דין תרופות שמעורב בהם איסור

רבני בית ההוראה
כ"ט אדר ה'תשע"ה

הרב אריאל שלמה בר און שליט”א

הרב לוי יצחק בניאל שליט”א

כולל “הלכה ורפואה” ירושלים


בביאור השאלה אם מותר לחולה להשתמש בתרופות שאינן כשרות, שמעורב בהן חומרים האסורים באכילה מהתורה, יש לדון מכמה צדדים. ויש לחלק בזה בין סירופ שבדרך כלל ראוי למאכל, לבין טבליה שיתכן שאינה ראויה למאכל אדם אלא מיועדת רק לבליעה, וכן החומר האסור המעורב בתוכה בדרך כלל עובר תהליכים כימיים שפוסלים אותו מאכילה. ויש לחלק בין אם האיסור הוא החומר הפעיל בתרופה או לא.

לשם כך עלינו להקדים וללבן כמה סוגייות:  א. דין שימוש באיסור שלא כדרך הנאתו. ב. מה נקרא שימוש שלא כדרך הנאתו. ג. דין ביטול בתרופות שמעורב בהם איסור. ד. דין איסור שטעמו פגום.

ראשית יש להקדים שהנידון הראשון בענייננו הוא דין אכילת איסור שלא כדרך הנאתו, כלומר שאוכל אותו שלא כדרך אכילתו הרגילה ואף שגוף האוכל בפני עצמו ראוי לאכילה ואינו סרוח, דוגמה לכך כתב הרמב”ם (פי”ד ממאכ”א הי”א) כגון שהמחה את החֵלב כשהוא חם עד שנכווה גרונו ממנו, או שאכל חֵלב חי או שעירב בו דברים מרים.

הסוגיה השניה שעלינו ללבן היא דין איסור שגופו נסרח ונפגם עד שהוא בעצמו אינו ראוי לאכילת אדם, שהיתרו נלמד במסכת ע”ז (דף ס”ח) דנבילה שאינה ראויה לגר (שאינה ראויה לאכילת אדם) אינה אסורה.

עוד יש להקדים את דברי הרמ”א (יו”ד סי’ קנ”ה סעיף ג’) דאין מתירים שום דבר איסור לחולה אם יוכל לעשות הרפואה בהיתר, ואף אם יצטרך לשהות קצת עד שימצא את ההיתר, כל שאין בהמתנה זו סכנה. (ומקור דין זה בשו”ת הרשב”א ס”ס קל”ד).

 

ענף א’ – דין שימוש באיסור שלא כדרך הנאתו

מקור הדין בפסחים (כ”ה.-:) “אמר רבי יוחנן בכל מתרפאין חוץ מע”ז וגילוי עריות ושפיכות דמים”. ובהמשך הסוגיה: “מר בר רב אשי אשכחיה לרבינא דשייף לה לברתיה בגוהרקי דערלה (שמשח זיתים קטנים של בוסר שהיו של ערלה, לצורך רפואה). אמר ליה אימור דאמור רבנן בשעת הסכנה, שלא בשעת הסכנה מי אמור. א”ל האי אישתא צמירתא נמי כשעת הסכנה דמיא. איכא דאמרי א”ל מידי דרך הנאה קא עבידנא.

לפי הלישנא הראשונה בגמ’ עולה שלחולה שיש בו סכנה מותר להתרפאות באיסורי הנאה אפילו כדרך הנאתו, וכך מבואר בתחילת הסוגיה שם, למעט ג’ עבירות חמורות.

ומתוך הלישנא השניה בגמ’ עולה שמותר להתרפאות באיסורי הנאה גם לחולה שאין בו סכנה אם עושה כן שלא כדרך הנאתו. וביאר הר”ן שלכן התיר רבינא למשוח בשמן זית של ערלה בעוד שהפסולת מעורב עם השמן דהוי שלא כדרך הנאתו שהרי דרך ההנאה הרגילה היא לאחר שהתבשלו ויצא שמנן בבית הבד.

וכך נפסק להלכה בשו”ע בסי’ קנ”ה ס”ג שבמקום סכנה מתרפאים מאיסורים אפילו דרך הנאתן (למעט ג’ עבירות). ושלא במקום סכנה מותר להתרפאות מאיסורים והיינו דוקא שלא כדרך הנאתן (למעט כלאי הכרם ובשר בחלב שאסורים אף שלא כדרך הנאתם).

וכן הורה בשו”ת מנחת יצחק (ח”ט סי’ ע”ט) לחולה שיש בו סכנה שמותר לו להשתמש בתרופות ובויטמינים של איסור לרפואתו אף אם טעמם משובח בתנאי שזו רפואה בדוקה ואין אפשרות בדרך היתר, ולחולה שאין בו סכנה מותר רק תרופה מרה. והוסיף שאולי יש עצה גם בתרופה הטובה לחיך לבקש מהרוקח לשים בה דבר מר שיתקלקל טעמה (ואם זה אפשרי יש לעשות כן גם לחולה שיש בו סכנה).

 

תרופות העשויות מאיסורי דרבנן

בנידון זה מצאנו ב’ שיטות בראשונים:

א. הרמב”ן (בספר תורת האדם, בחלק מההוצאות מודפס בפסחים שם) למד מדברי הגמ’ שהטעם שהתירו לחולה שאין בו סכנה להתרפאות באיסורי הנאה שלא כדרך הנאתן משום דהוי דרבנן, ולפ”ז בכל איסורי הנאה דרבנן כגון חמץ שעבר עליו הפסח וכלאי הכרם בחו”ל מותר להתרפאות אפילו כדרך הנאתן. אלא שהוסיף שמדברי הגמ’ אין להוכיח להתיר להתרפאות ע”י אכילת האיסור דיתכן שבאופן זה עשאום כשל תורה שלא להתרפאות בהם שלא במקום סכנה (דמה שהתיר רבינא היינו רק לסוך את הגוף באיסור אך לא נזכר היתר לאכול).

וכדברי הרמב”ן מובא גם בחידושים המיוחסים לריטב”א (פסחים דף כ”ה:) וברא”ה בבדק הבית (בית ג’ שער ז’ עמ’ צ”ג:), וכן נראה שנקט בשו”ת הריב”ש (סי’ רנ”ה) עיי”ש בסוף דבריו וכן כתב המהר”ם חלאוה בפסחים שם.

ב. אבל הר”ן בפסחים (דף ו’ ע”ב מדפי הרי”ף) אחר שהביא את דברי הרמב”ן, כתב: “ואני אומר שאם באנו לחלוק אפשר שאין מתרפאין אף באיסורי הנאות של דבריהם כדרך הנאתן, דדילמא קילי טפי איסורי תורה שלא כדרך הנאתן מאיסורין של דבריהם כדרך הנאתן” עכ”ל.  ולפי שיטתו אסור לחולה שאין בו סכנה להתרפאות באיסורים דרבנן כדרך הנאתן.

להלכה

הרמ”א ביו”ד (סי’ קנ”ה ס”ג) הביא את שיטת הראשונים דכל איסורי הנאה מדרבנן מותר להתרפאות בהם אפילו חולה שאין בו סכנה. והוסיף ובלבד שלא יאכל וישתה את האיסור. והש”ך (י”ד) הביא את דעת המרדכי והאגודה בשם ראבי”ה דהיינו דווקא כשאוכלם כדרך אכילתם, אבל שלא כדרך אכילתם מותר (ועיין להלן שהתבארה שיטת המרדכי).

עוד הגביל הרמ”א דאין מתירים שום דבר איסור לחולה אם יוכל לעשות את הרפואה בהיתר, ואף אם יצטרך לשהות קצת עד שימצא את ההיתר, כל שאין בהמתנה זו סכנה. (ומקור דין זה בשו”ת הרשב”א ס”ס קל”ד) וכן ביאר הגר”א (שם כ”ד) דקיימא לן דשבת דחויה אצל פיקוח נפש ולא הותרה.

 

דין אכילת איסור שלא כדרך הנאתו

בפסחים (דף כ”ד:) “אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן כל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא דרך הנאתן… אמר אביי הכל מודים בכלאי הכרם שלוקין עליהם אפילו שלא כדרך הנאתן מאי טעמא משום דלא כתיב בהו אכילה”.

נמצא שאין לוקין מן התורה על איסור כשנהנה ממנו שלא כדרך הנאתו, חוץ מכלאי הכרם שלא כתוב בהם אכילה. והגמ’ מסיקה שם שגם דין בשר בחלב הוא כדין כלאי הכרם שלוקין אפילו שלא כדרך הנאתו, כיון שלא כתיב ביה לשון אכילה.

