושואל ומשיב ומ”ב הנ”ל, אלא שאסור בכל ענין משום תוספת על אהל קבע, וכנ”ל.

[29] מה שכתב האגרות משה, שלא רק בשעת התפילה יש חיוב לעשות מחיצה, אלא גם לשם אמירת ד”ת והזכרת שם שמים, תמוה, שהרי במרדכי מפורש, שהעמדת מחיצה בשעת הדרשה אינה נחשבת מחיצה מתרת, אלא לצניעות בעלמא. גם לפ”ז יקשה, איך כתב בתשובה המובאת להלן, שאין חיוב לעשות מחיצה בשעת סעודה, והוכיח כן מאכילת קרבן פסח, והרי בירכו על אכילת הקרבן והמצה, וגם בירכו אח”כ ברהמ”ז. ועל כרחך שאין חיוב מחיצה אלא לתפילה, ולא לאמירת דבר שבקדושה ודברי תורה.

[30] וצ”ע לכאורה לפ”ז, למה הוצרך המהר”ם להתיר עשיית מחיצה בין אנשים לנשים בשעת הדרשה, מפני שזו מחיצה לצניעות בעלמא, ומשמע שכדי להתיר תפילה בציבור אסור, הרי מחיצה בין אנשים לנשים נעשית בצורה שאין הנשים נראות דרכה, ואם כן לכאורה היא נצרכת רק בתורת כיסוי, ולא בתורת מחיצה, ולמה אסור לעשותה בשבת. ומוכח מזה כמו שהאריך האגרות משה שם, שצריך לעשות בדוקא מחיצה החולקת רשות בין אנשים לנשים בזמן התפילה, ולא רק להסתיר את הנשים מעיני האנשים. והנה בספר חסידים (סי’ שצ”ג ותתש”כ, הו”ד ביש”ש כתובות פ”א סי’ כ’) כתב: “המברך שהשמחה במעונו, צריך לחקור אם קיימו וגילו ברעדה, רעדה במקום גילה וכו’. אבל אם נשים יושבות בין האנשים, שהרהורים שם, לא יתכן לברך שהשמחה במעונו”. וכך פסקו להלכה הבית שמואל (סי’ ס”ב ס”ק י”א) ובקיצור שלחן ערוך (סי’ קמ”ט סעי’ א’), שאין לומר שהשמחה במעונו, אם אין מחיצה בין אנשים לנשים. ואם כן אסור לכאורה להעמיד מחיצה לסעודת שבע ברכות, כיון שהמחיצה מתירה לומר שהשמחה במעונו. אמנם לפי מה שכתבו המג”א וש”ע הרב, שמחיצה שמועילה ע”י שמסתירה את מה שמעבר לה, ולא ע”י דין מחיצה, אין לה דין מחיצה המתרת, א”כ בנ”ד תועלת המחיצה היא בזה שמסתירה את הנשים, ואינה נחשבת מחיצה המתרת, ולא דמי למחיצה בשעת תפילה, שבאה כדי לחלק רשויות, כמו שכתב האגרות משה הנ”ל. ובלא”ה הלבוש (סוף או”ח, ורמזו הפתחי תשובה באהע”ז שם סס”ק י”ח) הביא את דברי הספר חסידים וכתב: “ואין נזהרין בזה עכשיו. ואפשר משום דעכשיו רגילות הנשים הרבה בין האנשים ואין כאן הרהורי עבירה כל כך, דדמין עלן כקאקי חיוורא (ע”פ ברכות כ’ ע”א) מתוך רוב הרגלן אצלנו, וכיון דדשו דשו”. וכ”כ בדרך פקודיך (ל”ת ל”ה חלק הדיבור אות ח’), שלא ראינו מעולם מי שחושש לזה. והבית מאיר (באבהע”ז שם) חולק מעיקר הדין, וסובר שמותר לומר שהשמחה במעונו אפילו כשהרבה שושבינות יושבות עם הכלה בחדר אחד עם האנשים, במקום שאין יחוד ולא פריצות. ועוד נראה, שאם מעמיד את המחיצה כדי לשמור על גדרי הצניעות בשעת הסעודה, ולא כדי להתיר לומר שהשמחה במעונו, נחשב להעמדת מחיצה לצניעות, אף שע”י זה ממילא יהיה מותר אח”כ גם לומר שהש”ב. ואם כן מותר להעמיד מחיצה כדי להפריד בין אנשים לנשים בסעודת שבע ברכות.

[31]  ובהערה (קל”ג, ובתקונים ומילואים עמ’ מ”ג) ביאר בשם הגרש”ז אוירבך זצ”ל: “כי רק העמדת המחיצה היא דאסורה, מפני שמתרת, ולא פירוקה, שהרי לא חושב כלל על ביטול שם מחיצה”. וצ”ב בכוונתו.

[32] ולכאורה מוכח מזה, שדין מחיצת עשרה מהני, משום שבעשרה טפחים די להיחשב מחיצה. דאם בעינן מחיצה עד הרקיע, אלא שכשיש מחיצת עשרה אמרינן גוד אסיק, ונחשב סתום עד לרקיע, א”כ גם חלק המחיצה שלמעלה מעשרה מתיר, ויהיה אסור לסתרו. וכן הוכיח הערוך לנר בסוכה ו’ ריש ע”ב מהר”ן שם, וכן פירש בחי’ ר”ח הלוי הל’ סוכה פ”ד הי”א בדעת הרמב”ם, ודלא כהריטב”א בסוכה ט”ז ע”א שכתב, שמחיצת עשרה מהני מדין גוד אסיק. אבל יש לדחות, דלעולם כשיש יותר מעשרה, מועיל באמת גם חלק המחיצה שלמעלה מעשרה להתיר, כי צריך מחיצה עד לרקיע. אלא דסו”ס, כיון שאפילו אם לא היה חלק זה של המחיצה, ג”כ היה מותר לטלטל, כיון שאז היינו אומרים גוד אסיק, והיה האויר נחשב כסתום, א”כ אין איסור בעשייתו וסתירתו של חלק זה, כיון שאינו נחוץ להתיר, ולא אסרו חכמים כל מחיצה שמתירה בפועל, אלא רק מחיצה המתירה מה שהיה אסור בלעדיה, כי רק אז יש חשיבות לקיומה.

