מועמד לגיור האם מותר בשמירת השבת

[1] א

מקור הדין

בסוגיית הגמרא בסנהדרין (נח ע"ב) איתא: "אמר ריש לקיש, עובד כוכבים ששבת חייב מיתה, שנאמר (בראשית ח כב) 'ויום ולילה לא ישבותו'". ופי' שם רש"י, שמקרא זה יוצא מידי פשוטו ונדרש על בני האדם, שהם המצווים שלא לשבות ממלאכה יום ולילה שלמים מעת לעת ולבטל בכך קיומו וישובו של עולם, מלבד ישראל שניתנה להם השבת במתנה.

ביתר ביאור ופירוט נתפרשה הלכה זו ברמב"ם (מלכים פ"י הל' ט), שכתב: "גוי שעסק בתורה חייב מיתה, לא יעסוק אלא בז' מצוות שלהן בלבד. וכן גוי ששבת אפילו ביום מימות החול, אם עשה אותו לעצמו כמו שבת חייב מיתה, ואין צריך לומר אם עשה מועד לעצמו. כללו של דבר, אין מניחין אותן לחדש דת ולעשות מצוות לעצמן מדעתן, אלא או יהיה גר צדק ויקבל כל המצוות, או יעמוד בתורתו ולא יוסיף ולא יגרע. ואם עסק בתורה או שבת או חידש דבר, מכין אותו ועונשין אותו, ומודיעין אותו שהוא חייב מיתה על זה, אבל אינו נהרג". ע"כ.

[בביאור הלכה זו, דאף שחייב מיתה מ"מ אין עונשין אותו בכך בפועל אלא מודיעים לו על כך בלבד, עיי"ש בכסף משנה ולחם משנה שפירשו, שאף שאיסורים אלו הם מדאורייתא, מ"מ מקורם מן הפסוקים אינו אלא אסמכתא בעלמא, ומה שאמרו שחייב מיתה, הוא מדרבנן ובידי שמים].

והנה, מפשטות דברי הגמרא נראה דדין זה אמור לגבי מצות שבת ותלמוד תורה בלבד, אבל שאר מצוות התורה, אם רצה הגוי לקיימן אין מונעין אותו מכך, שכן מקור דין זה הוא מהכתוב "ויום ולילה לא ישבותו" האמור לענין שבת, וכן לענין תלמוד תורה הובא מקור הדין בגמרא משום דכתיב "מורשה קהילת יעקב" והובאו הדברים לעיל בהרחבה, אבל לגבי שאר מצוות שאין ילפותא מיוחדת לאסור לנכרי לקיימן, ליתא להאי דינא. וכן יש לדקדק מכך שהרמב"ם עצמו הזכיר איסור זה רק לענין השביתה בשבת ותלמוד תורה.

וכן נראה מהמשך דבריו שם (הל' י), שכתב: "בן נח שרצה לעשות מצוה משאר מצוות התורה כדי לקבל שכר, אין מונעין אותו לעשות אותה כהלכתה, ואם הביא עולה מקבלים ממנו, נתן צדקה מקבלים ממנו. ויראה לי שנותנים אותה לעניי ישראל, הואיל והוא ניזון מישראל ומצוה עליהם להחיותו, אבל הגוי שנתן צדקה מקבלין ממנו, ונותנין אותה לעניי עכו"ם". ע"כ.

ומשמע, כי אף שחילק שם בין גוי שקיבל עליו ז' מצוות לגוי שלא קיבלן עליו לענין קבלת צדקה ממנו, שאם קיבל עליו ז' מצוות מקבלין ממנו לעניי ישראל ומנכרי שלא קיבל ז' מצוות אין מקבלין, מ"מ למדנו מדבריו, שאין מניעה לנכרי לקיים מצוות.

אלא שאם כנים אנו בזאת, לשונו לעיל שם הל' ט' צ"ע, שכתב: "כללו של דבר, אין מניחין אותן לחדש דת ולעשות מצוות לעצמן מדעתן, אלא או יהיה גר צדק או יעמוד בתורתו וכו'". הרי שאין מניחין אותו לעשות שום מצוה, ואין זו הלכה מיוחדת בשביתת השבת ותלמוד תורה, ונמצאו דבריו סותרים זה לזה.

ולכאורה יש לחלק ולומר, דלענין קיום שאר מצוות, עיקר קפידת התורה היא שלא יהיה מחדש דת מעצמו, והיינו שיהיה עושה אותן כמי שמצווה ועושה, אבל אם מגלה דעתו שכוונתו לקיימן כמי שאינו מצווה ועושה, אין בכך איסור, ולזה היתה כוונתו שם בהלכה י', אבל לענין מצות שביתת השבת ותלמוד תורה, אף כמי "שאינו מצווה ועושה" אסור לקיימן, דעצם מעשה השביתה ולימוד התורה אסור עליו, ונראה שכן למד הרדב"ז בביאורו לדברי הרמב"ם שם.

בס' פרשת דרכים זוטא (דרך תודה דרוש ב) דן אף הוא בשאלה זו, וצידד לחלק בין נכרי העושה כן בכדי לקבל שכר, לנכרי שעושה לשם שמים גרידא, שבזה יש להחמיר יותר ולאסור, משום שכאשר הוא עושה לשם שמים גרידא יותר נראה כמחדש דת, ועיי"ש שהאריך בזה.

נכרי העושה אחת ממצוות התורה – האם מקבל שכר

כאמור, ברדב"ז שם נקט, שאם ירצה הנכרי לקיים אחת ממצוות התורה כמי שאינו מצווה ועושה, לא רק שאין מונעים אותו מכך, אלא אף יקבל שכר על מעשיו כדינו של מי "שאינו מצווה ועושה", וכמו באשה שקיבלה עליה לקיים מצוות עשה שהזמן גרמן, ובלבד שיגלה דעתו שעושה כן שלא מחמת חיוב.

מקור לדברי הרדב"ז, מצינו ברמב"ם בפירוש המשניות (תרומות פ"ג משנה ט), שכתב, שהקדש נכרי מהני ותרומתו תרומה [כמבואר במשנה שם, ובסוגית הגמרא בקידושין מא ע"ב], משום שיש להם שכר על מצוותיהם, וכיון שהם משתתפים עמנו בשכר – דין הוא שיהיו מעשיהם קיימים, ע"כ. ומכאן בנה אב לכל התורה כולה, שאם עשה נכרי אחת ממצוות התורה, יקבל שכר על מעשהו. אלא שהרדב"ז שם הוסיף, שמצוות שענינן קדושה וטהרה, כמו תפילין ומזוזה, אין מניחין את הנכרי לקיימן, כיון שהוא מופקע מקדושה זו.

[מפשטות דברי הגמרא בקידושין שם נראה שתרומת נכרי חלה מדאורייתא, אמנם מדברי הרמב"ם (תרומות פ"ד הל' טו) נראה שהיא תרומה דרבנן, שכן כתב: "הנכרי שהפריש תרומה משלו, דין תורה שאינה תרומה לפי שאינו חייב, ומדבריהם גזרו שתהיה תרומתם תרומה גזירה משום בעלי כיסין, שלא יהיה זה הממון לישראל ויתלה אותו בגוי כדי לפוטרו". וכן נתבאר בבאור הגר"א (יו"ד סי' שלא ס"ק צ)].