ונחלקו הראשונים האם כשאוכל את האיסור שלא כדרך הנאתו מ”מ איסורא איכא או דלמא הוי היתר גמור, כפי שביאר הגר”א (בסי’ קנ”ה אות כ”ב בליקוט):

א. תוס’ במסכת ע”ז (דף י”ב: ד”ה אלא) כתבו שאף שאין לוקין, מ”מ איסורא מיהא איכא. וכך כתב הרא”ש בפסחים (פ”ב סי’ ב’), וכך מבואר ברמב”ן שהובא לעיל שכל איסורי תורה שנהנים מהם שלא כדרך הנאתן אסורים מ”מ מדרבנן (ולכן למד לכל איסורי דרבנן שיהיו מותרים לחולה שאין בו סכנה), וכך עולה מכל הראשונים שלמדו כדבריו ואף מהר”ן משמע כן.

ב. המרדכי בפסחים (סי’ תקמ”ה) הביא בשם אבי העזרי שכל איסורים שבתורה מותר לאכלם או להנות מהם שלא כדרך הנאתן ואין בזה איסור כלל. ולמד זאת בכל שכן מהא דתנן כל הנשרפים אפרן מותר ולפיכך הורה דמותר לשרוף שרץ טמא ולשתות האפר לרפואה (עיין שם שאדם בריא יזהר בדבר). וביאר הגר”א (סי’ קנ”ה אות כ”ב בליקוט) שהמרדכי הבין שהטעם במשנה שכל הנשרפין אפרן מותר הוא משום שאוכל אותם שלא כדרך הנאתן, ולפיכך למד לכל האופנים שאוכל את האיסור שלא כדרך הנאתו שיהא מותר לגמרי.

וביאר הגר”א שלשיטת שאר הראשונים שחלקו על המרדכי וסברו שאכילה שלא כדרך הנאתו אסורה מדרבנן, הא דכל הנשרפים אפרן מותר הוא היתר בפני עצמו ואין ללמוד ממנו לכל אכילה שלא כדרך.

ונמצא שב’ נפ”מ עולות ממחלוקת זו:

א. באכילת איסור שלא כדרך הנאתו למרדכי אין איסור כלל, ולשאר הראשונים אסור.

ב. בכלאי הכרם שאסור לאכלם אפילו שלא כדרך הנאתן, למרדכי אפרן יהיה אסור ואילו לשאר הראשונים שזהו היתר בפני עצמו, אפרן יהיה מותר.

ולעניין אפר של בשר בחלב כתב הגר”א (שם אות כ”ג) שלכו”ע יש לאסור כיון דלא כתיב בהו אכילה ואסורים גם שלא כדרך הנאתן וכן אין היתר לאפרן כיון שאיסור בשר בחלב אינו מהנשרפין אלא מהנקברים כמבואר במשנה האחרונה במסכת תמורה.

והחזו”א (יו”ד סי’ ס”ז) תמה על ביאורו של הגר”א בדברי המרדכי דאם הטעם שכל הנשרפים אפרן מותר הוא משום דהוי שלא כדרך הנאתם, א”כ מדוע כל הנקברין אפרן אסור והרי גם שם הוי שלא כדרך הנאתם. ותירץ די”ל שהנקברין אפרן אסור מדרבנן ואף שלא כדרך הנאתן אסרו בהם רבנן.

אך עוד הקשה החזו”א דקשה לומר שכלאי הכרם אפרן יהיה אסור דפשטות המשנה שגם הם מהנשרפין שאפרן מותר.

לכן ביאר החזו”א שגם המרדכי למד ששרץ שרוף מותר מתרי טעמים: א. דשלא כדרך אכילתם מותר ולפי המרדכי ליכא בזה אפילו איסור דרבנן. ב. דכל הנשרפין אפרן מותר. והיינו שבאכילת אפר יש לדון מצד שני איסורים מצד איסורי אכילה ומצד איסורי הנאה. והנה כלפי איסורי אכילה אין לחוש בזה כלל כיון שאכילת אפר לא נחשבת לאכילה כלל. אלא שמ”מ בהנאה מאפר יש איסור הנאה ולמד המרדכי ששימוש באפר להנאה נקרא דרך הנאתו, ולכן כל הנשרפין שאפרן מותר כיון שנעשית מצוותן אין איסור כלל בהנאה מאפרן, אבל איסורי הנאה שדינם קבורה שלא התירו את אפרן, אסור ליהנות מהאפר משום דחשיב דרך הנאתו.

ולפ”ז הסתפק החזו”א האם שתיית אפר לרפואה נחשבת דרך הנאתו, דאם נאמר דחשיב דרך הנאתו א”כ איסורי הנאה שאפרן מותר (הנשרפין) יש להתיר, אבל איסורי הנאה שאפרן אסור (הנקברין) אסור לשתותו לרפואה משום שנהנה. אבל אם נאמר ששתיית אפר לרפואה לא חשיב דרך הנאתו א”כ גם איסורי הנאה הנקברין יהיה מותר לשתות אפרן לרפואה דהוי שלא כדרך הנאה, חוץ מאפר בשר בחלב שאסור אפילו שלא כדרך הנאה.

אמנם, הגם שאיסורי אכילה מותרים מן הדין שלא כדרך אכילתן לא התירו אלא לצורך רפואה אבל מ”מ לבריא אסור. ונראה שטעם הדבר כפי שפסק הרמ”א בסי’ קנ”ה ס”ג דמה שמתירים לחולה היינו רק היכא דא”א לעשות זאת בהיתר, וא”כ הוא הדין שלא התירו לבריא דחשיב לכתחילה.

להלכה

כתב המחבר (בסי’ פ”ד סעי’ י”ז) שרץ שרוף מותר לאוכלו משום רפואה דעפרא בעלמא הוא ומקורו באורחות חיים (כמבואר בב”י). וכן פסק הרמ”א בסי’ קנ”ה ס”ג שמותר לשרוף שרץ או שאר דבר איסור ולאוכלו לרפואה אפילו חולה שאין בו סכנה חוץ מבעצי ע”ז.

ודייק הגר”א שהרמ”א פסק דלא כמרדכי שכן כתב שרק בע”ז אסור להתרפאות באופן זה, ולא הזכיר כלאי הכרם והרי כפי שנתבאר לפי המרדכי שמה שמתירים שרץ שרוף הוא משום שאוכלו שלא כדרך הנאתו ולפיכך יש להחמיר בכלאי הכרם. ובהכרח הרמ”א שהתיר גם בכלאי הכרם פסק כשאר הראשונים דמה שהתירו אפרן של כל הנשרפים הוא היתר בפני עצמו. ונמצא שלשיטה זו ישנם שני היתרים: א. מצד כל הנשרפים אפרן מותר. ב. מצד אכילה שלא כדרך הנאתו. ולפי הטעם הראשון אפילו לבריא יש מקום להתיר (ועיין להלן מה שהבאנו בשם הגהות יד אברהם לאסור לבריא מדין אחשביה).

אולם העיר הגר”א (סי’ קנ”ה סקכ”ב בליקוט) שהרמ”א מ”מ לא דק שהרי כבר נתבאר דבשר בחלב שהוא מהנקברים שאפרן אסור לכו”ע וא”כ יש לאסור גם אפר של בשר בחלב מלבד עצי עבודת כוכבים.

אולם לפי החזו”א יתכן שהרמ”א כן אחז בשיטת המרדכי ולגבי אפר של איסורי הנאה ישנם ב’ היתרים לחולה: א. דאפרן מותר (דנעשית מצוותן). ב. דהוי שימוש שלא כדרך הנאתם. ולפ”ז גם בכלאי הכרם יש להתיר מחמת הטעם הראשון דהוא מהנשרפין שאפרן מותר (אמנם הטעם השני לא שייך כיון שכלאי הכרם אסורים גם שלא כדרך הנאתן). ובאפר של בשר בחלב אין להתיר כלל לחולה כיון שהוא מהנקברין ואסור גם שלא כדרך הנאתו.

 

האם בליעה נחשבת שלא כדרך אכילה

בשו”ת נודע ביהודה (יו”ד סי’ ל”ה) כתב שוודאי בליעת דבר מאכל נחשבת דרך הנאתו ולכן אסור לחולה שאין בו סכנה לבלוע איסור תורה לצורך רפואה. וראייתו מחולין (דף ק”ג:) דלא משכחת שם לרשב”ל שלוקה משום איבר מן החי אלא רק בגורמיתא זעירתא שבלעו כולו כאחד, וכן מדברי הרמב”ם שמנה אופנים דמקרי שלא כדרך הנאתן ולא חישב בולע.