[33]  א”ה, עי’ במילואים סי’ __ מה שכתבנו דהראשונים נחלקו בביאור דברי הגמ’.

 

 

 

 

[34] א”ה, לכאורה לא מצינו חילוק זה אלא באהל עראי. אבל בחי’ ר”מ קזיס עמ”ס שבת (קל”ח ע”א ד”ה כתב הר”ן) כתב: “נ”ל שמן התורה לא חשיב אהל, אלא כשעושה אהל להגן על מה שתחתיו. אבל במה שמשתמש תחתיו בלחוד, לא חשיב אהל אלא מדרבנן”. וממה שהזכיר בדבריו אהל מן התורה, מוכח דמיירי באהל קבע, דמה”ת לא מצינו אהל עראי לענין שבת, ואעפ”כ כתב דאין אהל אלא העשוי להגן.

[35] ולפ”ז אף אם כוונתו להשתמש בחלל שתחתיו, אין איסור בלא מחיצות, ודלא כדמשמע מתחילת דברי המ”ב. ועיי”ש שהוכיח כן מהא שמותר לפרוס פרוונקא על כובא, אף שהיין צריך להגנת כיסויו. ולענ”ד אפשר לדחות ראיה זו, דשאני התם שאין נצרך שיהיה חלל בין היין לפרוונקא.

[36] בספר מאמר מרדכי (שם ס”ק ו’, הו”ד בהערות לרשב”א מהדו’ אורייתא) הקשה על הרשב”א: “ואנא זעירא לא ידענא כוונת הגאון, דלפום ריהטא נראה דצריך יותר לאויר שתחת השלחן, ממאי דצריך לאויר שתחת המיטה. שהרי כשאנו אוכלים על השלחן, רגלינו עומדות באויר שתחת השלחן. ובדוחק גדול הוה מצינן למיכל בשלחן שרגלים שלו הם דפים מחוברים.ובשלמא בזמן חכמי התלמוד, שהיו מסובין על המטות סביבות השלחן ניחא. אבל בזמן הזה, שאנו יושבים על ספסלים וכסאות, יותר צריך לאויר שתחת השלחן, ממה שצריך לאויר שתחת המיטה, והחוש לא יוכחש. לכן דעת הרשב”א ושאר פוסקים שכתבו טעם זה בשלחן פליאה ממני, אם לא שנאמר שנשתנה מצב עמידתנו וישיבתנו על השלחן, וצ”ע”. ועי’ בהערות לרשב”א אורייתא שם ובשש”כ פכ”ד הערה ס”ח, מה שכתבו לתרץ.

[37] בבה”ל הוסיף: “ועי’ בביאור הגר”א סי’ תק”ב, שהביא ראיה חזקה לדבריהם, דאל”כ אף ממעלה למטה יהא אסור, וא”כ מה שאסרו חכמים בגוד, על כרחך טעמא אחרינא אית בזה”. ולכאורה יש לדחות ראייתו, שהרי באהל העשוי לצל, מודים כ”ע שאפילו לעשות גג לבד אסור, כמשנ”ת לעיל עמ’ 7, ואעפ”כ איתא בגמ’ (שבת מ”ג ע”ב), לענין פריסת אהל להגן על מת, שמועיל שינוי ממעלה למטה, ועל כרחך שכשאוחז הגג בידו ומביא המחיצות תחתיו הקילו יותר, כיון שמשנה מן הרגיל (וכ”כ התהל”ד סי’ שט”ו סס”ק ה’ בשם התוי”ט לבאר, הא דמהני ממעלה למטה במת). גם החזון איש (שם סס”ק ב’) כתב להדיא, ששינוי מלמעלה למטה מועיל אפילו באהל העשוי לצל ואיכא מיתוח (וע”ע באבנ”ז סי’ רכ”ב שנתקשה בזה, וצידד מתחילה שאפילו באהל העשוי לשם צל אסור רק כשיש לו מחיצות, ולבסוף העלה גם הוא כהתוי”ט). וא”כ גם לדעת הרשב”א אפשר לבאר, שכשאוחז הגג בידו ומביא תחתיו את המחיצות, קיל טפי מאשר כשעושה את הגג לבד. וכבר העיר כעי”ז בתהל”ד (שם ס”ק ז’) . ולדעת החזון איש דלהלן, בלא”ה לא קשיא קושיית הגר”א, דגם לדעת הרשב”א אסור רק כשעושה עכ”פ רגלים בשבת, כמ”ש החזו”א עצמו שם בס”ק ט’ (א”ה, ובדעת הגר”א יש לומר שפירש, דבגמ’ הנ”ל אין ההיתר משום מלמעלה למטה, אלא משום צער החי, כמ”ש הב”י סי’ שי”א בדעת הרמב”ם והטור, ולכן לא הוקשה לו משם, ועי’ במילואים סי’ _שהרחבנו בזה).

[38] ועי’ לעיל הערה 6 בשם הרשב”א וש”ע הרב, דאם המחיצות משמשות להגן, נחשב ע”י זה אף הגג כעשוי להגן, אף שאינו משמש למה שתחתיו, עיי”ש.

[39] והנה בשמירת שבת כהלכתה (פכ”ד סעי’ י”ט) כתב: “הרוצה להעמיד שלחן בעזרת רגליים שעליהן מניח מדף או קרשים, טוב יעשה אם לא ישים תחילה את הרגליים, אם הן רחבות טפח או יותר, ועליהן את המדף, אלא יהפוך את הסדר” וכו’. והינו שנקט שיש איסור כשיש ארבע מחיצות ברוחב טפח. ולענ”ד נראה להדיא מלשון הט”ז, שיש איסור רק אם נוצר חלל שראוי להשתמש בו כמו תיבה, וא”כ אין להחמיר אלא כשהחלל גדור במחיצות כאלה שראוי להשתמש בהן.