אמנם מדברי הרמ"א (יו"ד סי' רצא סעי' ב) נראה לכאורה שהנכרי מותר במצוות שיש בהן קדושה, שכן כתב בשם מהרי"ל (החדשות, סי' קכג), דעובד כוכבים שביקש שיתנו לו מזוזה ורוצה לקובעה בפתחו אסור ליתנה לו. ובטעם הדבר כתב המהרי"ל, שהיות ויש בה קדושה חששו שמא יזלזל בה הנכרי או יורשיו ותבוא לידי בזיון. ועוד חששו שמא יתלווה עם ישראל בדרך, והלה יהיה סבור שישראל הוא ולא ידע להשמר מפניו ויהרגנו [כמו שמצינו במנחות מג ע"א לגבי ציצית]. ומ"מ מבואר, שמחמת עצם רצונו של הנכרי לקבוע מזוזה בפתחו אין חסרון, אף שהיא מצוה שיש בה קדושה.

מיהו, אפשר שדברי המהרי"ל אמורים בנכרי שביקש לקבוע מזוזה בפתחו שלא לשם מצוה, אלא לשם סגולה בעלמא ולשמירה ממזיקים, ומשום כך לא אסר המהרי"ל ליתנה לו אלא מחמת ההלכתא הנ"ל. וע"ע שו"ת התעוררות תשובה (ח"ד סי' קמ) ושו"ת משנה הלכות (חט"ז סי' צא, חי"ח סי' רצד) וראה שם (חי"ח) שמחלק בזה בין מצוות עשה למצוות לא תעשה ועוד. לענין עצם הנדון האם מותר להשתמש במזוזה כסגולה לשמירה, שלא באופן של קיום מצוה, עי' שו"ת משנה הלכות (חי"ט סי' רל).

[בעיקר דברי הרדב"ז שמצוות שיש בהן קדושה אין מניחים אותם לקיימן, יש להעיר, דבמדרש (מכילתא פרשת בשלח) איתא, "והמים להם חומה מימינם ומשמאלם" – מימינם זו מזוזה שעתידים ישראל לעשות, ומשמאלם אלו התפילין. ע"כ. ובס' פרי צדיק (פסח אות נג) דייק הלשון, שרק לגבי מזוזה נקט המדרש "שעתידין לעשות", ולא לגבי תפילין, שכנראה היו מקיימים מצוה זו מיד ולא המתינו עד שיעשו ישראל במילה וטבילה במעמד הר סיני, ומבואר שגם מצוות אלו היו מקיימים קודם שנצטוו בהן. ויש לחלק בשני אופנים: א. אחר שמלו עצמם קודם הקרבת הפסח כבר נכנסו לקדושת ישראל במקצת והותרו בתפילין. ולפ"ז כל גר שמל ולא טבל יכול להניח תפילין, וראה בזה להלן פרק י"ד. ב. יש סוברים שבני ישראל קודם מתן תורה לא היו נחשבים כבני נח לגמרי, וכפי שדן בשאלה זו בס' פרשת דרכים דרוש הראשון בארוכה. אמנם יש לעיין, היאך הוכשרו לכתוב את התפילין, שהרי הלכה היא (סי' לט סעי' א) דכל שאינו בקשירה אינו בכתיבה, וכיון שאינם מצווים עדיין על הקשירה היאך הוכשרו לכתיבה].

דעת החולקים על הרדב"ז בבאור שיטת הרמב"ם

אמנם, בספר דעת יהונתן (לר"י אייבשיץ, ע"ז כד ע"א) כתב, כי מה שכתב הרמב"ם שהנכרים הקדשן הקדש משום שמשתתפים עמנו בשכר, זהו רק לגבי מצוות שאף הם שייכים בהן מצד עצם מהותן ותכליתן, כגון הפרשת תרומה ומעשר, הקדש וצדקה, שמצוות שכליות הן ומסורות לכל, אבל אם יקפיד על איסור לבישת שעטנז, או ילבש ציצית ותפילין ויטול לולב, לא יקבל על כך שכר, משום שאין זה לגביו אלא כמעשה קוף בעלמא, דלא נצטוונו במצוות אלו מחמת ההנהגה הטובה שבהן, אלא מחמת היותן ציווי הבורא ית', והעכו"ם שלא נצטוו בכך אינו שייך בהן כלל.

עפ"ז כתב בדעת יהונתן שם לפרש את המעשה בדמא בן נתינא (קידושין לא ע"א) שהפליג הרבה במצות כיבוד אב, ומצינו ששיבחוהו חכמים, דאף שמונעים את הנכרים מלקיים מצוות, כיבוד אב שאני, שהיא מן המצוות שהשכל מחייבן ואף הנכרים שייכים בהן. וכן כתב בביאור שיטת הרמב"ם בשו"ת אגרות משה (יו"ד ח"ב סי' ז).

בספרו דברות משה (קידושין עמ' נז מדפי הספר) מבאר בדעת הרמב"ם, שהמדובר הוא באופן שהנכרי סבור שיקבל שכר על אותה מצוה, ומשום כך הוא מבקש לקיימה, אבל האמת שלא יקבל שכר, כיון שאינו שייך בקיום המצוות. ועיי"ש שמאריך לבאר את החילוק בזה בין אשה שהיא שייכת בקדושת ישראל כמו האיש, ולכן אף שאינה מצווה במצוות שהזמן גרמא, אם עשתה יש לה שכר, לבין נכרי שמופקע מקיומן. וכתב לחדש, דעבד, אף שהוא חייב במצוות כאשה, לענין מצוות שהזמן גרמא שהוא מופקע מהן לא יקבל שכר, ולא דמי בזה לאשה, כיון שאינו בכלל קדושת ישראל לגמרי.

[וקצת יש להטעים חילוק זה, על פי דברי רבינו בחיי (סו"פ שלח), שכתב: "וכבר ידעת, כי כל המצוות כולן שני חלקים הן – 'מקובלות' ו'מושכלות', וחכמי האמת ז"ל תיקנו לנו נוסח הברכה למצוות המקובלות ולא תיקנו ברכה למצוות המושכלות, לפי שהמקובלות הן הן עיקר הקדושה ועליהן אנו נקראים קדושים, ולכן תיקנו לומר עליהן אשר קדשנו במצוותיו וכו'". ע"כ. והיינו שכל מהותן אותן מצוות שאינן במושכלות, הוא כדי להבדיל את ישראל מן העמים ומעכירות העולם הזה, וזה אינו שייך בנכרי. וכדבריו כתב גם בשו"ת בנימין זאב (סי' קסט), בביאור הטעם שאין מברכים על מצות כיבוד אב ואם].

בס' ליקוטי הגר"ח הובא מבנו הגרי"ז הרב דבריסק שחילק באופן שונה, בין מצוות המתקיימות ע"י מעשה בעלמא, כמו נטילת לולב שכל תכליתה היא בעצם קיומה, שיטול את הלולב בלקיחה תמה ביום הראשון של חג כדת ישראל, ומצוה זו יכולה להתקיים גם ע"י מי שאינו מצווה ועושה, לבין ברית מילה שכל ענינה הוא כריתת הברית בין ישראל לקוב"ה, והיא תכלית התבדלות ישראל משאר אומות, ולפיכך לא יתכן שתתקיים בנכרי מדין אינו מצווה ועושה, דאדרבה עיקר תכלית המילה שיהיו ישראל נבדלים מנכרי זה עצמו הבא לימול, והוא דבר והיפוכו [וראה עוד להלן פרק ו' סעיף ל"ה, בענין נכרי הבא לימול על ידי ישראל].