וחלק בזה על דברי ה”תורת חיים” (חולין דף ק”כ. ד”ה לחם) שכתב שאם בלע דבר מאכל מקרי שלא כדרך הנאתו.

ויעויין שם עוד שהביא מדברי המשנה למלך (פ”ה מיסודי התורה ה”ח) דדוקא אם המאכל מצד עצמו הוא שלא כדרך הנאתו שמעורב בו דבר מר או חם ביותר הוא נחשב שלא כדרך הנאתו, אבל אם המאכל מצד עצמו הוא טוב אלא שהוא אוכל אכילה גסה, נסתפק בזה.

גדר בליעת גלולות וקפסולות

כתב בשו”ת מנחת שלמה (ח”א סי’ י”ז) שגלולות הנעשות לבליעת חולים ואינן ראויות לאכילה הוי שלא כדרך אכילה וז”ל: “דדוקא באוכל גמור שרגילים ללעוס ולאכול, רק אז אמרינן שגם בליעה חשיב כדרך אכילה, משא”כ בדבר דלא חזי כלל לאכילה ועומד רק לבלוע וגם רק לחולים כמו גלולות, שפיר חשיב לכו”ע שלא כדרך אכילה ושרי לחולה שאין בו סכנה, שהרי גם מלוגמא ורטיה על מכתו לאחר שכבר נעשו הרי הם עומדים לכך ואפי”ה שרי”.

 

גדר חולה לעניין היתר “שלא כדרך”

מה שהתירו להתרפאות באיסורים שלא כדרך הנאתן לחולה שאין בו סכנה, כתב הגרשז”א זצ”ל בשו”ת מנחת שלמה (סי’ י”ז אות ג’) להסתפק מהו גדר חולה שאב”ס לעניין זה, וז”ל: “לא ברור אצלי מהו הגדר של חולה לעניין נד”ד שהרי מצינן דאסרי רבנן רפואה בשבת ולא התירו אלא לחולה שאב”ס שנפל למשכב או כאיב ליה טובא, אבל לא עבור כאב ראש רגיל או כדור שינה וכדו’, וא”כ אפשר שגם בנד”ד לא שרי אלא בחולים כאלה, אך גם אפשר דשאני שבת שעיקר איסור רפואה הוא עבור חולה ולכן אמרינן שרק בכה”ג הוא דשרי, משא”כ בנד”ד הרי יש גם שכתבו בדעת התוס’ שמותר אפילו לבריא, וא”כ אפשר שבכל עניין של חולי קצת שרי וצ”ע” עכ”ל.

אולם, עיין במחנה אפרים (בחידושים על הרמב”ם הלכות מאכל”א פ”ח הט”ז) שכתב להדיא דגדר חולה שאין בו סכנה שהתירו לו לאכול איסור שלא כדרך הנאתו הוא כמו בשבת דהיינו דווקא חולה שנפל למיטה וכו’.

           

ענף ב’ – דין איסור שטעמו פגום

איסור שנסרח ונפגם לחלוטין

בגמ’ בע”ז (דף ס”ז:) הובאה דעת ר”ש שנותן טעם לפגם מותר ומקורו מהפסוק “לא תאכלו כל נבילה, לגר אשר בשעריך…” ודרשו כל הראויה לגר קרויה נבילה ושאינה ראויה לגר אינה קרויה נבילה. ופרש”י שאינה ראויה לגר – שהסריחה, אלמא מדאיפגים בטל איסורה.

ומדברי הגמ’ למדו הפוסקים שכל איסור שנפגם טעמו לגמרי עד שאינו ראוי לגר כלומר שנפסד מאכילת אדם מותר מדאורייתא. ונחלקו הפוסקים אם מ”מ אסור מדרבנן:

א. דעת המנחת כהן (ח”א פ”ט) שלמרות שבהשקפה ראשונה היה נראה לומר שכשהאיסור פגום לגמרי יהא מותר ואין בו אפילו איסור מדברי סופרים, שהרי מה שטעם פגום מותר ואינו אוסר תערובת של היתר אפילו מדרבנן נלמד מנבילה שאינה ראויה לגר, וא”כ ודאי שגם הנבילה בעצמה שנסרחה וא”ר לגר שתהא מותרת אף מדרבנן, וכן משמע מדברי הרשב”א.

מ”מ כתב להלכה דאיכא בזה איסור מדברי סופרים כדמוכח מלשון הרמב”ם (פי”ד ממאכל”א הי”א) שכתב: “המחה את החלב וגמאו כשהוא חם…או שאכל אוכל האסור אחר שהסריח והבאיש ובטל מאוכל אדם, הרי זה פטור” עכ”ל. ומשמע שפטור ממלקות אך אסור מדברי סופרים.

וכדברי המנח”כ פסקו גם הפמ”ג (סי’ ק”ג שפ”ד ד’), הפרי תואר (סי’ ק”ג סק”ב) והחו”ד (סי’ ק”ג ביאורים ד’) וכך מבואר במשנה למלך (פ”ח ממאכל”א ה”י”ח). ואם לא נפגם המאכל לגמרי וראוי ע”י הדחק למאכל אדם כתב הפמ”ג (שם) דאסור מן התורה.

אבל הוסיף המנח”כ שאם האיסור שנסרח לגמרי התערב בהיתר, התערובת מותרת אפילו מדרבנן ואפילו אם ליכא רוב היתר. וטעמו, דמה שאסרו חכמים נטל”פ היינו רק לכתחילה אבל בדיעבד התירו, (כשם שמצינו בקדרה שבלוע בה טעם פגום), ואם נתערב האיסור בהיתר, חשיב כדיעבד ואינו אוסר את ההיתר ((ועיין בשו”ת משנת ר’ אהרון (ח”א סי’ י”ז אות י”ז) שביאר דהא דאיסור שא”ר לגר אסור מדרבנן הוא משום דאחשביה באכילתו, ולכן אם נתערב נמצא שלא אוכל את האיסור מחמת דאחשביה אלא בעל כורחו שרוצה לאכול את ההיתר והאיסור רק ממילא מעורב בו. ועיי”ש שכתב לפ”ז לעניין ג’לטין שמערב בכוונה את האיסור בהיתר כדי להעמידו חזרה סברת אחשביה ואסור. ועיין עוד ביד יהודה (סי’ ק”ג בארוך סק”ח) שגם הוא למד שהאיסור מדרבנן בדבר שנסרח הןא מסברת אחשביה וחלק על הפר”ח שאסר זאת רק משום בל תשקצו, עיי”ש. אבל בדברי המנחת כהן הנ”ל מבואר שהסברא לאסור איסור סרוח אינו מטעם אחשביה, אלא כעין שמצינו בקדירת איסור שאינה ב”י, ולפ”ז גם בתערובת יש להתיר.)) .

וראיה לדבריו מדברי המחבר שכתב בסי’ ק”ג סעי’ ב’ “אבל איסור מרובה לתוך היתר מועט ואפילו מחצה על מחצה אין אומרים נטל”פ מותר עד שיפגום לגמרי שאינו ראוי למאכל אדם” ומשמע מדבריו שאם האיסור פגום לגמרי עד שלא ראוי למאכל אדם מותר אפילו כשהרוב איסור.

אבל על היתר זה של המנחת כהן חלקו החו”ד (שם) והיד יהודה (סי’ ק”ג ס”ק ח’) דמאי שנא איסור סרוח משאסור מדרבנן משאר אסורים דרבנן שאסורים כשיש רוב איסור. וביארו בדעת המחבר באופנים אחרים: החוו”ד ביאר שמדובר שנפל האיסור באופן שקמא קמא בטיל ולכן מותר בנפגם לגמרי אבל אם נפל בבת אחת רוב איסור, אסור.

והיד יהודה חלק גם על תרוצו של החו”ד וכתב שמה שכתב המחבר “עד שיפגום לגמרי” אין הכוונה שאז מותר אלא שאז ממילא לא ראוי לאכילה ואף אחד לא יאכלנו.              

ב. הפר”ח (סי’ ק”ג סק”א) חלק על המנח”כ וסבר דדבר שנפגם לגמרי אין בו אפילו איסור דרבנן. ומה שכתב הרמב”ם פטור ואסור מדרבנן, לאו משום איסור נבילה אלא כיון דמאוס הוא, איכא משום בל תשקצו. (ועיין בפמ”ג סי’ ק”ג משב”ז א’ שביאר שכתב שתתכן נפ”מ בין המנח”כ לפר”ח אי מותר לערב את האיסור הפגום בידיים, אך אין זה מוכרח). וכדברי הפר”ח מוכח ברא”ה בבדק הבית (ב”ד ש”ד דף ל”ו:), וכן פסק החזו”א (יו”ד סי’ ס”ז ד”ה ודין א’).