[40]  בשעה”צ ציין לדברי ש”ע הרב סי’ תק”ב סעי’ ו’ שמיקל בשלחן. ואף שבסי’ שט”ו סוף סעי’ י”ב משמע לכאורה שדעתו להחמיר כהט”ז, עיי”ש, על כרחך צריך לדחוק שכוונתו שם רק לתת טעם להחמיר יותר במטה שיש לה ד’ דפנות, שאז ודאי עומדת להשתמש תחתיה, אבל בדבר שאינו עומד להשתמש תחתיו, מיקל אף אם יש לו ארבע דפנות.

[41] א”ה, לפי דברי הט”ז המובאים להלן עמ’ 36, שבכיסוי המיוחד לכלי אין איסור משום עשיית אהל, יש עוד טעם להתיר, שהרי השלחן מיוחד לכיסוי המגירה.

[42] א”ה, ועי’ במילואים מה שכתבנו ליישב שיטת התוס’.

[43] א”ה, ועי’ במילואים סי’__ מש”כ להקשות מדברי הט”ז האלו על האחרונים דס”ל דגדר איסור עשיית אהל שאינו עשוי לצל שווה לגדר איסור עשיית אהל שעשוי לצל.

[44]  ובשו”ת אבני נזר שם הקשה מדין אבנים של בית הכסא (ביצה דף ל”ב ע”ב, מובא להלן) – “בנין קבע אסרה התורה, בנין עראי לא אסרה התורה, פרש”י – שאינו להתקיים, היינו שאין דעתו וכוונתו שיתקיים, ודעתו לסתרו. ובודאי שאין הפירוש שעומד לסתור מעצמו, דהא בגמרא קאמר זה על אבנים של בית הכסא, מותר לצדדן ביד, דמדאורייתא מותר משום שהוא בנין עראי, ובודאי אם יניחם במקומם, לא יסתרו מאליהם. והכי דייק לישנא דרש”י – שאינו להתקיים, ולא קאמר – שאינו מתקיים. ומתרץ, שבדבר שצריך עבודה גדולה לסתרו… לא איכפת לן בדעתו לסתרו. וכי מחלקינן בין קבע לדעתו לסתרו, ברפוי שאין צריך עבודה ואומנות לסתרו”.

[45] א”ה, ועי’ במג”א (סי’ שי”ב ס”ק י’) שכתב: “ומכל מקום לעשות כמין אהל אסור”, וציין לסוגיית הש”ס שם. ובא”ר (ס”ק י”ז) תמה עליו: “וצ”ע דמש”ס לא משמע מידי, דאפשר דמותר בזה משום כבוד הבריות”. אבל המאירי כתב להדיא כדברי המג”א: “שכל בנין עראי שאין בו אהל, במקום שהוא צריך לו לכבודו, מותר”. ועי’ במילואים סי’ __ מה שכתבנו בביאור דברי הגמ’.

[46] וכתב הבה”ל (ר”ס של”ז): “אסור לכבד וכו’ – ויש בזה משום שבות [ברייתא שם בדף צ”ה]. ואי מכוין בזה לאשויי גומות, משמע בתוספות שם דיש בזה חיוב חטאת, וכן משמע מפשטיה דלישניה דהרמב”ם פכ”א. ודעת הרמב”ן בפרק כל הכלים דהוא רק בנין כלאחר יד, כל זמן שלא נעשה בידים ממש”.

[47] א”ה, תמוה, דלעיל הובא בשם הגרשז”א, דנתינת מים סתם (כלומר, לא על מנת להדיח) מותרת, וכאן כתב דלגרור מים שכבר נשפכו ג”כ מותר, וא”כ על מה נאמר האיסור. גם צ”ב מנלן לחדש שמותר לגרור מים שכבר נשפכו. הא כיון שטעם האיסור הוא משום אשוויי גומות, א”כ מסתבר שעיקר האיסור הוא בגרירת המים ולא בנתינתם, וא”כ יש לאסור גרירה אף אם נשפכו מים מעצמם, ולהתיר נתינת מים בלא גרירה.

[48] בשש”כ שם כתב טעם נוסף להתיר, משום פס”ר דלנ”ל וכלאח”י ומקלקל, ואינו מובן כלל, כמ”ש במגילת ספר סי’ י”ג, שהרי גם לגרור ספסל גדול מאד אסור, כמשנ”ת בעמ’ 37, אף שהוא פס”ר דלנ”ל וכלאח”י ומקלקל.

[49] וכ”כ בשביתת השבת חורש ס”ק י”ב, שמדברי הגמ’ ביומא עולה שאין בפיקוח גל איסור תורה, ולא פירש מהיכן הראיה.

[50] וכך נקט הגרצ”פ פרנק זצ”ל (בטל הרים שם), שדברי המג”א נאמרו דוקא בזבל שנדבק לקרקע.

[51] בספר מגילת ספר סוף סי’ ט”ז הבין מדברי הגמ’ בעירובין שם, שכשכוונתו לבטל את החול, יש בזה איסור דאורייתא, וחלק על השש”כ, אבל לענ”ד שגה ברואה, כי מדברי הגמ’ עולה להיפך, כמשנ”ת.

[52] א”ה, צ”ב, מנליה להמג”א דיש בכה”ג איסור, דהרי בזה ששובר את הקרח כדי ליטול מים מתחתיו, לית ליה תועלת בנין בקרח עצמו, וא”כ לא שייך איסור בנין דאורייתא בזה, וכמו שמצינו בסתימת גומא בלא תועלת, שאין בה איסור דאורייתא משום בנין, כמו שכתב המג”א עצמו (סי’ תקכ”ו ס”ק י’, הו”ד לעיל עמ’ 40), דהסותם גומא בשדה שאינה חרושה אינו חייב לא משום בונה ולא משום חורש, כיון שלא הועיל לא לבנין ולא לחרישה. הרי דהיכא דאין תועלת לבנין במעשיו, לא שייך לחייב משום בונה. ומה ששנינו שהמשוה גומות בבית חייב, היינו רק כשיש לו בהשואה זו תועלת בנין, כמ”ש רש”י (ע”ג ע”ב ד”ה בבית, הו”ד לעיל עמ’ 39) – “שמתכוין להשוות קרקעיתו”. וא”כ הכא דאין תועלת בנין בשבירת הקרח, אין איסור דאורייתא. ואף שיש לו תועלת בשבירה, שעי”ז יש לו מים, זה לא הוי תועלת בנין, ופשוט. ואפילו אם נפרש דכוונת המג”א לאסור מדרבנן, צ”ע היכן מצינו איסור זה.    