ומכל מקום נמצא לפי דברי אחרונים אלו, שדברי הרמב"ם אמורים רק בנכרי הבא לקיים מצוה שהוא שייך בה, כגון מצות צדקה ונתינה לכהן וללוי שהן מן המצוות המושכלות, אבל לענין שאר מצוות נקטו בפשיטות שהנכרי אינו שייך בהן כלל, ולא יקבל שכר על קיומן. ויעויין באגרות משה שם דכתב, דדברי הרמב"ם גופא מורים כן, דבטעם הדין דגוי ששבת חייב מיתה, כתב הרמב"ם: "שאין אנו מניחין אותן לחדש דת ולעשות מצוה לעצמן מדעתן, אלא או יהיה גר צדק או יעמוד בתורתן ולא יוסיף ולא יגרע", ולכאורה קשה, היכן מצינו שהנכרים נצטוו באיסור "בל תוסיף ובל תגרע". ועל כרחך אין כוונתו לאיסור "בל תוסיף", אלא שע"י זה שהוא מוסיף על המצווה עליו מדין תורה, הוא נראה כמחדש דת ונעשה כופר במלכות שמים, ולפי סברא זו אין לחלק בין מצות שבת לשאר מצוות התורה, שכשם שגוי ששבת חייב מיתה כך גם גוי המניח תפילין חייב בכך, שאף בזה הוא נראה כמחדש דת מדעתו. ואין לחלק כפי המבואר לעיל בשיטת הרדב"ז בין אם עושה זאת כמי שמצווה ועושה או כאינו מצווה ועושה, שכן חילוק זה אף הוא מכלל גדרי מצות בל תוסיף האמורה בישראל לבד ולא בנכרי, ועל כרחך צ"ל שכל מצוה שהנכרי אינו שייך בה אסור לו לקיימה ולא יקבל עליה שכר.

לדבריו שם, החילוק בין מצות שבת לשאר מצוות, אינו אלא בכך שהנכרי אסור לשבות גם בתורת מנוחה בלבד, שלא לשם מצוה, ובשאר מצוות איסורו רק כשעושה אותן לשם מצוה.

ומה שכתב הרמב"ם שאם רצה הנכרי לקיים אחת ממצוות התורה אין מונעין אותו, פירש שם, דאין כוונתו לחלק בזה בין שבת ותלמוד תורה לשאר מצוות, אלא שאם עשה מצוה דרך מקרה, שלא בכוונה להחזיק במנהגו זה, אין מונעין אותו מכך, אלא שלא יקבל שכר על מעשיו [ועיי"ש שכתב דאפשר שגם הרדב"ז נתכוון לזה וטעות סופר נפלה בספרים]. עכ"ד.

[בשו"ת ברית יעקב (ליבשיץ, או"ח סי' כ ד"ה לכן) כתב, שהנכרי מותר לקיים מצוות כדי לקבל עליהן שכר, רק אם אינו עושה אותן בתורת מצוה גמורה, אלא כהנהגה טובה וכמי שאינו מצווה ועושה, שאם לא כן הוא עובר באיסור בל תוסיף, דז' מצוות נצטוו ולא יותר].

נמצאנו למדים עד עתה, שמחלוקת היא בין האחרונים בדעת הרמב"ם, האם נכרי רשאי לקיים מצוות [מלבד שבת ותלמוד תורה], ואם יקבל שכר על מעשיו אלו.

ביאור דברי הרמב"ם בנכרי שיש מכה בערלתו

אכן, מדברי הרמב"ם בהל' מילה (פ"ג הל' ז) מוכח לכאורה שנכרי שעושה מצוה מקבל עליה שכר, ואפילו היא אחת מן המצוות שאינן שכליות. שכן כתב: "עכו"ם שצריך לחתך ערלתו מפני מכה או מפני שחין שנולד בו, היה אסור לישראל לחתוך לו אותה, שהעכו"ם אין מעלים אותם מידי מיתה ולא מורידין אותן אליה, אע"פ שנעשית מצוה ברפואה זו, שהרי לא נתכוון למצוה, לפיכך אם נתכוון העכו"ם למילה מותר לישראל למול אותו". ע"כ. ומשמע, שאף שאין כוונתו להתגייר במילה זו, אם יכוון בזה לשם מצוה יחשב לו הדבר כמעשה של מצוה, ולא כמחתך בשר בעלמא, ושלא כביאור האגרות משה הנ"ל.

[אמנם, באגרות משה שם נתן ליבו לראיה זו, ודחק לפרש, שהמדובר הוא בנכרי הבא להתגייר ורצונו לימול לשם גרות, אלא שמלבד זה יש לו גם מכה במקום ערלתו, ורצונו שמעשה המילה יביא מזור למכתו. וסבורים היינו לומר שאסור למולו, שהרי אסור למול נכרי לשם רפואה, וכאן בשעת מעשה המילה הוא עדיין נכרי, וגם אחר שימול אינו בא לכלל ישראל עד שיטבול, קמ"ל דשרי, כיון שהוא מתכוין בעיקר לקיום מצות המילה לשם גרות. נדון זה הוא סניף בסוגית גר הבא להתגייר שלא לשם שמים, עכ"ד האגרות משה].

לחלק בזה בין שיטת רש"י להרמב"ם

אמנם, דברי האגרות משה מיוסדים על לשון הרמב"ם שפירש בטעם איסור שביתה לנכרי "שנראה העכו"ם כמחדש דת מדעתו", ומכאן באנו לדון מה יהא דינו לענין קיום שאר מצוות, ומה טעם החילוק ביניהם לאיסור השביתה בשבת. אבל רש"י שם כתב, דטעם איסור שביתת נכרי בשבת הוא משום שבטל מישובו של עולם, וסבר שעל כן הוצרכו חכמים לטעמים אחרים באיסורו ללמוד תורה – משום גזל, או משום דדמי לבא על נערה המאורסה, וכמו שאמרו שם בגמרא [לשיטת הרמב"ם בהכרח אין אלו דרשות גמורות אלא אסמכתא בעלמא, או דקמ"ל שאסור לשבות אף למנוחה בעלמא וכדלעיל], וא"כ לשיטת רש"י אין מקור לכך שאסור לנכרי לקיים אחת ממצוות התורה מלבד שתי מצוות אלו שטעם מיוחד להן, ואתי שפיר דברי הרדב"ז [אף כי עדיין אין סיבה לומר שאם יקיימן יקבל עליהן שכר].