ברם, באו”ח סי’ תמ”ב כתב הפר”ח (ס”ט) שגם נבילה מוסרחת שנפסלה מאכילת אדם אסורה מדרבנן וכדמשמע מדברי הרמב”ם.

    

ביאור סברת “אחשביה”

המנחת יעקב (כלל מ”ו סק”ט) תמה על דברי המחבר והרמ”א שפסקו ששרץ שרוף מותר לרפואה, דלפי מה שנתבאר דכל הנשרפין אפרן מותר ומשמע אפילו לכתחילה א”כ גם בלא רפואה יש להתיר.

ובהגהות יד אברהם (סי’ פ”ד וסי’ קנ”ה) תירץ דאין הנידון דומה לראיה, דמה שאפרן מותר משום שנשתנו מדבר האסור לדבר המותר ואין מזה ראיה לשרץ שרוף.

ועוד דכשבא לאכול את השרץ השרוף יש לומר דמדאכליה אחשביה, כלומר שבאכילתו מגלה שלא נפסד האיסור מתורת אוכל. וראייתו ליסוד זה מדברי הרא”ש בפ”ב דפסחים (סי’ א’) לגבי חמץ שחרכו קודם זמן איסורו באופן שנפסל מלאכול לכלב ומותר בהנאה, מ”מ אסור לאוכלו בפסח דאף דהוי כעפרא בעלמא מ”מ כיון דאיהו קאכיל ליה אסור. וכן פסק השו”ע (או”ח סי’ תמ”ב ס”ט) ובאר הט”ז שם דהאיסור באכילה הוא מטעם דאחשביה.

וכן מוכח מלשון הרמב”ם (פי”ד ממאכלות אוסרות הי”א) שכתב “אבל אוכל האיסור אחר שהסריח והבאיש ובטל מאוכל אדם הרי זה פטור” ומשמע דאיסורא מיהא איכא ונראה שהאיסור הוא מטעם דאחשביה באכילתו.

ולפ”ז ביאר היד אברהם שזה הטעם ששרץ שרוף לא הותר לבריא, אבל לרפואה לא שייך לומר דמדאכליה אחשביה דהא חוליו מוכיח עליו שאינו אוכלו רק משום רפואה.

אלא שהקשה דא”כ מדוע נבילה שאינה ראויה לגר מותרת והרי אחשביה באכילתו, ותירץ דבאמת מ”מ אסור מדרבנן מטעם אחשביה. ((על כל פנים מבואר ביד אברהם דסברת אחשביה אינה אלא מדרבנן.))

והנה בעיקר דברי היד אברהם נראה שהדברים אינם מוסכמים אצל כל הפוסקים:

א. בגוף סברת אחשביה שהוכיח מדברי הרא”ש לגבי חמץ שחרכו קודם זמנו שאסור באכילה מטעם אחשביה, הר”ן ובעה”מ (בפסחים ה’: מדפי הרי”ף) חלקו עליו וסברו שחמץ שחרכו קודם זמנו מותר אף באכילה ומשמע שלא קיבלו סברה זו. אמנם כבבר הרגיש בזה היד אברהם בעצמו וכתב שגם לשיטתם שלא נאמרה סברה זו לעניין חמץ, מ”מ בשאר איסורים יש לאסור מדרבנן.

ובאמת כך מבואר בפר”ח (או”ח סי’ תמ”ב ס”ט) שלגבי איסור חמץ שנפסל מאכילת כלב פסק כהר”ן ובעה”מ שמותר אף באכילה ואילו לגבי נבילה שאינה ראויה לאכילת אדם אסורה באכילה מדרבנן. מבואר מדבריו שסברת אחשביה אמרינן מדרבנן בשאר איסורים ולא לעניין חמץ. וטעם החילוק בין חמץ בפסח שלא אמרינן אחשביה לבין שאר איסורים שכן אמרינן הוא דשאני נבילה שאסורה מעיקרא ורק אח”כ הסריחה לכן אם בא לאוכלה אחשביה באכילתו ונאסרת מדרבנן, אבל חמץ קודם זמנו שנפסד ונעשה עפרא בהיותו היתר ולא חל עליו שם איסור מעולם שרי באכילה אפילו מדרבנן ולא אמרינן אחשביה.

ב. והנה החזו”א (יו”ד סי’ ס”ז ד”ה ודין א’) למד בדיוק להיפך משיטת הפר”ח, דסברת אחשביה אמרינן דווקא בחמץ בפסח וכדברי הרא”ש שגם חמץ שחרכו קודם זמנו אסור לאוכלו בפסח, ואילו בשאר איסורים שנפסלו לאכילת אדם אין איסור אפילו מדרבנן ולא אמרינן סברת אחשביה. ומבאר החזו”א את החילוק בין חמץ לנבילה וז”ל: “דחמץ א”צ סיבה ראשונה האוסרתו, והילכך השתא דאוכלו הוי כאוכל חמץ כיון דהסרחון אינו מונעו מלאוכלו [ומיהו אין זה מעיקר הדין אלא חכמים מצאו מקום לאוסרו], אבל נבילה כיון שנסרחה פקע איסורא וכי אחשבה הוי כעפרא שנהפך לבשר ואין בשר זה טעון שחיטה ואין בו משום נבילה [עיין סנהדרין נ”ט: בשר היורד מן השמים וכו’]” כלומר שחמץ אסור מחמת עצם מציאותו ולכן כשאוכלו לאחר שנשרף סוף סוף הוא אוכל חמץ ומגלה שהסרחון לא מונעו מלאוכלו ומציאותו קיימת ולכן אסור מדרבנן, אבל נבילה כיון שנסרחה פקע ממנה שם איסור ותו לא מהני אכילתו להחיל עליה מחדש שם איסור.

ג. במה שנקט היד אברהם שלרפואה לא נאמרה סברת אחשביה, חלק עליו בשו”ת שאגת אריה סי’ ע”ה וכתב שגם האוכל מאכלים שאינם ראויים לאכילה כלל לשם רפואה בלבד, אחשביה באכילתו ואסור. ברם, היד יהודה (סי’ ק”ג סק”ח) כתב להדיא כדברי היד אברהם, וכן בשו”ת אגרות משה (או”ח ח”ב סי’ צ”ב) פסק שלא שייך אחשביה בדבר שלוקח לרפואה שהרי אף דברים מרים ומאוסים נוטלים לרפואה. ולפיכך הורה לגבי תרופה שיש בה חשש חמץ שמותר לחולה שאין בו סכנה ליטול אותה בפסח כיון דנתבטל קודם הפסח משם אוכל ולא שייך אחשביה כנ”ל.

וגם הגרשז”א זצ”ל (מנחת שלמה תנינא סי’ ס”ה) נקט שבאדם הנוטל תרופה שאינה ראויה לאכילה רק לצורך רפואה לא שייך טעמא דאחשביה. ואף שבכוונה נוטל תרופה זו ולאו אונס ממש הוא, מ”מ כיון דעכ”פ גם עכשיו לא נהנה כלל מאכילה זו כיון דשלא כדרך אכילה היא, אין כאן אחשביה כלל. (ועיין שם עוד שכתב שמה שמכניסים את אבקת התרופה לתוך קפסולה לא חשיב בזה שלא כדרך הנאתו דכיון דאורחא בכך לקחת התרופה עם הקפסולה ע”מ להקל על הבליעה חשיב דרך אכילה ולא דמי לכרכו בסיב ובלעו).

גם בספר אורחות רבינו הקה”י (ח”ב עמ’ כ”ו) כתב לגבי תרופה שטעמה היה כגיר או סיד שהקהילות יעקב הורה בשם החזו”א שכל תרופה שטעמה כעפר בעלמא הוי כנפסלה מאכילת כלב ואף שאינה מרה רק אין לה טעם והיא כעפר בעלמא מותר לקחתה בפסח ואף שהחזו”א הסתפק בספר לאסור מטעם אחשביה, מ”מ למעשה התיר.

ומה שכתב שהחזו”א בספרו הסתפק בזה היינו באו”ח (סי’ קט”ז סוף סק”ח) שכתב לעניין טבלאות רפואה שמותר לבולען משום שלא שייך אחשביה בתרופה כיון שאין דעתו על האיסור אלא על הסם המרפא שבתרופה, ושם בסוגריים הפנה לעיין בסי’ קי”ז שם התבאר שכל שמערב בידים על מנת לאכול החמץ בפסח אף שנפסל קודם פסח אסור. אולם עכ”פ לדינא, כאמור, כתב באורחות רבינו שהחזו”א התיר. וכן דעת הגריש”א שליט”א (כמובא במאמר הגר”ע אויערבך שליט”א במדריך כשרות “גלאט” גליון כ”ב שנת תשס”ו, וכן בקובץ מבקשי תורה).