[53] א”ה, דברים אלו צ”ב קצת, דמה איכפת לן דשם מים עליו, הא מ”מ הוי מחובר לקרקע, ובכל מחובר לקרקע שייך בנין וסתירה, וצ”ע.

[54] הפמ”ג (שם א”א ס”ק י”ב) כתב: “שדעת המחבר כדיעה הא’ בסתם. וגם הרמ”א יש לומר כ”י (נדצ”ל: כיון) שלא כתב וכן עיקר, נוהג בו הדין דיעה א’ כהמחבר”. ולפ”ז גם לדעת הרמ”א יש להתיר בכותל ולאסור בקרקע, כמו לפי המחבר. אמנם להלן שם (ס”ק י”ג) נראה שחזר בו מזה, ומודה שכוונת הרמ”א להתיר להלכה אף בקרקע.

[55] א”ה, צ”ב, שהרי איתא בגמ’ (ביצה ל”ב ע”ב, הו”ד לעיל עמ’ __), דאבני בית הכסא הוו רק בנין דרבנן, ופירש”י (שם), דהטעם דאינם עשויים להתקיים, ומוכח דאם עשוי להתקיים, הוי בנין מדאורייתא, אף שאינו מחברן כלל, וכמו שכתב החזו”א עצמו בסי’ נ”ב סס”ק י”א, ואם כן כל שכן שבחיבור רפוי חייב, וצ”ע.

[56] א”ה, ועי’ במילואים מה שכתבנו להעיר בדבריו.

[57] א”ה, ועי’ במילואים ( ) שכתבנו ליישב את קושיית החזו”א, ושלפי”ז אפילו אם קובעם לעולם, אין בזה משום בנין ומותר.

[58] וכ”כ הלבוש (ריש סי’ שי”ד): “בכלים אין נופל בהן לומר בנין או סתירה, אלא תיקון כלי או עשייתם או שבירתם. ונפק”מ, דבנין או סתירה, שניהם הם אבות מלאכות, ואי אפשר להיות בהן שום צד היתר בשבת. אבל בעשייה או בשבירה, אע”ג דבעשיית כלי גמור ושבירת כלי גמור, ודאי יש בהם ג”כ משום בנין וסתירה, שהם אב מלאכה, והעשייה ושבירה דכלים הם תולדות דבנין וסתירה מן התורה, וחייבים עליהם כמו על האב, אבל עשייה ושבירה שאינן עשייה ושבירה גמורה, אין בה משום אב מלאכה, ולפעמים יש בה צד היתר לעשותם בשבת”.

[59] א”ה, מדברי ש”ע הרב עולה, שעשיית כלי נחשבת בנין גמור, ולכן שבירת כלי שלם נחשבת סתירת בנין גמור. ולפ”ז פירש (סי’ שי”ד סעי’ א’, הו”ד להלן עמ’ 59) שמותר לשבור מוסתקי, כיון ששבירת כלי גרוע אינה סתירת בנין גמור. אבל הלבוש (סי’ שי”ד סעי’ א’, הו”ד להלן שם) פירש, שמותר לשבור מוסתקי רק במקום הדיבוק, מפני שאין זו שבירה גמורה, ומשמע ששבירת הכלי עצמו אסורה, אע”פ שהוא כלי גרוע. וא”כ לפי דבריו, ה”ה בנין האסור בכלים כולל כל בניה גמורה, ולא דוקא בנית כלי גמור.

[60] א”ה, ממה שנתבאר כאן, קשה לי על מה שכתב המג”א (סי’ שי”ג ס”ק י’), על דברי המחבר שהתוקע מטה של פרקים חייב, דהחיוב הוא משום דהוי עושה כלי. דלפמשנ”ת כאן אין צורך לזה, דאפילו אם אינו נחשב עושה כלי חייב, כיון שתוקע בגבורה ואומנות, או משום שחיבר החלקים עד שנתאחד. ונפק”מ, שאם תקע רק חלק מהמטה ולא השלימה, ועדיין אין המטה ראוייה לשכב עליה, משום עושה כלי אין לחייבו, כיון שעדיין לא נעשה כלי, אבל משום גבורה ואומנות ומשום חיבור חלקים עד שנתאחד, שפיר חייב. וביותר, דהב”י הביא דברי הסמ”ג והמ”מ, שלמדו לאסור תוקע עץ בעץ, מהא דמטה, הרי דהחיוב במטה הוא על עצם החיבור, ולא משום עשיית כלי, וצ”ע.

[61] ובביאור הגר”א סי’ שי”ד סעי’ א’ ביאר, שגם לשיטת רש”י יש אליבא דרב בנין גמור בכלים, ומש”ה מחייב בעייל שופתא בקופינא דמרא משום בונה, אבל קיי”ל כשמואל שסובר שאין בנין בכלים כלל, ומש”ה מחייב בעייל שופתא בקופינא דמרא רק משום מב”פ.

[62] א”ה, דברי הלבוש הם דלא כדברי רבינו יצחק בתוס’ ביצה ל”ג סע”ב, שאין איסור עשיית נקב במוסתקי, ומוכח מדבריהם שמוסתקי גרע בעצם משאר כלים, ואין שם כלי עליו כלל. אמנם להלכה נקטינן כשיטת רש”י שם, שיש איסור עשיית נקב במוסתקי, ולפ”ז א”ש דברי הלבוש.

[63] א”ה, מדברי הלבוש והלבו”ש, שהתירו רק להפריד את השברים זה מזה, ולא לשבור את החבית, משום שהפרדת השברים אינה שבירה גמורה, מוכח שנקטו, ששבירה גמורה, דהיינו שבירת החרסים עצמם אסורה. וא”כ לדבריהם יסוד ההיתר דמוסתקי אינו משום שהכלי גרוע, אלא משום שהפרדת השברים אינה מלאכה גמורה, ובכלים לא נאסרה, אלא מלאכת בניה חשובה.