אמנם יש מהאחרונים שכתב לחדש, כי אף שגוי ששבת חייב מיתה, בזכירת יום השבת גם הגוי מצווה, כ"כ בכלי יקר (פ' יתרו פ"כ פסוק ח), ובטעם הדבר פירש: "כל האומות חייבים לזכור את יום השבת, כדי לקבוע בליבם אמונת חידוש העולם, אשר יתן עדות ה' נאמנה על מציאות ה' יתברך, כי בכלל שבע מצוות בני נח הוא שלא יעבדו עבודה זרה, ואע"פ שהאומות לא יוכלו לקבל ציווי לא תעשה כל מלאכה, מכל מקום יכולים הם לקבל עליהם מצות הזכירה, אשר גם המה חייבים בה להיות חידוש העולם לנגד עיניהם לזכרון".

[בעיקר איסורו של נכרי לשבות ביום השבת, מצינו בספרים כמה אופנים בדרך דרוש: יש שכתבו שהשבת היא אות ועדות על בריאת שמים וארץ (שבת קיט ע"ב), וכיון דקיי"ל (מכות ה ע"ב) גבי עדים דאם נמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותם בטלה, הגוי אסור לשבות ביום השבת, שהרי הוא פסול לעדות ופוסל את העדות כולה. המהרש"א בחידושי אגדות לסנהדרין שם כתב, דהשבת נקראת בכמה מקומות "כלה", וכפי שאומרים בכניסת השבת "בואי כלה בואי כלה", ובודאי אין הכוונה שהיא ארוסה בעלמא, שהרי כל ישראל קיבלוה עליהם קבלה גמורה כנישואין, מאידך נשואה גמורה גם כן אינה, אחר שאין הכל נזהרים כראוי בשמירתה, וכפי שאמרו (שבת קיח ע"ב) אם אתם משמרין שתי שבתות מיד אתם נגאלים, וע"כ דינה כמי שנכנסה לחופה וטרם נבעלה. ונמצא שנכרי המשמר את השבת הרי הוא כבועל נשואת ישראל שטרם נבעלה, דדיינינן ליה בדיני ישראל [כמבואר בגמרא שם], ומשום כך הוא נהרג עליה, עיי"ש].

ב

גר שמל ולא טבל

בשו"ת אמרי יושר (ח"ב סי' קל) כתב, דגר שמל ולא טבל מותר לקיים כל המצוות [אף שעדיין הוא נכרי], ואפילו לשבות ביום השביעי [ראה עוד להלן פרק י"ד, הפולמוס הגדול שהיה בזה בין האחרונים]. ובטעמו של דבר כתב ע"פ שיטת הרמב"ם, דכיון ששורש איסור זה הוא שלא יראה כמחדש דת מדעתו, זה שמקבל עליו להתגייר אינו נראה כמחדש דת. ונראה מדבריו, שסיבת ההיתר בזה אינה מחמת שנימול ובא לכלל ישראל במקצת, אלא משום שהוא נוהג בשמירת מצוות אלו כחלק מרצונו להיות ישראל ממש, ואינו נראה כמחדש דת.

ועל פי זה יישב קושית המנחת חינוך (מצוה לב), שהקשה, היאך אמרו לגבי אסופי שאם נמצא במקום שרובם ישראל דינו כישראל וחייב בכל המצוות ולשבות ביום השבת, הרי הוא ספק נכרי שאסור לשבות בשבת, ומהיכי תיתי להתיר לו איסור זה מספק [בפרט למאי דקיימא לן דלגבי נכרים לא אזלינן בתר רובא]. ומחמת קושיא זו כתב המנחת חינוך שם, שאסופי זה חייב לעשות מלאכה כל שהיא בשבת, וכגון שיוציא מרשות לרשות פחות מכשיעור וכיוצא בזה עיי"ש, דבאופן זה, להצד שהוא ישראל לאו מידי עביד, כיון שהוא פחות מכשיעור, ולהצד שהוא בן נח נמצא שלא שבת, שכן השיעורים כולם לישראל נאמרו ולא לבני נח, עיי"ש שהאריך.

אמנם, לפי הנ"ל יש ליישב בפשיטות, דכיון ששורש האיסור בזה לדעת הרמב"ם הוא משום שנראה כמחדש דת, כאן שהוא נוהג כך מחמת הספק, ולהצד שהוא נכרי לא היה טורח בשמירת המצוות, ודאי אינו נראה כמחדש דת מדעתו.

ג

לא קיבל עליו ז' מצוות בני נח

בחידושי החתם סופר (חולין לג ע"א) כתב לחדש, דמדיוק לשון הרמב"ם שם שכתב "בן נח שרצה לעשות מצוה משאר מצוות וכו'", ולא כתב "עכו"ם שרצה וכו'", משמע שדוקא בן נח שקיבל עליו לקיים ז' מצוות רשאי לקיים גם שאר מצוות ה', ומקבלים ממנו צדקה ותרומות, אבל סתם עכו"ם אינו בכלל זה. ועפ"ז פירש גם לגבי שבת, שמה שאמרו גוי ששבת חייב מיתה הוא דוקא בזה שלא קיבל עליו לקיים ז' מצוות בני נח.

ואף דבריו מתיישבים עם הסברא הנ"ל לדרכו של הרמב"ם, דכיון שסיבת האיסור היא שנראה כמחדש דת, כל שקיבל עליו שלא לעבוד עבודה זרה בלתי לה' לבדו, ולשמור כל ז' המצוות שנצטווה בהן ע"פ תורה, אינו נראה כמחדש דת, שהרי מעשיו מוכיחים שמכניע רצונו לרצון התורה, וכנראה אף מצוות אלו שהוא נוהג בהן עתה, אין כוונתו אלא כמי שאינו מצווה ועושה. משא"כ גבי נכרי שלא קיבל עליו לפרוש מעבודה זרה, שאם יקיים אחת ממצוות ה' הוא נראה כמחדש דת מדעתו, וכמי שאינו מאמין בתורת ישראל.

כעין זה כתב בשו"ת משנה הלכות (חט"ז סי' צא) ליישב סתירת דברי הרמב"ם הנ"ל בריש הדברים, דבהל' ט' שם נתבאר שאין להתיר לנכרי לקיים מצוה ממצוות התורה, ובהלכה י' משמע שאם רצה לקיימן רשאי. ועפ"ד החתם סופר יתיישבו הדברים היטב, שכן בהלכה ט' נקט הרמב"ם לשון "גוי שעסק בתורה", והיינו נכרי שלא קיבל עליו לקיים ז' מצוות בני נח, ובהלכה י' נקט לשון "בן נח שרצה לקיים וכו'", והיינו, שכיון שקיבל עליו ז' מצוות ובא לכלל "בן נח" הותר לו לקיים גם את שאר מצוות התורה כמי שאינו מצווה ועושה.

המורם מן האמור:

נמצא מעתה, כי בדין הנכרי בקיום מצוות מצינו כמה שיטות בין הפוסקים: א. הרדב"ז נקט בדעת הרמב"ם, שהנכרי מותר בשמירת המצוות מלבד שבת ותלמוד תורה. ב. בספר פרשת דרכים זוטא כתב, שאם עושה לצורך קבלת שכר הדבר מותר, ואם כוונתו לשם שמים אסור. ג. דעת החתם סופר בהבנת דברי הרמב"ם שחלוק בזה דין בן נח המקיים ז' מצוות מסתם נכרי שאינו מקיים אותן, וכן חילק כ"ק אאמו"ר מאוה"ג זי"ע. ד. לשיטת הגר"י אייבשיץ ואחריו האגרות משה, חלוק בזה דין "מצוות המושכלות" מ"מצוות המקובלות", שאותן הוא אסור לקיים בכל גווני.