לסיכום                        

א. לדעת היד אברהם להלכה גם מאכל שנסרח אסור מטעם אחשביה בין לעניין חמץ בפסח ובין לעניין שאר איסורים.

ב. לדעת הפרי חדש סברת אחשביה אמרינן רק בשאר איסורים ולא בחמץ בפסח ((לפי הפוסקים שהובאו לעיל הסוברים שגם באיסור הסרוח לגמרי מ”מ יש איסור מדרבנן, בפשטות סברתם היא דאסור מטעם אחשביה, וכ”כ להדיא בשו”ת משנת ר’ אהרון (סי’ י”ז אות י”ז).)) .

ג. לדעת החזו”א אמרינן אחשביה רק בחמץ בפסח ולא בשאר איסורים.

ד. לעניין אכילה לצורך רפואה לדעת היד אברהם והיד יהודה (סי’ ק”ג סק”ח) לא אמרינן אחשביה, ואילו לדעת השאת אריה יש לאסור מטעם אחשביה. ובשו”ת אגרות משה מבואר להתיר וכן כתב החזו”א (או”ח סי’ קט”ז) וכן מובא בשמו באורחות רבנו ((אמנם, כבר התבאר שיש שינוי בין סברת האגרו”מ לבין סברת החזו”א, דלפי הסברה המובאת בחזו”א יש להבדיל בין אם האיסור הוא מרכיב פעיל חיוני לעיקר התרופה שאז לכאורה יש לאסור לבין אם האיסור לא משמש כמרכיב פעיל שבזה לא אמרינן סברת אחשביה כיון שדעתו על הסם המרפא שבתרופה ולא על האיסור שמעורב בה. ואילו האגרו”מ כלל לא חילק בכך ולדעתו כיון שאת התרופה נטל בחוסר ברירה אין לדון בזה סברת אחשביה.)) , וכן נקט הגרש”ז אויערבך זצ”ל וכן דעת יבדלח”ט הגרי”ש אלישיב שליט”א.

שיטת התרומת הדשן

התרומת הדשן (סי’ קכ”ט) דן בדבר דיו המבושל בשיכר שעורים, וכתב שמותר לכתוב בו בפסח ולא חיישינן שמא יתן קולמוסו לתוך פיו מכיון דנפסל מאכילת כלב ולא שייכת סברת אחשביה באכילה כזו שנוטל הקולמוס בפיו כדי להחזיקו ואגב זה טועם מן הדיו בלא כוונה.

אך הביא את דברי התוס’ בע”ז (פרק אין מעמידין, והוא בפסקי התוס’ שם אות ס”א) לגבי דיו יבש שמכניסים בו יין צלול, דגם לר”ת שסתם יינם אינו אסור בהנאה ורק אסור בשתיה, אסור לכתוב בו לפי שבעודו לח נותן הקולמוס לתוך פיו. ולפי האמור הקשה התרומה”ד מדוע אסור והרי נפסל לאכילה ואין בו סברת אחשביה. ותירץ שדווקא דבר שלא היה אסור מעולם כגון הדיו קודם הפסח לא חל עליו שום איסור, אבל היין נסך שהיה אסור כבר קודם שהתערב, תו לא פקע איסורו ע”י שנפסל לאכילה, ויש בו איסור מדרבנן.

ומבואר מדבריו, א. שגם בנפסל מכלב אסור מדרבנן. ב.דגם כשמעורב בדבר אחר  אכתי אסור לשתותו מדרבנן. והגר”א ציין לדברי התרומה”ד בסי’ תמ”ב (סעיף י’).

ברם, הרמ”א הביא את דברי התרומה”ד ביו”ד (סימן קל”ד סעיף י”ג) שיש מחמירים בדיו של עכו”ם מפני שלפעמים נותן קולמוסו לתוך פיו והדיו עליו, והרמ”א חלק עליו והכריע להיתר, וכתב: “דנוהגים היתר בדבר שנותנין בו חומץ הואיל והוי לפגם, ונראה דה”ה בדיו אפילו היה בו ודאי יין נסך אינו אלא לפגם ושרי כן נראה לי”. וגם החזו”א (יו”ד סי’ מ”ו סק”י) כתב בדעת הראשונים שאסרו את הדיו שמעורב בו יין נסך משום דהתם טועם טעם יין לשבח, וביאר שלכן הרמ”א התיר באופן שהמציאות היא שהטעם לפגם דהאיסור בטל ברוב ואינו אוסר מחמת טעמו משום דהוי לפגם, וטעם האוסרים (דהיינו התרומת הדשן) הוא משום דכך הוא תיקון הדיו לא בטל, עייש.

עכ”פ נמצא שלדינא הרמ”א לא פסק את דברי התרומה”ד.

מה נחשב סרוח שאינו ראוי לגר

בשו”ת מנחת שלמה (ח”א סי’ י”ז, וביתר הרחבה בח”ב סי’ ס”ד) הקשה קושיה עצומה, דהרמב”ם (פ”א מטומאת אוכלין ה”ב, בפ”ב הי”ד) כתב ששבעה משקין מכשירים את האוכל לקבל טומאה  בתנאי שאינם סרוחים דמשקה הסרוח אינו מכשיר. והנה בפ”י (ה”ב) פסק הרמב”ם שהיוצא מן האוזן ומן החוטם הרי הן משקין ומכשירים לקבל טומאה, וכן שם בה”ז פסק דזוב הזב ושכבת זרעו ג”כ מכשירין, ולכאורה דברים אלו הרי מאוסים מאוד מצד עצמם אפילו למי שלא יודע כלל שהם יצאו מהאוזן והחוטם, ואעפ”כ מבואר שהם מקבלים טומאה ונמצא שלא נפסלו לאכילת אדם והם ראויים לשתיה. ומחמת קושיה זו כתב הגרשז”א זצ”ל להסתפק לגבי “מזון מלכות” (היוצא מהדבורים) אם נחשב סרוח מעיקרו ופסול לאכילת אדם דהלא ודאי שפחות סרוח הוא מהדברים הנ”ל, ולא התיר מזון זה אלא לחולה שאין בו סכנה בצירוף סברות אחרות, ולגבי בריא כתב שמחמת ספיקו אינו מורה לא איסור ולא היתר עיי”ש.

אך עיין בשו”ת ציץ אליעזר (חי”א סי’ נ”ט אות י”ד-ט”ו) שכתב להתיר את ה”מזון מלכות”, ואחת מסברותיו היא, דטעמו של מזון זה כשלעצמו הוא מר כלענה ואינו ראוי לאכילה אלא בתערובת הרבה דבש, ומותר כדין נבילה שא”ר לגר וכו’, והוכיח (שם אות י”ז) שכל שלא אוכלים אותו כשלעצמו אפילו לרפואה לא נאסר כלל.

ובגוף שאלת הגרשז”א זצ”ל מצאנו כמה תירוצים ((עיין עוד בספר “מכתבי תורה” (תשובה מ”ו, מודפס בחלק מהמהדורות עם ספר צפנת פענח להגאון מרוגוטשוב) שמתוך דבריו עולים עוד שני תירוצים. וע”ע בתוס’ רי”ד מסכת ב”ב (דף כ’).)) :

א. ב”משנה אחרונה” (מכשירין פ”ו מ”ה ד”ה תולדות למים) שהקשה על המשנה דחשיב מי רגליים כמשקה ואנן קי”ל דמשקה סרוח אינו מקבל טומאה כמ”ש הרמב”ם (פ”ב מטומאת אוכלין). ותירץ, דמדאורייתא ממעט למשקה סרוח, ומה שמי רגליים מכשירין היינו מדרבנן. ונמצא שלפי דבריו באמת כל המשקים המאוסים הנ”ל אינם ראויים למאכל ואינם מכשירים לקבל טומאה מדאורייתא ורק מדרבנן מכשירים.

ב. במעשה רוקח (על הרמב”ם פ”י מטומאת אוכלין ה”ז, מודפס במפרשי היד החזקה מהדורת פרידבערג) חילק בין שותה לרפואה דברים סרוחים אלו שבזה אינם מכשירים לקבל טומאה, לבין שותה אותם לצורך מזון שכן מכשירם. ונמצא לפי דבריו שבאמת באופן שאנשים משתמשים בזה לצורך שתיה וכדו’ הם מקבלים טומאה אבל אם הם באמת סרוחים עד שרוב בני אדם לא משתמשים בהם אלא רק לרפואה לא מקבלים טומאה. ועיין עוד מה שכתב בזה התוס’ יו”ט (מכשירין פ”ו מ”ה ד”ה בין גדולים).