[64] והנה להלן שם סעי’ ז’, כתב המחבר: “פותחת של עץ ושל מתכת, אסור להפקיע ולשבר דבכלים נמי שייך בנין גמור וסתירה גמורה. ומטעם זה אסור להסיר הצירים שקורים גונזי”ש שאחורי התיבות אם נאבד המפתח, ויש מתירים בזו. ושבירת פותחות של תיבות, יש מתיר ויש אוסר, ויש להתיר ע”י נכרי”. מפרש המ”ב (שם ס”ק ל”ו), שהמתירים הם הסוברים שאין בנין בכלים. ומוסיף: “ואף דהמחבר סתם מתחלה בסעיף זה גופא בשבירת פותחת לאיסור, אפ”ה הביא כאן דעת היש מתירין, כדי לסמוך עליהן להקל עכ”פ ע”י א”י, וכמו שמסיים אח”כ, וכדאיתא בב”י”. לפ”ז משמע לכאורה, שהמחבר הכריע שיש בנין וסתירה בכלים, רק לחומרא, ולכן ע”י נכרי מיקל (ובאמת הפמ”ג בא”א שם ס”ק י”א הוציא מזה כלל לכל מקום שיש בו מחלוקת, שלדעת המחבר אפשר להקל עכ”פ ע”י נכרי, ואכ”מ). וכבר תמה החזון איש (סי’ נ”א ס”ק י”ב), שאם כן, למה לא הביאו הטור והמחבר מחלוקת זו כבר בסעי’ א’ לענין שבירת חבית, ומכח זה מחדש, שהמתירים סוברים ששבירת צירים אינה סתירה גמורה. ובספר ויצב אברהם סי’ כ”ד ???כתבנו לבאר דברי המחבר באופן אחר, שסמך על דברי המתירים, עכ”פ ע”י נכרי, רק אם הכלי אינו מתבטל לגמרי מתורת כלי ע”י השבירה, עיי”ש).

[65] א”ה, צ”ב לפ”ז מה שכתב הכל בו – “לפי שכל זה כמו ששובר אגוז או שקדים בשביל האוכל שבהם”, דמשמע שהוא היתר גמור, אפילו אם יש בנין וסתירה בכלים, ויש איסור בנין בכלי גרוע, דחותלות לא הוו כלי כלל, אלא כקליפת אגוז בעלמא.

[66] ומ”מ כתב (שם הערה ז’), שאם מתכוין להשתמש בקופסה, גם אחרי שהוציא את האוכל מתוכה – “בזה שמשנה את שימוש הכלי להיותו ראוי להוציא ולהכניס, שפיר חשיב כעושה כלי”, ואסור לפתוח את הקופסה.

[67] א”ה, אמנם לפי סברת הלבוש שהובאה לעיל עמ’ , שההיתר במוסתקי הוא רק כשמפריד במקום החיבור, פשוט שאין מקום להתיר בקופסאות סרדינים העשויות מחתיכה אחת, דלא דמי כלל למוסתקי, שמפריד בין החיבורים.

[68] כפי הנכתב בהקדמת כף החיים, ספר באר מים חיים לא נדפס, ולכן אין אנו יודעים את נימוקו של הכף החיים להתיר.

[69] א”ה, לענ”ד יש להביא ראיה לדין זה, גם מדברי רש”י המובאים להלן, שמותר להסיר מגופה מחבית, וכ”פ המ”ב שם ס”ק כ”ג, אף שהמגופה עשויה מטיט ודבוקה לחבית.

[70] א”ה, עי’ במילואים סי’ __מה שכתבנו לבאר דברי הגמ’, ושם סי’ __דברי הרמב”ם (פ”י מהל’ שבת הי”ד המובאים להלן) בענין זה.

[71] א”ה, ועי’ במילואים סי’ __ מה שכתבנו לבאר דינא דקודח אליבא דרב ושמואל.

[72] א”ה, המג”א תי’ רק את הסתירה מפ”י הי”ד לפכ”ג ה”א, אך לא את הסתירה מפ”י הט”ז. ועי’ במילואים סי’ __ מה שכתבנו ליישב.

[73] א”ה, וצ”ב, שמיד אח”כ הביא שם את דברי המהרשד”ם (סי’ ה’) שהובאו במג”א (סי’ שי”ד ס”ק ג’), שהעושה נקב בקרקע הבית חייב משום בונה, והרי לדעת שמואל חייב משום מב”פ ולא משום בונה, וכן מפורש במהרשד”ם שם, שכתב כן משום שפסק כדעת רב.

[74] א”ה, מדברי המ”ב עולה, שכל נקב שיש בו תועלת אסור לעשותו, אפילו אם אינו בכלי. ולכאורה מדברי הגמ’, שאין איסור עשיית נקב במגופה, מפני שאינה חיבור לכלי, מוכח שאין איסור עשיית נקב אלא בכלי. וכן מוכח מתוס’ ביצה ל”ג סע”ב, שכתבו לחד תירוצא שאין איסור עשיית נקב במוסתקי, הרי שאיסור עשיית נקב הוא משום תיקון הכלי, ולא משום התועלת שבנקב, וצ”ע. ועי’ במילואים ( ) שהארכנו בגדר איסור עשיית נקב.

[75] א”ה, עי’ במילואים סי’ __ מה שכתבנו בביאור דברי רבה.

[76] א”ה, עי’ במילואים סי’ __ מה שכתבנו בביאור גדר עשיית נקב בצד המגופה, ובביאור דברי הרמב”ם בענין זה.

[77] א”ה, וצ”ע מדברי התוס’ על מה שכתב החזו”א (סי’ נ”א ס”ק י’ בסוגריים), שמותר לנקוב מגופת חבית אפילו אם הנקב עשוי להכניס ולהוציא. ומה שהוכיח שם להתיר אף בכה”ג, מהא דכל האיסור בפותח בית הצואר הוא רק משום דהוי חיבור, אף דמיירי בנקב שחייב עליו חטאת, ומשמע דכשאינו חיבור, מותר אף בנקב שחייב עליו חטאת, יש לדחות, דשאני נקב במגופה, דגזרו רבנן לאסור אטו נקב בגוף החבית, כמשנ”ת בדברי ש”ע הרב המובאים להלן, משא”כ בבגד, דאם לא הוה חיבור, ואינו אסור מה”ת, אין מקום לגזור כלל.