ד

קושיית האחרונים – היאך הותר לאבות הק' לשבות בשבת

בגמרא קידושין (פב ע"א) אמרו, "קיים אברהם אבינו את כל התורה כולה עד שלא ניתנה. שנאמר (בראשית כו ה): עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי מצוותי חוקותי ותורותי". ובמדרש רבה פ' וישלח (פרשה עט ו) נתבאר, שלא היתה הנהגה זו מיוחדת לאברהם לבד אלא גם יצחק ויעקב החזיקו בה. שנאמר (בראשית לג יח) "ויחן את פני העיר", ודרשו חז"ל, "מלמד שנכנס יעקב עם דמדומי חמה וקבע תחומין מבעוד יום, הדא דאמרת, ששמר יעקב את השבת קודם שניתנה".

ובאחרונים, הקשו, היאך הותר לאבותינו לקיים את כל מצוות התורה עד שלא ניתנה, הא קיי"ל גוי ששבת חייב מיתה [ולהבנת החתם סופר דלעיל שבן נח המקפיד על שמירת ז' מצוות אינו בכלל איסור זה, אתי שפיר].

האבות הק' – דינם כישראל או כבני נח

מחמת קושיא זו יש שסברו לומר, שהאבות הק' היה דינם כישראל ולא כבני נח [ראה מש"כ בזה בס' פרשת דרכים דרוש א-ב]. ובאמת נראה שנחלקו בזה ראשונים ואחרונים:

הרמב"ן בפירושו לתורה פרשת אמור (כד י) כתב, שהאבות היה להם דין ישראל, ומה שמצינו שנשא יעקב שתי אחיות הוא משום שהיה הדבר בחו"ל, שם לא שמרו על קיום מצוותיה בפועל אלא בלימוד טעמיה וסודותיה. וזאת לשיטתו (ויקרא יח כה, דברים יא ח) שעיקר קיום מצוות התורה הוא בא"י, ואילו בחו"ל הוא רק בגדר "הציבי לך ציונים" (ירמיה לא כ).

המהר"ל בגור אריה (פ' ויגש, מו יא [הובא בהקדמה לשב שמעתתא]) כתב בישוב קושיית הראשונים היאך נשא יעקב ב' אחיות, שאמנם האבות נתקדשו בקדושת ישראל, אבל כיון שלא היו מחוייבים בקיום המצוות, בקבלתם אותן נעשה דינם כגר שנתגייר דכקטן שנולד דמי, ומשום כך הותר ליעקב אבינו לשאת שתי אחיות שבטלה האחוה ביניהן. ופירש, שדין גר שנתגייר כקטן שנולד דמי אינו נובע מקדושת ישראל שחלה עליו מעצם לידתו, אלא מחמת חיוב המצוות, ולכן עם ישראל בצאתו ממצרים שכבר היה חייב במקצת מצוות, לא נעשו כקטן שנולד במתן תורה, בשונה מהאבות הק' שלא היו מחוייבים כלל [שלא כמשמעות דברי הרמב"ן שלא היתה כלל תורת גרות באבות הק', ולא שייך בהם דין זה של גר שנתגייר כקטן שנולד דמי, דאם כן לא היה צריך לחלק בזה בין ארץ ישראל לחו"ל].

אמנם בטורי אבן (חגיגה ג ע"א) העלה בזה גדר מחודש, דלעולם לא היה דינם כישראל לגמרי, דקדושת ישראל לא נתחדשה אלא בעת יציאת ממצרים ומתן תורה, ומ"מ בקבלתם לעבוד את בוראם כבר יצאו מדין בן נח אף שלכלל ישראל לא באו.

ופי' עפ"ז מה שאמרו ביבמות (ק ע"ב): "אלא מעתה גבי אברהם דכתיב (בראשית יז ז) להיות לך לאלו-הים ולזרעך אחריך, התם מאי קמזהיר ליה רחמנא, הכי קאמר ליה, לא תנסב נכרית ושפחה, דלא ליזיל זרעך בתרא". והיינו דכיון שכבר יצאו מתורת בן נח, דיני היחס לגביהם הוא כישראל, שאם באו על השפחה ולדה כמותה ואינו מיוחס אחריהם. שלא כבני נח דהולד הולך אצלם אחר הזכר.

כמו כן, בדעת זקנים לבעלי התוס' (בראשית לז לה) נראה לדקדק קצת שלא היו בתורת ישראל ממש, שכן בנדונו היאך נשאו השבטים את אחיותיהם, והיאך נשא יעקב אבינו שתי אחיות וכו', כתב ליישב, שהאבות הק' לא היו מקיימים את מצוות התורה כנתינתן ממש, אלא כפי שהיה נראה בעיניהם לנכון לצורך עבודתם את הבורא יתברך. וז"ל שם:

"קשיא, מדאמרינן קיים אברהם אבינו אפילו עירובי תבשילין, גם מצות יבום היו מקיימין, כדכתיב (בראשית לח ט) בא אל אשת אחיך ויבם אותה, וא"כ האיך השבטים נשאו אחיותיהם, וגם יעקב היאך נשא שתי אחיות בחייהן. וי"ל, כי מאחר שלא נצטוו על התורה, אף על פי שידועה ברוח הקדש, מה שהיו רוצין היו מקיימין ומה שהיו רוצין היו מניחין. והא דאמרינן בערבי פסחים (קיט ע"ב) שבסעודה של צדיקים לעתיד לבא נותנים כוס של ברכה לברך ליעקב, והוא אומר לא אברך מפני שנשאתי שתי אחיות בחייהן, אלמא דשלא כהוגן עשה. אפשר לומר דמ"מ הואיל ועתידה תורה לאסור איכא קצת עונש בדבר, ואפ"ה נשאן אף על גב דאיכא קצת עונש, לפי שלא היה רוצה אלא מן הצדקניות, ולא מצא בדור צדקניות כמותן. וגם אחת מהן לא היתה יכולה להוליד לבדה כל השנים עשר שבטים".

ולכאורה פשיטא, שאם היה דינם כישראל, לא היו בוררים להם דרך משלהם בעבודת הא-ל, אלא היו מקפידים לדקדק בכל מצוות התורה אף שטרם נתחייבו בהן, שהרי זו היא הדרך המתאימה וראויה לישראל לעבודתו יתברך.

מיהו, בלאו הכי לפי חידושו של הדעת זקנים אין מקום להקשות היאך שבתו האבות ביום השבת, דאדרבה, אפשר שלא שבתו ממש, אלא נהגו ביום השבת באופן שהיה נראה בעיניהם לנכון לצורך עבודת הבורא. בדומה לכך יש מהאחרונים שכתבו, שהאבות כלל לא קיימו את מצוות התורה בפועל ממש, אלא שידעו לייחד יחודים במעשיהם ולתקן ע"י מחשבת ליבם לבד את שצריך לתקן ע"י מעשה המצוות [ראה נפש החיים שער א פכ"א, וס' אוהב ישראל ריש פרשת בראשית], ולדבריהם כלל אין מקום לקושיא זו. ונמצא מעתה, דלהצד שהיה דינם כישראל בלאו הכי מותרים היו לשבות בשבת, ולהצד שהיה דינם כבני נח, אפשר שאכן לא שבתו בה, ושלא כפשטות לשון הגמרא שם.