ג. החזו”א (מכשירין סי’ ד’ סוף אות ט’ ד”ה ויש) הקשה מה המקור לכך שכל המשקין היוצאים מן האדם נחשבים משקים לעניין טומאת משקים והלא כל הני משקה סרוח הוא וסרוח אינו מכשיר. ובשלמא דם בפירוש ריבתה התורה כדילפינן בנדה דף נ”ה ע”ב, וכן דמעת עינו, אבל מי רגלים ודומיהם מנלן ((ולמרות דאיתרבו לטומאה חמורה התם אין הדבר תלוי בשם משקה.)) .

ותירץ דכיון דאיצטריך קרא למעט משקה סרוח, משמע דבלא מיעוט אף משקה סרוח משקה הוא כל שהוא תולדת המים כגון משקה היוצא מן האדם למרות שאינו ראוי לאכילת אדם וכמו שלמדה אותנו התורה שדמעת העין חשיבא משקה וה”ה לכל תולדות המים.

מתוך דבריו עולה שפשוט וברור שכל המשקים המאוסים היוצאים מן האדם אינם ראויים לאכילת אדם ורק לעניין טהרות ריבתה התורה שמכשירין לקבל טומאה ואין ללמוד מכאן לדיני איסור והיתר. (ועיי”ש בחזו”א שלפי התוס’ בכריתות (י”ג) והר”ש פ”ו מ”ז דכל תולדות המים אינו אלא דרבנן וקרא אסמכתא, ניחא הכל).

עוד יש לציין למובא באורחות רבינו (המובא לעיל) שנקט שתרופות שאין להם טעם כלל אלא כשל סיד וכדו’ הוי כעפרא ונחשבים שאינם ראויים לאכילת כלב.

העולה מב’ הענפים לדינא

א. שימוש בתרופה שאינה כשירה לצורך חולה שיש בו סכנה מותר אף כדרך הנאתו אם זקוק לכך, ואסור לו להחמיר על עצמו ולא לקחת תרופה זו.

ב. לגבי שימוש בטבליה שאינה כשירה לצורך חולה שאין בו סכנה יש מקום לדון להתיר מחמת ב’ טעמים ((והובאו לעיל דברי המחנה אפרים (בחידושים על הרמב”ם הלכות מאכל”א פ”ח הט”ז) דגדר חולה שאין בו סכנה שהתירו לו לאכול איסור שלא כדרך הנאתו הוא כמו בשבת דהיינו דוקא חולה שנופל למיטה. אולם ההיתר השני של מאכל שנסרח לחלוטין שפקע ממנו איסורו לכאורה שייך גם במי שסובל ממיחושים בלבד אף שלא נפל למשכב. וכ”כ בספר “הלכות חג בחג הלכות פסח” בעניין שימוש בתרופות שמעורב בהם חמץ.)) : ראשית על פי מה שנפסק בסי’ קנ”ה שמותר להתרפאות באיסור שלא כדרך הנאתו. אלא שהיתר זה לא שייך בבשר בחלב וכלאי הכרם שאסורים אף שלא כדרך הנאתן. (ובאיסור דרבנן ג”כ אין להתיר לאכול ולשתות אלא רק שלא כדרך אכילתו כמבואר ברמ”א ובש”ך שם).

ג. עוד יש לדון להתיר שימוש בתרופה שפגומה לחלוטין באופן שאינה ראויה למאכל אדם (ולגבי חמץ באופן שאינה ראויה למאכל כלב) מדין נבילה שאינה ראויה לגר.

ובזה חילק החזו”א (יו”ד סי’ ס”ז) כמה חילוקים:

(1) אם מדובר באיסור אכילה שנסרח: לדעת החזו”א יש לחלק בין שאר איסורים שמותר ואין בהם אפילו איסור מדרבנן, לבין חמץ בפסח שיש בו איסור דרבנן מטעם אחשביה. ואילו לדעת המנחת כהן וסייעתו גם בשאר איסורים יש איסור דרבנן ובפשטות הוא מטעם אחשביה, אלא שבתרופות אין לאסור מטעם אחשביה כמבואר ביד אברהם וכן דעת פוסקי זמנינו כפי שמובא בשו”ת אגרו”מ ובחזו”א (וחלקו בזה על דברי השאגת אריה).

(2) איסור אכילה שנשרף ורוצה לאכול את אפרו כתב החזו”א דנראה דאפילו אם תמצא לומר דבנסרח עדיין אסור באכילה, מ”מ האפר וודאי מותר ואין בו כלל משום נבילה. (כנראה משום דפנים חדשות באו לכאן). אמנם לפי היד אברהם יש בזה איסור מטעם אחשביה ורק לרפואה מותר.

(3) איסור הנאה שנסרח ונפסל למאכל אדם ובא לאוכלו, כתב החזו”א דאסור באכילה מדרבנן משום דסוף סוף נהנה ממציאותו (ואף שאין לאסור מחמת איסורי אכילה שהרי נסרח למאכל מ”מ כיון שנהנה ממציאותו אסור דומיא דחמץ שנסרח שאסור) אולם זה דוקא כשמכוון לאכילה אבל הנותן קולמוס לתוך פיו ובדיו מעורב יין של איסור ואותו יין נפסל למאכל, אין איסור כלל.

(4) איסור הנאה שנשרף ורוצה להנות מאפרו יש לחלק בזה בין איסורי הנאה שאפרן מותר לבין איסורי הנאה שאפרן אסור. וכתב החזו”א שאלו שאפרן אסור, גם אם אוכלן לצורך רפואה אסורים משום הנאה, אבל אם אוכלן שלא לצורך כלל ואין כאן הנאה אפשר שמותר.

ולעניין תרופות שמעורב בהם חמץ כבר נתבאר שהחזו”א התיר באופן שאין דעתו על החמץ אלא על הסם המרפא שבתרופה.  

ד. אולם סירופ ממותק או כדורי מציצה נחשבים ראויים לאכילה ולפיכך אם מעורב בהם איסור הגורם למתיקותם אסור לחולה שאין בו סכנה להשתמש בהם. אולם אם המרכיב האסור כשלעצמו אינו ראוי למאכל אדם (וכלפי שאלה של חמץ בפסח – אינו ראוי למאכל כלב) ורק מיתקו את התרופה אח”כ, הדבר תלוי במה שנכתב להלן בענף ג’ לגבי איסור שחזר ומיתקו. ועי”ש בהערה מה שהבאנו מספר שמירת שבת כהלכתה (מהדורה חדשה פרק מ’ הערה קצ”ד).

 

עכ”פ על כל שאלה שמתעוררת בנושא זה מומלץ להיוועץ עם מומחים על כל תרופה בפני עצמה מה כמות מרכיב האיסור שבה, ומה תפקידו של מרכיב זה באותה תרופה (אם הוא החומר הפעיל או רק מקשה אותה), וכן האם אותו מרכיב בפני עצמו ראוי למאכל אדם או לא ולפנות למורה הוראה.

 

ויטמינים

לפי כל האמור יש לדון בנוגע לאדם בריא החפץ ליטול ויטמינים לצורך חיזוק גופו, באופן שמעורב בויטמינים איסור שנסרח לחלוטין ממאכל אדם ((כל המתבאר הוא רק לעניין איסור אכילה, אבל לעניין איסורי הנאה כבר התבאר שדעת החזו”א שגם כשנסרח אסור מדרבנן. ועיין עוד ביד יהודה (סי’ ק”ג סק”ח) ובחידושי הגר”ח הלוי על הרמב”ם (הלכ’ מאכלות אסורות) שאין לדון בו את ההיתר של נבילה שא”ר לגר, שהיתר זה נאמר רק לגבי איסורי אכילה. וא”כ אין להתיר אלא רק לחולה שאין בו סכנה משום הנאה שלא כדרך.

ואם נשרף, הדבר תלוי אם הוא מאיסורי הנאה הנשרפים שאפרן מותר, או מהנקברין שאפרן אסור.)) .

הנה, לדעת החזו”א שבדבר הסרוח לגמרי אין איסור כלל יש מקום להתיר. ברם, לרוב הפוסקים החולקים ואוסרים בזה מדרבנן מטעם אחשביה היה מקום לאסור דלא התירו אלא לצורך רפואה וכאן לא מדובר ברפואה אלא בחיזוק הגוף. אלא שמ”מ יש לדון, דהנה האגרו”מ (או”ח ח”ב סי’ צ”ב) ביאר שהטעם דלא אמרינן סברת אחשביה בתרופות שהרי לצורך רפואה אוכל גם דברים מרים ומאוסים, וכוונתו שדבר זה הוא סימן שאינו מחשיב את האיסור כאוכל, אלא שמחמת אונסו ובחוסר ברירה הוא אוכל תרופה זו לצורך רפואתו ולכן לא שייכת בזה  סברת אחשביה. ולפ”ז היה מקום לומר דה”ה באכילת ויטמינים לצורך חיזוק גופו שאף הם בהיותם סרוחים ולא ראויים למאכל אדם אין באכילתו ראיה שמחשיב אותם כאוכל שכן רק לאונסו הוא אוכלם מחמת צורך חיזוק גופו, ואין חילוק בסברה זו בין ויטמינים לבין סתם תרופות.

עוד יש לדון, שבאופן שהויטמינים מורכבים גם ממרכבי איסור וגם ממרכבי היתר יש לדון על פי   סברת המנחת כהן שמה שאסר מדרבנן נבילה שא”ר לגר היינו כשהאיסור בעין, אבל אם נתערבה בהיתר מותר (ואפילו אם האיסור רבה על ההיתר), וא”כ גם בויטמינים שמעורב בהם מרכיב של איסור שאינו ראוי לגר אם יש שם גם מרכבי היתר יש להתיר. ואף כשכמות האיסור שווה להיתר כתב היד יהודה (סי’ ק”ג סק”ח) שיש מקום להתיר כיון שעכ”פ נקרא תערובת שבדיעבד מותרת וגם אין לומר בזה דאחשביה דיש לומר דעיקר אכילתו עבור ההיתר.

ועיין עוד בשו”ת מנחת שלמה (תניינא ריש סי’ ס”ד) שכתב לגבי דברים שסרוחים לחלוטין אם אוכלם ע”י תערובת מותר כיון דלא אחשביה (ורק לגבי דבר שאינו סרוח לחלוטין כתב שין לערב בידיים עי”ש).

ברם, בשו”ת משנת ר’ אהרון (סי’ י”ז אות י”ז) כתב שכל הטעם שבתערובת לא שייכת סברת אחשביה הוא  משום שאינו אוכל את התערובת מחמת שמחשיב את האיסור אלא מחמת שרוצה את ההיתר אלא שהאיסור נטפל והצטרף ג”כ להיתר, ולפ”ז אם מערב את האיסור בידיים נמצא שהוא מחשיבו ואין להתיר, ולפ”ז גם בויטמינים היה מקום לאסור.

אולם במנחת כהן מבואר שהסיבה שהתערובת מותרת היא לא בגלל אחשביה, אלא שלא אסרו חכמים נבילה שאינה ראויה לגר אלא לכתחילה, אבל כשיש לדון גם לגבי ההיתר המעורב בה חשיב דיעבד ולא אסרוהו חכמים (כמו שמצינו בכלי שאינו בן יומו שאסור להשתמש בו לכתחילה אבל בדיעבד אינו אוסר את התבשיל), ולפ”ז יש להתיר גם מטעם זה את הויטמינים.

אבל מלבד מה שהיד יהודה (שם) והחו”ד חלקו על דברי המנחת כהן שהתיר באופן שיש רק מיעוט היתר בתערובת, וכתבו שלא נראה שמחמת מעט היתר יהא מותר לאכול את התערובת כולה לכתחילה. עוד יש לדון ולומר שאפילו המנחת  כהן עצמו לא התיר אלא באופן שהאיסור הסרוח התערב עם ההיתר ואם נאסור את התערובת יפסד ההיתר, אבל בסוג ויטמינים שמרכיב האיסור חיוני לעצם התרופה והאדם לא היה לוקח את הויטמינים  אם לא היה מעורב בהם מרכיב זה, א”כ אין לומר שהאיסור מפסיד את ההיתר שהרי לא היה משתמש בהיתר בפני עצמו, ויש לאסור לפי המנחת כהן בתערובת זו.

אמנם, אם מרכיב האיסור אינו חיוני לגוף התערובת והיה ניתן להשתמש במרכיבי ההיתר בלעדיו יתכן שיש להתיר לדעת המנחת כהן, ולכאורה בכה”ג יש לצרף את סברת החזו”א (או”ח סי’ קט”ז סק”ח) שבאופן זה גם לא שייכת סברת אחשביה משום שדעתו של נוטל הגלולה היא על החומר העיקרי של הויטמנים ולא על האיסור שרק נטפל אליה.

והנה, כשיש רוב היתר בין מרכיבי הויטמינים בפשטות היה מקום להתיר ככל איסור נטל”פ שהתערב בהיתר שסגי לו ביטול ברוב כמבואר בשו”ע בסי’ ק”ג. אלא שאכתי יש לפקפק בזה ע”פ מה שהביא המג”א (סי’ תמ”ב סק”א) משו”ת הרשב”א דדוקא היכא שנתערב דרך מקרה לא החמירו בו עד שיהא נותן טעם אבל כל שדעתו לערב את האיסור אסרו ואינו בטל במיעוטו. והמג”א למד שדין זה הוא מדרבנן שחידש הרשב”א בעצמו. ובמחצית השקל ביאר סברת דין זה דהוי כדברים העשויים לטעם שאינם בטלים כמבואר ביו”ד סי’ צ”ח סעיף ח’ ((בגדרי מידי דעביד לטעמא עיין בקונטרס “טבעת השלחן” על סימן צ”ח סעיף ח’.)) .

אלא שבשו”ת נוב”י (תניינא סי’ נ”ו) הוכיח שהר”י מיגאש והרמב”ם חלקו על חידושו של הרשב”א, וגם בשו”ע נראה שלא פסק חידוש זה, והכריע שכיון שגם לרשב”א כל דין זה הוא מדרבנן, יש להקל וכדאי הם הר”י מיגאש והרמב”ם לסמוך עליהם. אולם, בשו”ע הגר”ז (סי’ תמ”ב ס”ו ובקונ”א שם)  הוכיח שדברי הרשב”א הם לדינא, וא”כ מכדי פלוגתא לא יצאנו ((לפי מה שכתב החזו”א (יו”ד סי’ מ”ו סק”י) בביאור מחלוקת הפוסקים בעניין דיו שמעורב בו יין נסך שדעת הרמ”א שהתיר היא שיין אינו ראוי לאכילה וא”כ בטל ברוב היתר וטעמו אינו אוסר כיון שהוא פגום ואילו התרומה”ד שאסר סבר שכך הוא תיקון הדיו ולכן אינו בטל. לכאורה נידון זה באופן שהאיסור הוא חלק מתיקון התערובת תלוי במחלוקת הנ”ל ולפי הרמ”א יש להקל בזה וצ”ע.)) .

 

נמצא לסיכום שאין לנו אלא סברת ההיתר שפתחנו בה, ע”פ דברי האגר”מ שלא שייך כאן אחשביה, (וכן דעת החזו”א שאיסור אכילה סרוח מותר אף מדרבנן). ובתערובת שניתן היה להשתמש במרכיבי ההיתר בפני עצמן גם בלי האיסור, יש לדון להתיר לפי סברת המנחת כהן וכן לפי סברת החזו”א שבאופן זה לא שייך אחשביה. וכשיש רוב היתר, הדבר תלוי במחלוקת הפוסקים אם שייך ביטול באופן זה שהאיסור עיקרי בתערובת. ולדינא לעניין ויטמינים, אכתי צ”ע.

ענף ג’ – דין איסור שנסרח וחזר והושבח

 עוד יש לדון לגבי תרופות שמרכיב האיסור שבהם סרוח לחלוטין ואינו ראוי לאכילה, אולם עירבו עמו חומרים הממתקים ומשביחים את טעם התרופה. ודבר זה יכול להיות מצוי בסירופים או בכדורי מציצה.

החוו”ד (סי’ ק”ג בביאורים א’) ביאר שיש לחלק בין שני הדינים של אכילה שלא כדרך הנאתו לבין נבילה שאינה ראויה לגר. דכשהאיסור בעצמו לא נסרח אלא רק עירב בו דברים המרים או שאוכלו שלא כדרך אכילתו כגון הגומע חלב חי אינו לוקה משום שאכלו שלא כדרך הנאתו כדילפינן מקרא ד”לא יאכל” דבעינן שיאכל כדרך הנאתו (כמבואר בפסחים דף כ”ו וברמב”ם פי”ד מממאכ”א ה”י וי”א). ואם חוזר ומבשל את החלב או שממתיק את האיסור ומוציא את הדברים המרים חוזר ולוקה כיון שגוף האיסור לא פקע וכשחוזר וממתקו  חוזר ונאסר כדין האוכל איסור כדרך הנאתו.

אבל כשגוף האיסור נסרח לחלוטין פקע האיסור מיניה ונעשה כעפרא ואפילו חוזר ומתקנו בדברים המתבלים אינו חוזר לאיסורו ומותר. ודין זה נלמד מנבילה שאינה ראויה לגר.

וכדברי החוו”ד מפורש בריטב”א בע”ז (ל”ט. ד”ה איכא למידק) שכתב שהמבשם נבילה סרוחה או שמבשם את העפר פשיטא שאינו חוזר וניעור. וכן מבואר ברא”ה (בבדק הבית ב”ד ש”ד י”ט.) שכתב ש”אין לך דבר שהותר מתוך שנפגם שחוזר לאיסורו לעולם”. וכן לכאורה יש להוכיח מהא דפסק המחבר בסי’ פ”ו (סעי’ ו’ ז’) דביצת טריפה ונבילה אסורה ואילו אפרוח הנולד מביצה זו מותר, והטעם מבואר בתמורה (ל”א.) מפני שאין האפרוח נוצר מן הביצה עד לאחר שנסרחת והיא כעפרא בעלמא, ומשמע שגם איסור שנסרח ונתקן מותר. (וכן הוכיח האגר”מ יו”ד ח”ב סי’ כ”ד ד”ה “אבל הרא”ש” כדי להתיר את השעלאק הבא מתולעים היונקים משרף אילן וכשיוצא מגוף התולעת מתקשה כעץ ורק אח”כ ע”י מעשים הרבה נעשה ראוי לאכילה).

ברם, בשו”ת מנחת יצחק (ח”ה סי’ ה’) כתב לדחות את הראיות הנ”ל ונקט לאסור איסור שנסרח ונפסל מאכילת אדם אם חזר ומתקו, שלא כדברי החו”ד: את הראיה מהריטב”א דחה דהוא דיבר לעניין הטעם הבלוע בקדירה ואפשר דסבירא ליה שטעם זה פגום לחלוטין אפילו מאכילת כלב ולכן היה פשוט לו שאם חוזר ומתקו הוא מותר, אבל אם נפסל רק מאכילת אדם וחזר והושבח אין להתיר (חילוק זה הביא בשם החלקת יואב). יתירה מזו, הלא הריטב”א הקשה איך החריפות מחליא לשבח והלא איסור שנפגם לחלוטין אינו חוזר לאיסורו, ואנו קי”ל דלא כריטב”א ופסקינן להלכה למעשה דחריף מחליא לשבח (סי’ צ”ו ס”א וס”ג, ק”ג ס”ו, קי”ד ס”י ועוד) א”כ מוכח דאנן לדינא פוסקים שגם איסור שנסרח לחלוטין שחזר והושבח אסור (דהבליעה הפגומה חוזרת לאיסורה). אמנם על ראיה זו יש לדון ולומר שאנו נוקטים כהרשב”א שהבלע שבקדירה לא נפגם לגמרי ולכן חוזר ונאסר ע”י החריף. ועיין עוד בפמ”ג בפתיחה להלכות תערובת (ח”ג פ”ו ד”ה עוד אבאר) שכתב להדיא דמאכל הנפסד מאכילת אדם ונפל לדבר חריף אף שאין פוגמו יש להתיר כיון דפקע שם איסור מיניה.

ולגבי הראיה מביצה טריפה כתב המנחת יצחק דשאני התם דנפסל גם לכלב ונעשה עפרא. ועוד דשם כיון שנולד בריה חדשה שפיר אמרינן שפנים חדשות באו לכאן.

עוד הביא בזה מחלוקת ראשונים בברכות (מ”ג.) לגבי מוסק העשוי מדם חיה עיי”ש בתלמדי רבינו יונה וברא”ש. ועיין שם עוד (אות ל”ז) שהוכיח שאף אם קודם נפסל מאכילת כלב וחזר ותיקנו אסור.

אך עיין ביד יהודה סי’ ק”ג (ארוך י”א, קצר ט”ו) שנראה שפסק כחו”ד שאם האיסור נפגם מעצמו כגון שהסריח והבאיש אך מחמת רוב ההיתר אינו נרגש פגם האיסור מותר. וכן אם השביח בעצמו והפך לדבר המותר י”ל דמותר אך אם לא נפגם האיסור מעצמו אלא רק מחמת התערובת נפגם עד שאינו ראוי לגר אם יחזור לשבחו יאסר.

והחזו”א (יו”ד סי’ י”ב אות ז’ ד”ה יש) כתב שאיסור שנסרח לחלוטין וחזר ותיקנו מותר בתנאי שבשלב שהיה סרוח, לא היה ראוי לכלום לא בפני עצמו ולא ע”י תערובת, אבל אם באותו זמן היה ראוי בפני עצמו או שהיה ראוי למתק תערובת אסור. ולכן שאור שאינו ראוי לאכילה עדיין אסור משום שעומד לחמע עיסות. וכן איסור שרק מחוסָר בישול (ואינו ראוי לאכילה רק מחמת שלא התבשל) אסור. אבל ביצה שנסרחה ואח”כ נתהווה ממנה אפרוח מותר כיון שבשלב שהיתה מוסרחת לא היתה ראויה לכלום. וכן אם יוציאו בפעולה כימית אטומים מאיסור ואח”כ יתנו אותם בתוך מאכל לתקנו, אם במשך התהליך נפסלו מאכילת אדם ואינם ראויים לא בפני עצמם ולא בתערובת, אף שעומד לגמור מלאכתו למתק את הקדירה מותר ((בעניין איסור שצורתו נשתנתה ונהפך לצורה חדשה ולא נפסל מאכילת אדם בכל שלבי התהליך עיין בחזו”א שם שהביא בזה  מחלוקת ראשונים אם מותר או אסור.)) .

ועיין עוד בשו”ת אחיעזר (ח”ב סי’ י”א, וח”ג סי’ ל”א אות ד’, ול”ג) שהיקל היכא שנפסל מאכילת אדם  שאינו חוזר ונאסר כמש”כ החו”ד דכשהבאיש כבר פקע איסורו ואף אם ממתקו ומתקנו אחרי כן לא מהני. אלא שכתב שאם האיסור עומד לכך שימתקו בו את התערובת אסור. ועיין עוד בשו”ת ציץ אליעזר (חי”א סי נ”ט) ((ועיין בספר שמירת שבת כהלכתה (מהדורה חדשה פרק מ’ הערה קצ”ד) שכתב בשם הגרש”ז אויערבך זצ”ל לגבי סירופ או כדורי מציצה שמעורב בהם חמץ, וז”ל: “אם כמות החמץ מעטה מאוד ומעורבת עם דברים מרים, אלא שגם ממתיקים אותם בסוכר מלמעלה, והנאתו היא רק מתערובת הסוכר שלמעלה, אפשר דאין זה חשיב כדרך אכילתו” עכ”ל. ולכאורה יש להעיר בזה לפי דברי החו”ד שלגבי הדין שלא כדרך אכילה הלא אם מערב בו דברים ממתיקים כבר כן הוי דרך אכילה, ואולי כוונתו להיתר דאינו ראוי לגר באופן שהאיסור נסרח לחלוטין ואינו ראוי לאכילה, ובחמץ שאינו ראוי לאכילת כלב שבזה אם חזר ומיתקו לא שב לאיסורו, כפי שכתב החו”ד.)) .

 

הדין בהתייבש האיסור כעץ וחזר ונתקן

כבר התבאר שמהפמ”ג בפתיחה להלכות תערובות (ח”ג פ”ו) נראה שנקט כדברי החוו”ד שאיסור שנסרח עד שאינו ראוי לגר וחזר ונתקן מותר כיון שפקע איסורו. אבל לגבי איסור שנתייבש כעץ הביא הפמ”ג (סי’ ק”ג שפ”ד ב’) דדעת המנחת כהן (ח”א פ”י) והפר”ח (סי’ ק”ג אות ב’) דאינו ראוי לגר ומותר מן התורה (ובתערובת לא גזרו). אך כתב הפמ”ג שלמרות שבשר נבילה שיבש כעץ אם אכלו כך מותר מן התורה מ”מ אם חוזר ונימוח בתבשיל אסור מן התורה כיון שנהנה ממנו. ומבואר שנקט שאיסור שנתייבש אינו דומה כ”כ לאיסור שנסרח דאף שבהיותו יבש הוא מותר מ”מ כשחוזר ונימוח הוא אסור. והדבר צ”ב דאם בהיותו יבש פקע איסורו והוא מותר איך כשחוזר ונימוח חוזר לאיסורו.

מאמר זה נכתב רק כמשא ומתן של הלכה, ובכל שאלה הלכתית מעשית יש להתייעץ עם מורה הוראה מובהק.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. (*) שדות חובה מסומנים