[78] א”ה, הש”ע הרב מבאר טעם ההיתר לעשות נקב במגופה, מפני שהנקב אינו מועיל כלום, דאפשר להוציא יין מפי החבית אף מבלעדו. וצ”ב לפ”ז, דבגמ’ שבת מ”ח ע”ב מבאר טעם ההיתר, מפני שאינו חיבור, ונו”נ בגמ’ שם מדין חיבורי טומאה, ולפי סברת הרב לכאורה אינו ענין לחיבורי טומאה, דשאני הכא דלא הועיל הנקב כלום.

 [79] א”ה, ורק אם נדון קופסת שימורים ושקית חלב כחותלות של תמרים, וכסברת האגרות משה שהובאה לעיל עמ’ 54, אולי יש להקל, דלא מצינו איסור עשיית נקב אלא בכלי, ולא בחותלות של תמרים, דלא חשיבי כלי, כשצריך לקורען כדי לפותחן, כדאיתא במשנה כלים פט”ז מ”ה.

[80] א”ה, לכאורה כוונת הגרשז”א, דבכלי חד פעמי אין איסור עשיית נקב. ונראה לומר טעם נוסף להיתר, לפי דברי ש”ע הרב (סי’ שי”ד סעי’ י”ג) שהובאו לעיל עמ’ __, דאסור לעשות בגוף החבית אפילו נקב גדול, מפני שעושה – “נקב זה להוציא בו יין בכל עת שלא יחפוץ לפתוח המגופה”, ומשמע מדבריו דאין שם פתח, אלא על נקב העשוי להשתמש בו בקביעות.

[81] א”ה, ק”ק על מה שכתב הגרשז”א, שהפקק ראוי להשתמש בו אפילו לפני הסרת הטבעת, הרי מכל מקום ודאי נוח יותר להשתמש בו בלא הטבעת, ומאי שנא משפוד שנרצם, דאיתא בגמ’ (ביצה כ”ח ע”ב) דאליבא דרבנן אסור מן התורה ביו”ט, ומבואר בר”ן שם, דנרצם היינו “שנעקם מעט”, ומשמע שראוי להשתמש בה כמות שהיא, וכן איתא בש”ע סי’ תק”ט סעי’ ב’, דסכין שעמדה אסור להשחיזה משום תיקון מנא (כדאיתא במ”ב שם ס”ק י’ וי”א) וצ”ע. שמעתי ממו”ר הגאון רבי מאיר לוריא שליט”א.

[82] יש לעיין, אם לסברא זו יהיה מותר לפתוח הרבה בקבוקים, על סמך פקק אחד מיותר.

[83] א”ה, לכאורה תמוה, דבפשטות חיבור הטבעת לפקק נחשב חיבור, שהרי מטעם זה אסור לפתוח פקק רגיל, ואינו דומה למגופת חבית, דאיתא בגמ’ (שבת מ”ח ע”ב) דמותר, משום דאינה חיבור לגוף החבית. וא”כ מה בכך שניכר בטבעת שהיא מיועדת רק להידוק הפקק, הרי גם במגופה ניכר שאינה חלק מן החבית ועומדת להנטל, ואעפ”כ לא התירה הגמ’ אלא משום שאינה חיבור לחבית, ולא די בכך שניכר שאינה חלק מגוף החבית.

[84]  ז”ל שם: “לכאורה תני קנה של סיידין דומיא דמנורה דרישא, דאיירי בתקע, ואפ”ה בקנה סיידין פטור. וטעמא דבמנורה עיקר תשמישה במורכבת, ופירוקה אינו בשביל תשמיש, אלא לסיבה אחרת. אבל קנה של סיידין יש לו שני תשמישים, דבמקום נמוך אין ראוי קנה ארוך, ובמקום גבוה אין ראוי קנה קצר. והלכך כשמאריכו לפי שעה, אף שתקעו, חשיב חשיב כהעמיד כלי על גבי כלי להגיע למקום גבוה, ולא נחית עליה שם קנה ארוך. אבל מדברי הרמב”ן והריטב”א נראה דאורחא דמילתא נקט, דקני מנורה תוקען, וקנה סיידין כיון דצריך לפורקו תמיד, אינו תוקעו בחוזק, אבל כל שתקעו חייב חטאת. וכן מוכח מהא דמטה של טרסיים, דאע”ג דעומדת לפורקה, מ”מ אם תקע חייב חטאת”.

[85] א”ה, מה שכתב החזו”א –  “היתר של עראי אינו במלאכה”, תמוה, מהא דבנין עראי אינו אסור מה”ת, אף שהוא מלאכה, וכמ”ש החזו”א עצמו (או”ח סי’ נ”ב ס”ק י”א) לענין אבני ביהכ”ס וז”ל, משום בנין אתינן עלה, ואילו היה דעתו לקובען כן, הוי בנין קבע, אלא… שעתיד ליטלן לתשמיש ואינו אלא בנין עראי”.

[86] ועי’ בשו”ת שבט הלוי ח”ו סי’ ל”ב, שדחק לקיים דברי הב”י, והביא ראיה מלשון המאירי להחמיר ברפוי במקום שדרכו בתקיעה, שכתב: “במה שהתרנו ברפוי, שלא נאמר אלא בדברים שדרכם להשמט ולהחזיר ואין אדם קפיד עליהם, אבל דבר שאין דרכו להשמט ושאדם קפיד בהשמטתם, אף ברפוי גמור אסור, שמא יתקע יתד”. ולכאורה מדברי המאירי משמע, דאף כשדרכו בהידוק ולא בתקיעה אסור.

[87] ודלא כשיטת הרמב”ם שהובאה לעיל עמ’ 71, שאסור בהידוק משום שנראה כבונה, ולפ”ז אין חילוק אם דרכו בתקיעה, כמ”ש במאמר מרדכי סי’ שי”ג.

[88] וצ”ע איך יתפרשו לפי שיטת ש”ע הרב דברי רשב”ג בברייתא – “אם היה רפוי מותר”, לדעת הטור. דממ”נ, אם דרכו בתקיעה, מודה רשב”ג שאסור אפילו ברפוי, ואם אין דרכו בתקיעה, מותר אפילו להדק.