ומכל מקום כמה תשובות נאמרו על כך בספרי האחרונים:

א. החילוק בין האבות לסתם בן נח

בשו"ת מהר"ם שיק (או"ח סי' קמה) כתב, דלטעמו של הרמב"ם דהאיסור בזה הוא משום שנראה כמחדש דת מדעתו, יש לחלק בין בן נח שאינו שייך כלל בתורת ישראל, שע"י זה שמקיים מצוות נראה כמחדש דת לעצמו, לאבות הק' שהם אבות האומה כולה שסופה לקבל תורה מסיני. דכיון שעתידים בניהם לקבל את התורה ולשמור מצוותיה, גם מעשי האבות אינם מתפרשים כדת חדשה, אלא הרי הם כמוסיפים מחול על הקודש ומקיימים כבר עתה מצוות שיתחייבו בהן בעתיד, והרי הם כגר צדק הבא להסתפח על נחלת ה'. אמנם, לפירושו של רש"י שם שגזירת הכתוב היא לאסור את השביתה לבן נח, ואין זה תלוי בחשש שנראה כמחדש דת, עדיין יקשה.

ואפשר שיש להטעים דבריו ע"פ מש"נ בחידושי הגר"ח (סטנסיל, סי' תלו), שמעולם לא נסתפק אחד מן הראשונים לומר שהאבות הק' היו בני נח ממש, שהרי אבות אומתנו הם, ואת כל מעלתנו יונקים אנו מהם, וכל מה שנחלנו אינו אלא בזכותם ומחמת ההבטחה שהובטחו מפי הגבורה, ובודאי מצד מעלתם הם ישראל. אלא שנחלקו הראשונים אם קיומם את המצוות היה כמי שמצווה ועושה או כמי שאינו מצווה ועושה. ולפי דבריו אלו פשיטא שאין מקום לשאלה זו כלל.

ב. דעת האחרונים שאכן עשו מלאכה כל שהיא ביום השבת

עוד כתב שם המהר"ם שיק בשם רבו החתם סופר (חי' חת"ס שבת קלט ע"ב), דאפשר שאכן היו מחללים את השבת בדבר מה, אלא שהיו עושים כן באופן שלישראל אין בכך איסור בשבת, וכמה דרכים יש בדבר [עצות אלו גם ניתנו בפוסקים לגבי גר שמל ולא טבל, שכפי שיבואר במקומו, נחלקו האחרונים אם הוא מותר בשביתה בשבת]:

א. בשם גאון אחד הביא במהר"ם שיק שם, דאפשר שהיו יוצאים מרשות היחיד לרשות הרבים בבגד ד' כנפות מצוייץ. שאצל ישראל היתר גמור הוא, כיון שהציציות הן צורך הבגד וטפלות אליו, ואילו אצל בן נח שאינו חייב בציצית נחשב הדבר כמשוי וזו היא הוצאה האסורה בשבת [ראה שו"ע או"ח סי' שא סעי' לט], ואף סברא זו הובאה בחת"ס (שם) בשם קדמון אחד. וכ"כ ברמזי אש על תנא דבי אליהו (פ"ו אות כד). וע"ע ס' מכתב השני להגאון השואל שם (סי' יד-טו), וס' ליקוטי סופר (מצוה לב).

ב. באופן אחר תירץ, דכיון שטעם איסור השביתה בשבת לשיטת רש"י הוא משום ישובו של עולם, יכולים היו לעשות מלאכה ע"י שליח, שבכך כבר אינם בטלים מישובו של עולם. וכ"כ בקונטרס באהלי צדיקים בשם רבי ישראל סלנטר, שהיו מחללין את השבת ע"י שליח נכרי, דלגבי ישראל אין כאן חילול שבת, דאין שליח לדבר עבירה [לכאורה תליא בשני הטעמים המבוארים בסוגית הגמ' בב"מ י ע"ב, עיי"ש ודו"ק], ואין שליחות לעכו"ם, אבל לבני נח הוי חילול, דאף שאין שליחות לישראל ע"י עכו"ם, מ"מ בעכו"ם לעכו"ם חבירו יש שליחות. וראה מה שהאריך בזה בשו"ת בכורי יעקב (זריהן, או"ח סי' ד).

ג. בס' פרשת דרכים זוטא לבעל המלא הרועים כתב, דכיון שהיו עושים מלאכה שלא לצורך מסויים, אלא בכדי להפטר מעונש מיתה שלא יושת עליהם מחמת שביתת השבת, נחשב הדבר כמלאכה שאינה צריכה לגופה שישראל פטור עליה ואינה אלא מדרבנן [ראה שו"ת משנה הלכות ח"ד סי' נ ד"ה ועוד בה שלישיה].

וכן יש שפירשו, עפ"ד המהרש"א (ב"ב קיט ע"א) גבי המקושש, שכיון שלא עשה כן לצורך העצים אלא כדי ללמד הלכה מה יהא דינם של מחללי שבתות, הרי זו מלאכה שאינה צריכה לגופה ופטור עליה [ומ"מ סקלוהו כיון שלא ידעו העדים שכך כוונתו, והרי הם דברים שבלב ואינם דברים]. וגם האבות הק', כיון שעשו מלאכה רק כדי שלא יתחייבו מיתה בשביתתם ביום השבת, הרי זו מלאכה שאינה צריכה לגופה שאסורה רק מדרבנן, ומכל מקום די בזה כדי שלא יתחייבו מחמת שביתתם.

ד. בס' פנים יפות (פ' משפטים יב יג, עה"פ ששת ימים תעשה מעשיך) פירש, שהיו עושים מלאכה בשבת בחצי שיעור [וזאת לשיטת ריש לקיש דחצי שיעור מותר מן התורה], דכל דיני השיעורים לישראל נאמרו ולא לבני נח [ראה רמב"ם מלכים פ"ט הל' י], נמצא שביחס לקיום המצוות כישראל שבתו כהלכה, ומחמת דינם כבני נח אין כאן שביתה, דלגבי בן נח מלאכה גמורה היא. וראה בהרחבה בבכורי יעקב שם [אמנם ראה בתוצאות חיים לר"מ זאמבא סי' ח שדן אם יש דין חצי שיעור במלאכת שבת, או שכאשר אין שיעור הראוי למלאכה לא הוי מלאכת מחשבת].

ה. בס' בית האוצר (כלל א) למהר"י ענגיל כתב ליישב, שעשו מלאכה ביחד עם אדם נוסף, דלענין ישראל קיי"ל ד"שנים שעשו פטורים", שנאמר (ויקרא ד כז) "בעשותה", ודרשו חכמים (שבת צב ע"א) שרק יחיד שעשה את כל המלאכה בעצמו חייב מיתה ולא כשעשאוה שנים, אבל לענין בני נח לא נאמרה דרשה זו, וחילול גמור הוא לגבייהו [אמנם בס' מקור חיים סי' תס"ו כתב דשנים שעשו הוא איסור תורה אלא שפטורים מן הקרבן, ולדבריו לא מהני מידי].