[89] וכ”כ המאמר מרדכי: “אי לאו דמיסתפינא אמינא, דלא אסרו משום גזירה זו דשמא יתקע, אלא במכניס איזה דבר לתוך דבר אחר הנקוב, כגון המכניס יד הקרדום לתוך העץ שלו, וכן מנורה של פרקים העשוי בדרך זה, שמכניס קצתו בקצתו, וכל שמכניסו ודוחקו יותר, הוא מתאחד ומתחבר, דבכל כה”ג איכא למגזר שמא יתקע כדי להעמידו בדוחק שלא יתפרק, וגם יש לחוש שיהא החור רחב יותר מדאי, וישים שם איזה יתד או דבר אחר, ויתקענו שם כנהוג. אבל מנורה וכוס של פרקים שלנו העשוים חוליות והם מתפרקים ומתחברים ע”י חריצים…וע”י גלגול וסבוב נכנס לתוכו ומתאחד בו ע”י חריצים אלו וכשמסבבין אותו לצד האחר מתפרק, נראה דלא שייכא בהו גזירה דשמא יתקע, אע”פ שדרכו להיות מהודק, שהרי אין דרך לתקוע, ואם יתקע בו לא יועיל ולא יוסיף מידי, והלכך ליכא למגזר שמא יתקע. וכיון שכל עצמנו לא אסרנו להחזיר מטה וכוס ומנורה, אלא משום גזירה זו, וכל היכא דליכא למיחש לה שרי, משום דאין בנין וסתירה בכלים, ומהאי טעמא שרינן אם דרכו להיות רפוי, ה”ה הכא, אע”פ שדרכו להיות מהודק, הוא הדין והוא הטעם” וכו’. הרי שפירש שהברגה נחשבת כהידוק בלא תקיעה, וגם נקט בפשיטות, שבדבר שדרכו בהידוק בלא תקיעה, מותר אפילו להדק, כדעת הטור לביאור ש”ע הרב. ומ”מ לדינא סיים המאמ”ר, שכיון שנפיק מפומיה דהמג”א, יש להחמיר.

[90] בספר הלכה ערוכה על הל’ מוקצה עמ’ קכ”ט ביארנו, שהמשקפיים והזכוכית אסורים בטלטול, שמא יבא לתקנם, דומיא דכירה שנשמטה אחת מירכותיה, בש”ע סי’ ש”ח סעי’ ט”ז

[91] לכאורה יש לצדד, שחיבור מוט הסטנדר למקומו אינו נעשה ע”י ההברגה, אלא ע”י דחיקת קצה הבורג על המוט הפנימי, והמוט מוחזק במקומו רק מכח הלחץ, וא”כ אולי יש להחשיב חיבור זה רק כהידוק ולא כתקיעה.

[92] א”ה, לפי מש”כ החזו”א, הו”ד להלן הערה 71, לבאר הטעם שאין איסור בונה בפתיחת וסגירת דלתות וכיסויי כלים – “דלת וכיסוי כלים, כל עיקרן להתחלפות מסתימה לפתיחה ומפתיחה לסתימה”, אין שום ראיה מחלונות. אמנם בעיקר מה שאסר המנח”י בסטנדר, יש לצדד להיתר, לפי מה שביארנו בהערה הבאה בדעת ש”ע הרב, דלפמשנ”ת שם, שכל דבר שדדרכו לפתחו ולסגרו בתדירות, נחשב עשוי לפתוח ולנעול, גם סטנדר נחשב עשוי לפתוח ולנעול.

[93] א”ה, לכאורה יש לפרש כוונת ש”ע הרב באופן אחר, דאם עשויים להחליפם בתדירות מסגירה לפתיחה, חשיב עשויים לפותחם בשבת עצמה.

[94] אמנם לפי סברת הגרש”ז אוירבך זצ”ל ובעל המנחת יצחק המובאת להלן עמ’ __לענין מזרק חד פעמי, יש לצדד שכיון שאין לו שום מטרה שחיבור הפקק עם הבקבוק יתקיים לעולם, אין זה חשוב כתקיעה לעולם, אלא כתקיעה לזמן.

[95] א”ה, מלשון החזון איש משמע, שההיתר לכסות כלי הוא משום שכלי סתום אינו כלי, ומוכרחים לפתחו כדי להשתמש בו, ולכן סתימת הכלי אינה מאחדת את הכיסוי עם הכלי. אבל במכתב המובא להלן עמ’ 77 כתב החזון איש: “דלת וכיסוי כלים, כל עיקרן להתחלפות מסתימה לפתיחה ומפתיחה לסתימה”, ומשמע שדי בטעם זה כדי שלא להחשיבו לבונה.

[96] אבל בספר מגילת ספר סי’ ט”ו ס”ק ז’ הוכיח מלשון החזון איש המובאת להלן עמ’ 78, שהחשיב חיבור זרם חשמלי משום בונה, רק משום שניתוק הזרם נעשה רק מסיבה צדדית של חשבון תשלומין, שגם החזון איש מודה, שבכלי שחייבים לפרקו לצורך השימוש בו, אין איסור אפילו כשהשימוש בו הוא ע”י הרכבת שני חלקיו זל”ז, וכשיטת הפמ”ג.