ו. בשו"ת משנה הלכות (ח"ג סי' טז) כתב, שהיו נוהגים לרוץ לדבר מצוה, שיש בזה דררא דחילול שבת כמבואר בשו"ע (סי' שא סעי' א), ומ"מ אין זו הפקעה למצות השביתה. אמנם בס' שאלת רב (לגר"ח קנייבסקי, עמ' קלו) נקט שצריך לעשות מלאכה דאורייתא ולא די במה שמחללה באיסור דרבנן בלבד.

ז. באופן נוסף כתב, ע"פ מה שאמרו במדרש (ילקוט שמעוני בראשית רמז סג), שאברהם היה משמש ככהן גדול ומקריב קרבנות ביום השבת, והנה, ישראל מותר בהקרבת קרבנות ביום השבת, ד"גדולה עבודה שדוחה את השבת" (תנחומא בראשית ו), אבל קרבנות של בני נח אינם דוחים את השבת ולדידהו נחשב הדבר כחילול שבת.

ח. עוד כתב, שהיו שוחטים בן פקועה בשבת ואוכלים מבשרו אומצא. דלישראל בן פקועה אינו צריך שחיטה אפילו משום מראית העין [ראה שו"ע יו"ד סי' יד סעי' ב], ואילו לבני נח בן פקועה אסור באכילה משום אבר מן החי, ונחשב להם הדבר כתיקון גמור.

[יש לעיין, לענין יום טוב שחל להיות בשבת, ועשה מעשה הנחשב מלאכה לענין יו"ט ואינו מלאכה לענין שבת, אי חשיב ע"י זה שביטל שביתתו, או שמא כיון שלענין שבת אין זו מלאכה עדיין חשיב ששבת בשבת. וכגון שהיה לו חולה שיש בו סכנה וצריך לאכול פרי מסויים להצלת נפשו, וניתן להביאו לו בשתי דרכים, או ע"י תלישה מן המחובר או ע"י הוצאה מרשות לרשות. דלענין שבת אין בזה נפקותא, דמה לי אם יקצור הוא יוציאנו מרשות לרשות, אבל לענין יו"ט שאין איסור הוצאה מרשות לרשות, אסור לתלוש מן המחובר, ואם עשה כן לוקה (לקט יושר לבעל תרומת הדשן). ויש לדון אי חשיב בכהאי גוונא שביטל שביתתו, ונפק"מ לגבי דידן, בנכרי שעשה כך, אם מותר לו לשבות משאר מלאכות בשבת זו. מיהו בעיקר נידון זה יש לפקפק, דאפשר שאף שעשיית מלאכה לצורך חולה שיש בו סכנה מותרת בשבת מ"מ לא חשיב ששבת, דסוף סוף עשה מלאכה, אלא שעשה את הדבר בהיתר מחמת פיקוח נפש, וממילא אדרבה, עצה טובה היא בכהאי גוונא שיעשה מלאכה לצורך חולה שיש בו סכנה אם נזדמן לו, ובכך לא חשיב ששבת ומכל מקום לא חילל את השבת בדבר האסור].

ג. באיסור השביתה – אם הלילה הולך אחר היום שלאחריו

 בתשובות רעק"א (השמטות לסי' קכא) עמד אף הוא על קושיא זו היאך היו האבות מקיימים את התורה, וכתב ליישב בשם ס' פנים יפות לבעל ההפלאה (שם, ובראשית ח כב, וע"ע ס' המקנה קידושין לז ע"ב), דהנה כבר נתבאר שמקור הלכה זו שגוי ששבת חייב מיתה, הוא מדכתיב (בראשית ח כב) "יום ולילה לא ישבותו". והיינו, שאסור לבן נח לשבות יום ולילה שלמים ממלאכה, דנמצא בטל ע"י זה מישובו של עולם.

והרי קודם מתן תורה היה הלילה נמשך אחר היום שלפניו, שכן המקור לכך שהיום נמשך אחר הלילה שלפניו הוא מדכתיב (ויקרא כג לב) "מערב עד ערב תשבתו שבתכם", ופסוק זה נאמר אחר מתן תורה, ולישראל נאמר ולא לנכרים. נמצא איפוא שגדר איסור השביתה המוטל על בן נח הוא שלא ישבות יום תמים ובלילה שלאחריו, אבל אם שבת בלילה שלפניו אין זה בכלל האיסור. וא"כ נתיישבה הקושיא היטב, דאברהם אבינו שמר את מצוות התורה כדרך שיצטוו בהן לאחר מכן ישראל במתן תורה, וע"כ שבת בליל שבת וביום שלמחרתו, ומעשה זה אינו בכלל האיסור.

ובפנים יפות שם הוסיף עוד, דהשתא דאתינן להכי תעלה ארוכה לקושיא נוספת שיש לעורר בפרשה זו. דבסוגיית הגמרא בסנהדרין (נט ע"א) איתא: "אמר מר, כל מצוה שנאמרה לבני נח ונשנית בסיני לזה ולזה נאמרה, לא נשנית בסיני לישראל נאמרה". ע"כ.

והקשו התוס' שם (ד"ה נאמר), היאך יתכן שכל מצוה שנאמרה לבני נח ולא נשנית בסיני לישראל נאמרה, הרי האיסור לשבות בשבת האמור לבן נח לא חזר ונשנה בסיני, והוא אינו נוהג בישראל.

ותירצו התוס', שכלל זה שכל מצוה שלא נשנית בסיני לישראל נאמרה ולא לבן נח, הוא רק כאשר זה אינו סותר למצוה המפורשת בתורה, אבל כאשר גילתה התורה בפירוש שהלכה זו אינה נוהגת בישראל, וכמו כאן דאדרבה נצטוו ישראל לשמור את השבת, לא נאמר כלל זה.

ובפנים יפות שם הקשה, לדברינו שאיסור השביתה בשבת נאמר כאשר הוא שובת ממלאכה במוצאי השבת ולא בלילה, א"כ גם לאחר שנצטוו על שמירתה עדיין יכולה להתקיים הלכה זו, ומפני מה לא אמרו שאסור לבן ישראל לשבות ממלאכה במוצאי שבת.

ותירץ, דכיון שלעיתים יזדמן יום הכיפורים במוצאי שבת, ועל כרחו ישבות ממלאכה ביום השבת ובצאתה, מוכרח שלא נאמר איסור זה לישראל [ויש לעיין לדבריו היאך קיים אברהם אבינו את מצות השביתה כאשר חל יוה"כ אחר השבת, ודו"ק].

ובחידושי רעק"א הקשה על דבריו, שהרי בעל מימרא זו שם הוא ריש לקיש, ושיטת ר"ל ידועה דחצי שיעור מותר מן התורה כמבואר ביומא (עג ע"ב), וא"כ גם אם יחול יוה"כ במוצאי שבת יכול להתקיים דין "יום ולילה לא ישבותו" – ע"י שיקצור בשבת כשיעור חצי גרוגרת, שמדיני השבת אין בכך כל איסור, דחצי שיעור מותר מן התורה, וכן יעשה גם בליל יום הכיפורים, שעי"ז נמצא שמבחינת דיני השבת ויום הכיפורים לא חילל, אבל מבחינת הצטרפות יום השבת למוצאי השבת לענין דין "יום ולילה לא ישבותו" נמצא שלא שבת. וא"כ גם כשחל יום הכיפורים במוצאי שבת יכולה להתקיים הלכה זו ושבה קושית בעל הפנים יפות למקומה.

וע"כ צ"ל, שלדעת התוס' איסור השביתה ביום השבת אינו מתפרש על הלילה שאחר השבת אלא על ליל שבת עצמו.

ונפק"מ בכל זה, לנדונו של רעק"א לגבי שפחות המצויות בבית ישראל ונוהגות בשמירת השבת כמותם, האם יש למחות בידן ולחייבן לחלל את השבת כדי שלא יבואו לידי חיוב מיתה. דלדברי הפנים יפות אין פסול במנהגן, כיון שהן עושות מלאכה בערב שבת ובמוצאי שבת, ונמצא שלא עברו באיסור זה. אבל לפי המתבאר מדברי התוס' איסורא קעבדי, ויש למחות בידן שלא ישמרו את השבת עם אדוניהן [אמנם בפנים יפות פ' ויקהל דן בשאלה זו, וראה שם מה שתירץ, וע"ע שו"ת בנין ציון (סי' קכו) שדברי התוס' אמורים לשיטת רבי יוחנן שחצי שיעור אסור מן התורה, שכך הוכרע להלכה].

ולכאורה יש להביא ראיה לדברי רעק"א [שאף קודם מתן תורה היה איסור זה נוהג בליל שבת ולא במוצ"ש], ממה שאמרו בגמרא שבת (פז ע"א) גבי שלושת ימי הגבלה דהוסיף משה יום אחד מדעתו, "מאי דריש, היום ומחר – היום כמחר, מה למחר לילו עמו, אף היום לילו עמו, ולילה דהאידנא נפקא ליה". והרי היה זה קודם מתן תורה שהיום קודם ללילה, וע"כ צ"ל כדברי רעק"א, שלענין מצוות התורה וחוקיה, גם קודם מתן תורה היה היום הולך אחר הלילה. וראה מש"כ בזה בשו"ת מנחת יצחק (ח"א סי' קכא אות יב). וע"ע ערוגות הבשם (או"ח סי' קמו) ובנין ציון (שם) מה שדנו בדברי הפנים יפות.

[אמנם בחתם סופר תורת משה עה"ת (ויקרא דרוש לפ' החודש) מבואר שנקט בפשיטות כסברת הפנים יפות, יעוי"ש שהביא את קושיית התוס' בברכות (ח ע"ב), בהא דאמרינן בר"ה (ט ע"א) "ורבי ישמעאל מוסיפין מחול על קדש מינה ליה, נפקא ליה מדתניא (ויקרא כג לב) ועניתם את נפשתיכם בתשעה, יכול בתשעה – תלמוד לומר בערב. אי בערב יכול משתחשך – תלמוד לומר בתשעה. הא כיצד, מתחיל ומתענה מבעוד יום, מלמד שמוסיפין מחול על קדש". והקשו התוס' (ברכות שם), שהרי כלשון זו ממש מצינו בפסוקי התורה גם לגבי חיוב אכילת מצה ושם לא דרשו לרבות את היום שלפניו, שנאמר "בארבעה עשר יום לחודש הזה בערב תאכלו מצות", הרי שאף שהזכיר הכתוב את יום י"ד, פשיטא להו לחז"ל דבערב היינו ליל ט"ו.

וכתב ליישב, דקודם מתן תורה גם לישראל היה הלילה הולך אחר היום, וממילא "בארבעה עשר בערב" הוא הזמן המכונה אחר מתן תורה ליל ט"ו ועלו דברי הפסוק יפה ואין כל רמז ליום שלפניו, ורק לגבי יום הכיפורים שנאמר אחר מתן תורה, שם הוקשה לחז"ל מפני מה אמרו בתשעה לחודש בערב, הרי ליל עשירי הוא, ומכאן למדו שיש להוסיף מן החול על הקודש.

וכן כתב הצל"ח בפסחים (קטז ע"ב) גבי מה שאמרו חז"ל [ראה רש"י במדבר טו מא] ששמונת פתילי הציצית הם כנגד שמונת הימים שעברו ישראל מיציאתם ממצרים עד שאמרו שירה על הים. דלכאורה קשיא, שהרי בשביעי של פסח היה הדבר וא"כ הם שבעה ימים ולא שמונה. ותירץ, דקודם מתן תורה היה הלילה הולך אחר היום ונחשב הדבר שיצאו ביום י"ד].

אמנם בביאור הלכה (סי' דש ד"ה א"י) נראה שנקט שנכרי שקיבל עליו להתגייר ולשמור כל המצוות מותר בשמירת השבת, ודינו עדיף מגר תושב, אבל מכל דברי האחרונים הנ"ל דחיזרו אחר טעם היאך קיימו אבותינו מצות שביתה בשבת נראה דלא ס"ל הכי, וצ"ע.

ה

אם יכול לברך אשר קדשנו במצוותיו וציונו

נכרי המועמד לגיור שרוצה לקיים אחת מן המצוות וככל האמור לעיל, נראה שאינו יכול לברך עליה ברכת המצוות, כיון שאינו יכול לומר אשר קדשנו במצוותיו וציונו, דהוא אינו מצווה בדבר ולא נתקדש בחיוב מצוה זו. וכמו שכתב הרמב"ם (ברכות פי"א הל' ז): "אין לך מצוה שמברכין אחר עשייתה אלא טבילת הגר בלבד, שאינו יכול לומר אשר קדשנו במצותיו וצונו, שעדיין לא נתקדש ולא נצטוה עד שיטבול, לפיכך אחר שיטבול מברך על הטבילה מפני שהיה דחוי מעיקרו ולא היה ראוי לברך". ומבואר מדבריו, שהסיבה לכך שהברכה נאמרת לאחר הטבילה, אינה כפשטות דברי הגמרא שקודם הטבילה לא ניתן לחייבו לברך אחר שאינו בתורת מצוות, אלא משום שאינו יכול לומר נוסח זה של "אשר קדשנו במצוותיו וציונו", ואם כן גם בנכריותו ובקיום שאר מצוות, לא יוכל לברך מטעם זה.

ואין לדמותו לאשה שסברו התוס' (ר"ה לג ע"א) שהן יכולות לברך אף על מצוות שאין הזמן גרמן [ושלא כהרמב"ם (ציצית פ"ג הל' ט), ונחלקו בכך להלכה השו"ע והרמ"א (סי' תקפט סעי' ו) וכידוע חלוקים בזה המנהגים בין בני אשכנז לספרד], דשאני נשים שנתקדשו ונתחייבו בקיום המצוות, אלא שהן פטורות מחלקן, ועל כן שייך נוסח זה בהן אף לגבי מצוות שהזמן גרמן שלא נתחייבו בקיומן, משא"כ גוי שהוא מופקע מחיוב המצוות וממשמעותן.

ושמעתי שיש שהורו להם לברך ברכת המצוות תוך השמטת תיבות אלו, ונראה שאין זו הנהגה נכונה, ואין טעם לשנות מטבע לשון שטבעו חכמים, וכל שאינו בתורת חיוב ברכה לא יברך, וכך עדיף טפי מלסרס הלשון.