[97] בעל המנח”י צידד להקל גם מטעם אחר: “וכל הנ”ל אינו רק לרוחא דמילתא, אף אם היה כאן ענין של תקיעה בחזקה ויתידות, כמבואר בפוסקים. אבל למעשה כפי ראות עיני את גוף המכשיר שמסר לי כ”מ, אין כאן אלא הידוק, וכפי המבואר בש”ס, במה דאמר רשב”ג אם הי’ רפוי מותר, ושו”ע והפוסקים…וכיון שאין כאן אלא הידוק, א”כ אפילו אם עומד לקיום, אין יותר מאיסור דרבנן…ועדיף עוד יותר בנד”ד, דאין במציאות אפשרות יותר מהידוק, ולא שייך גזירה שמא יתקע כמו בקני מנורה וקנה סיידין. והנה אף אם היה באפשרות לתקוע, מ”מ אם בקנה סיידין…כתבו הרמב”ן והריטב”א, כיון דאורחא דמילתא דצריך לפורקו תמיד, אינו תוקעו בחוזק, כנז’ בחזו”א הנ”ל, כ”ש דשייך זה היכא שאחר השימוש זורקו תיכף ומיד, דלמה יתקע בחוזק ליותר מהצריך לפעם אחת. אבל למעשה אין צריך לכל זה, לפי שאינו במציאות – כפי הנראה לעיני גוף המכשיר – יותר מהידוק. וכיון דלא שייך שמא יתקע, היה אפשר לומר דאין איסור אפי’ מדרבנן, ומכ”ש לחולה דמותר אפי’ אם אסור דרבנן”. אמנם הגרשז”א דחה היתר זה, שהרי בהרכבה בפעם הראשונה אין חילוק בין תקיעה להידוק ברפיון, כמו שמצינו שאסור להכניס מוכין לכר חדש (כמש”ית להלן עמ’ 74) אע”פ שאין הם מהודקים לכר.

[98] צ”ב במה שכתב שמטה רפויה מותר להדקה, שהרי מותר רק לחברה ברפיון, כמו שהובא לעיל עמ’ 63 מברייתא.

[99]  יש להסתפק במה שכתב לדמות לכוס, אם סובר שמתיחת הקפיץ נחשבת כהידוק, וסובר כשיטת ש”ע הרב, שבכוס מותר גם להדק, או שסובר שמתיחת קפיץ נחשבת כחיבור רפוי, כיון שמתחיל מיד להשתחרר, וסובר כהמ”ב, שבכוס מותר רק לחבר ברפיון.

[100] ובמקום אחר (סי’ רנ”ב במ”ז סק”ז) כתב, שאף אם גוי ערך שעון בשביל ישראל “אפשר דאסור ליהנות לשמוע ולידע השעה (ע”י צלצול השעון), כמו נר שהודלק בשביל ישראל, אע”ג דלית ביה ממש בשמיעת קול”.

[101] ועיי”ש ובשעה”צ שם ובשע”ת שם ס”ק ב’, לענין מתיחת הקפיץ כשהשעון עדיין פועל.

[102] א”ה, יש לחלק עוד ממה שהתיר המג”א בכיסויי כלים שדרך לסוגרם ולפותחם תמיד, דהתם אין לדון כלל משום מכה בפטיש, כיון שנשאר שם כלי עליו בין כשהוא פתוח ובין כשהוא סגור, והמג”א מפרש רק למה אין לאסור משום בונה, כיון שעושה הידוק ותקיעה, משא”כ בנ”ד, שלדעת השבה”ל יש לאסור משום מכה בפטיש, כיון שמקודם לא היה לו שם כלי, ועושהו עכשיו לכלי, ולענין מב”פ לא מהני מה שעשוי לקצר ולהקטין.

[103] א”ה, וקצת קשה לפ”ז, למה לא נתיר מטעם זה עריכת שעון קפיץ, שרבו האוסרים, כמשנ”ת לעיל, שהרי גם הילוך השעון יתכן רק ע”י התרפות הקפיץ, ואם כן גם שם נאמר, שהתרפות הקפיץ היא שימוש השעון ולא קלקול, והעמדת השעון על תכונתו ע”י מתיחת הקפיץ היא שימוש ולא תיקון.

[104] הפמ”ג (שם) כתב, שאפילו אם טעם האיסור כשיש טורח הוא משום תיקון מנא, יש מקום לומר שאסור אפילו אם אינו מבטלו שם. אמנם מסידור דברי הש”ע הרב לא נראה כן, וגם המ”ב (שם ס”ק ט”ז) לא חילק בזה וכתב שבאבנט שאינו מבטלו שם מותר. וכ”כ התהל”ד שם שודאי מותר, ותמה על הפמ”ג שמסתפק בזה.

[105] פשוט שאין לאסור מטעם זה, אלא לדעת האוסרים לערוך שעון בשבת, הו”ד לעיל עמ’ 73, ולא לדעת המתירים שהו”ד שם.

[106] בראש תשובתו העיר הגרשז”א זצ”ל, שאף אחד מן האחרונים שנו”נ בנושא זה (עי’ באנציקלופדיה תלמודית כרך י”ח ערך חשמל הערה 122), לא עלה על דעתו לאסור משום בונה.

[107] תשובה לטענה הראשונה שטען הגרשז”א זצ”ל, שלא שייך תיקון מנא, בדבר שרגילים לסותרו אחר השימוש, מתבארת מתוך דברי החזון איש המובאים להלן עמ’ 91, לענין תקיעה לזמן קצר – “היתר של עראי, אינו במלאכה, כמו שהתופר ע”מ לקרוע חוטי התפירה, ולחזור ולתפור, ולחזור ולקרוע, לא מקרי שימוש אלא עושה מלאכה”.

[108] עוד העיר הגרשז”א (שם) על מה שכתב החזו”א בספרו – “ואף אם השימוש הוא לשעות מיוחדות ואח”כ פוסקו, דהפסיקה היא מכאן ולהבא והצורה הראשונה אינה בת פירוד מן הגשם”: “צ”ע, דמ”מ היכן מצינו ענין זה שהצורה הראשונה אינה בת פירוד, הרי סו”ס אין אנו רואים אלא תנועה או סיבוב של זרם חשמלי תוך חוטים התלוי ברצון האדם, אשר ברצותו מזרים וברצותו מפסיק”. א”ה, עוד צ”ע, דנהי דהצורה אינה בת פירוד, מכל מקום הרי החיבור הוא בר פירוד, ואיך יועיל זה שהצורה אינה בת פירוד, להחשיב את החיבור לחיבור תמידי.

[109] א”ה, ועי’ לעיל (  ) מש”כ להקשות על דבריו אלו.

[110] ע”ע במש”כ בספר חזון איש סי’ נ’ ס”ק ט’, הו”ד לעיל עמ’ 67, שכיסוי כלים מותר מפני שכלי סתום אינו כלי, ומכרחים לפתחו כדי להשתמש בו, ולפ”ז אין צריך למה שכתב כאן.

[111] וע”ע בשו”ת מנחת יצחק ח”ח סי’ כ”ו.

תגובה אחת

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *