טעות בהפריה חוץ גופית

[1] ראה שו"ת אגרות משה (אבהע"ז ח"א סי' י, וסי' עא). ועיי"ש שכן מוכח מדברי הט"ז (יו"ד סי' קצה ס"ק ז) לגבי בן סירא, שנולד מזרעו של ירמיהו על ידי שנתעברה אמו באמבטי, ואעפ"כ היה כשר, וכ"ה בב"ח שם בשם הגה' סמ"ק, וז"ל: "מצאתי בהגה' סמ"ק ישן מהר"ר פרץ שכתב, אשה נדה יכולה לשכב על סדיני בעלה, ונזהרת מסדינים ששכב עליהם איש אחר, פן תתעבר משכבת זרע של אחר. ואמאי אינה חוששת שמא תתעבר בנדותה משכבת זרע של בעלה ויהיה הולד בן הנדה, והשיב, כיון דאין כאן ביאת איסור הולד כשר לגמרי, אפילו תתעבר משכבת זרע של אחר, כי הלא בן סירא כשר היה. אלא דמשכבת זרע של איש אחר קפדינן אהבחנה, גזירה שמא ישא אחותו מאביו". וראה תשב"ץ (ח"ג סי' רסג) ובליקוטי מהרי"ל (אות ג). וע"ע מש"כ בזה החלקת מחוקק (סי' א ס"ק ח) ובית שמואל (שם ס"ק ח). וראה משנה למלך (אישות פט"ו הל' ד) שנקט על פי הנ"ל שאשה שנתעברה באמבטי אינה נאסרת לבעלה והולד כשר.

ומבואר מדברי הסמ"ק ואותם האחרונים שהביאו דבריו לדינא, שאין כל חשש בבן הנדה או ממזר באופן זה שלא נתעברה על ידי ביאה, אלא דמכל מקום הוא מיוחס אחר אביו, ולכך שייך בו החשש שהזכיר הסמ"ק, שלא ישא את אחותו. וכן הוכיח במשנה למלך (שם) מדברי הסמ"ק, והובאו דבריו בחזון איש (אבהע"ז סי' טו ס"ק ז).

וע"ע שו"ת מנחת יחיאל (ח"ג סי' מז), שהביא מדברי הזכר שמחה המובא להלן בדעת החולקים שחשש בכהאי גוונא דהולד ממזר, ותמה על דבריו, היאך מלאו לחלוק על דברי הגהות סמ"ק וכל גדולי הפוסקים דעמו – הב"ח הט"ז החלקת מחוקק והבית שמואל, דפשיטא להו דבאשה שנתעברה באמבטי אין חשש ממזרות.

בשו"ת יביע אומר (ח"ח אבהע"ז סי' כא), אחר שהביא בזה מדברי הפוסקים, סיים: "זכורני כי זה כעשרים שנה, בהיותי ביחד בבית הדין הגדול ירושלים עם עמיתי הגרי"ש אלישיב והגר"ב זולטי, דברנו בזה, והיה פשוט לכולנו שגם אם קיבלה האשה זרע מאיש אחר וילדה, שאין הולד ממזר, מכיון שאין כאן ביאת איסור".

וראה עוד לעיל פרק ו' סעיף ב', מדברי העונג יום טוב (סי' קכא) שנסתפק באופן ששניהם אנוסים על הביאה אם הולד ממזר, כיון שלא עברו באיסור בכהאי גוונא, ולדבריו לכאורה פשיטא דדין הממזרות תלוי באיסור הביאה, ואין כל מקום לחוש לזה באופן של הזרעה מלאכותית שאין כאן ביאה אסורה [וראה להלן בדעת החולקים שיש שחששו שאף נאסרת בכך לבעלה, ולדבריהם אינה ראיה].

[בשו"ת נודע ביהודה (מהדו"ת אבהע"ז סי' קמג-קמה) דן בבני הזנונים, שלכאורה אף באופן שאינו ממזר ורשאי להנשא, אם ישא אשה וימות בלי בנים תהיה אשתו אסורה לעולם, דחיישינן שמא יש לו אח מאביו, ונתחייבה אשתו ממנו חליצה. ובודאי נדון זה שייך לכאורה כאן שאין האשה יודעת לומר למי הזרע, וראה שם מה שכתב בזה באריכות על פי סוגית הגמרא במי שהוחזק שאין לו אחים, וע"ע שו"ת מאמר מרדכי (הלברשטט, סי' סא-סב), ואכ"מ].

[2] ראה ט"ז ובית שמואל הנ"ל, ועל פי הגה' סמ"ק הנ"ל, שכתב דאין לאשה לשכב על סדיני איש, שמא תתעבר בשכבת זרעו ועלול להיות שישא אח את אחותו. אמנם בשו"ת דברי מלכיאל (ח"ד סי' קז) האריך להוכיח דאינו מתייחס אחר בעל הזרע, ולכך גם אותו אדם אינו מקיים בו מצות פרו ורבו, ולדבריו לכאורה, אף אם יעשה הדבר בזרע ישראל לא קיים חשש זה של שמא ישא את אחותו [ומ"מ פשיטא לדבריו דאין חשש ממזרות בולד, דלא גרע מזרעו של נכרי], וראה שו"ת ישכיל עבדי (ח"ה סי' י) שהאריך לדחות דבריו, והרבה בראיות דהולד מתייחס אחר בעל הזרע. וע"ע שו"ת אגרות משה הנ"ל.

[בשו"ת דברי יואל (אבהע"ז סי' קז) המובא להלן בדעת החולקים, האריך הרבה גם בחשש זה של שמא ישא את אחותו, וכתב, שמלבד ענין זה, קיים גם חשש שימות האב בלא בנים אחרים ויטעו לפטור את אשתו מן היבום, מחמת ולד זה שהוזרע בה מאחר, וכעין מה שמצינו שהצריכו בגמרא ביבמות (מב ע"א) הבחנה לאחר הגירושין כדי להבחין בין בנו של הראשון לשל אחרון, ואמרו שם בגמרא דאף גר וגיורת צריכים הבחנה ג' חודשים כדי להבחין בין זרע שנזרע בקדושה לזרע שנזרע שלא בקדושה, דבנו מגיותו אינו מיוחס אחריו, וחיישינן שמא ימות בלא בנים ויפטרו את אשתו מן היבום מחמת זה שנולד לו לאחר שנתגייר אף שנתעברה בגיותה. אמנם לכאורה היא טענה קלישא, דהתם שאני שגם הבעל והאשה עצמם לא יודעים בבירור מתי נפקדה, ויטעו לחשוב שלאחר שנתגיירו נעשה הדבר ויבואו לידי מכשול, משא"כ כאן שהיא הרי יודעת שנזרעה מזרע של אדם אחר, ולא ברשיעי עסקינן לחוש שתעלים ענין זה מבית דין כדי להפטר מן היבום, ומצאתי שכבר העיר על דבריו כך בשו"ת שבט הלוי (ח"ג סי' קעה)].

[3] ראה ס' בני אהובה (אישות פט"ו הל' ד) שדחה את דברי המשנה למלך הנ"ל, וכתב דאין להוכיח מדברי הגה' סמ"ק הנ"ל דאשה שנתעברה באמבטי מותרת לבעלה והולד כשר, שכן דברי הסמ"ק אמורים לענין איסור נדה ובאופן שנתעברה מבעלה, ולענין איסור זה אכן עיקר קפידת התורה היא על מעשה הביאה ולא על העיבור, אבל לענין אשה שנתעברה משכבת זרע של איש זר, הרי אמרה תורה (ויקרא יח כ) "ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע לטמאה בה", והיינו דעיקר קפידת התורה הוא על עצם נתינת הזרע ולא על מעשה הביאה, ולכן, אף אם נתעברה באמבטי שלא על ידי ביאה, דין הוא לאוסרה על בעלה והולד ממזר.

בשו"ת בר ליואי (ח"ב סי' א) וס' זכר שמחה (חגיגה טו ד"ה וחיישינן) החמירו אף הם בנדון זה, לענין אשה שנזרעה באופן מלאכותי על ידי רופא, לומר דהולד ממזר, ומשום שאין טעם איסור ממזרות מחמת הנאת הביאה, אלא מחמת עצם נתינת זרע זר ברחמה, והובאו דבריהם בשו"ת אגרות משה שם, ודחה דבריהם בתוקף, דאמנם דין ממזרות אינו ענין ל"הנאת ביאה", אבל "מעשה ביאה" ודאי בעינן.

בשו"ת ישכיל עבדי (ח"ה סו"ס י) נקט אף הוא כדעת האחרונים הנ"ל, דכיון שעיקר טעם פסול ממזר הוא משום הפגם הנעשה בו בכך שהוא מזרע זר שאינו לאשה, אף באופן זה שנעשה הדבר בהזרעה מלאכותית שלא בדרך ביאה, נמי חשיב ממזר. והוסיף עוד, שאין לדמותו למעשה בן סירא שנעשה באונס שלא בכוונת מעשה, שבזה, כיון שלא נעשה הדבר ברצונה הולד כשר, אבל כאן שבכוונה תחילה מזריעים זרע זה ברחמה של האשה כדי שתתעבר, ודאי חשיב "מום זר" ודינו כממזר.

הראיות לדעת המחמירים, וחששות נוספים בענין זה

בשו"ת דברי יואל (אבהע"ז סי' קז) האריך אף הוא בענין זה, וכתב לאסור את ההזרעה המלאכותית מכמה טעמים, וביניהם חשש גם לדין ממזרות הולד, והביא כמה ראיות לכך מדברי הראשונים, שגם כאשר לא נעשה הדבר על ידי ביאה הולד ממזר:

א. ברמב"ן (ויקרא יח כ) כתב: "ואפשר שאמר 'לזרע', להזכיר טעם האיסור, כי לא יודע הזרע למי הוא ויבואו מזה תועבות גדולות ורעות לשניהם. ולא הזכיר זה בעונש (להלן שם), כי אפילו הערה בה ולא הוציא זרע יתחייב, ולכך אמר (במדבר ה יג) ושכב איש אותה שכבת זרע, כי בעבור הזרע תהיה קנאתו, וכן בשפחה חרופה (להלן יט כ) הזכיר שכבת זרע, כי האיסור בעבור שיוליד זרע מן השפחה". ומשמע שטעם חומר העוון הוא מחמת עצם כניסת הזרע ולא תליא במעשה ביאה.

ב. כמו כן נראה מדברי החינוך (מצוה לה), שבטעם איסורי עריות כתב דהוא כדי שלא יתערב זרע איש זה באחר ולד זה בן מי הוא. ואם כן גם לפי דבריו עיקר האיסור הוא בהכנסת הזרע, ולא מחמת מעשה הביאה עצמו בדוקא.

ג. השלטי הגבורים (ריש פרק ב דשבועות) עמד על שאלת רבינו פרץ הנ"ל, מדוע אין האשה חוששת כשתשכב על סדיני בעלה בעת נדתה שמא תתעבר מזרעו ויהיה פגום כדין בן הנדה. ותירץ, דכיון שבן הנדה מותר לבוא בקהל ואין בו אלא פגם בעלמא, משום חששא רחוקה כל כך לא החמירו עליה שלא תשכב שם. ומשמע שפסולי היחוס באופן זה קיימים גם כאשר לא נעשה הדבר דרך ביאה, וממילא, אם נתעברה מזרעו של אדם אחר, דינו כממזר ואסור לבוא בקהל.

כמו כן הוסיף, דהנה, ברמב"ם (הל' איסורי ביאה פכ"א הל' ח) כתב, דנשים המסוללות הוא מעשה איסור ותועבה רבה, ומעשה ארץ מצרים הוא שהוזהרנו עליו, כפי שאמר הכתוב (ויקרא יח ג) "כמעשה ארץ מצרים לא תעשו". ובמגיד משנה שם פירש טעם האיסור בשם רש"י וריב"ן, "דשדיין שכבת זרע לאהדדי", כלומר שכל אשה נותנת בחברתה משכבת זרע שנתן בה בעלה. א"כ נתבאר, שאף אם אין הולד נחשב ממזר, עצם נתינת זרע זר ברחמה של האשה הוא בכלל האיסור של "כמעשה ארץ מצרים לא תעשון".

והוסיף עוד, כי מה שכתב בשו"ת אגרות משה שם, שגם כאשר אין ידוע אם הוא מזרע ישראל או מנכרי, ניתן להשיאו אשה ואין חוששים שמא ישא את אחותו, ומשום דרובא דעלמא נכרים הם, אינו נכון, שכן כל עיקר הגזירה דשמא ישא אחותו כך היא – לחוש למיעוטא, שהרי אחותו לעולם מיעוט היא מקרב הנשים, וכיון שמהות הגזירה היא שלא לסמוך על הרוב, מה יועיל הא דרובא דעלמא נכרים. ע"כ.

[אמנם יש לתמוה, שלכאורה המעיין בדברי האגרות משה ימצא שנזהר מקושיא זו, שכן תחילת דבריו הם שאפילו יודעים בבירור שנתעברה מזרע ישראל מותר אותו הולד להנשא, דלא מצינו בנ"ד שחכמים גזרו לשמא ישא את אחותו וסמכינן ארובא דאינן קרובותיו. ורק לטפויי מלתא הוסיף, דמלבד סברא זו גם רובא דעלמא נכרים הם. ממילא לא שייך להקשות דהגזירה שמא ישא אחותו ענינה שלא לסמוך על הרוב, שכן עיקר טעמו הוא שכלל לא קיימת תקנה זו בנ"ד. כמו כן, מה שהוכיח שם דחיישינן למיעוטא בכהאי גוונא, מהא דאסר רבינו פרץ לאשה לשכב על סדין אדם זר שמא תתעבר משכבת זרעו אף דהיא מציאות שאינה שכיחא כלל, הוא תימה, דמה ענין זה אצל זה, ודאי לכתחילה חוששים לכל מיני הרחקות, אבל לדינא אם תתעבר פשיטא דלא נתלה באותו סדין אלא בבעלה. אמנם בצדק העיר שם, כי בבתי חולים של ישראל, רוב המצויים שם ישראלים הם, ובזה לא שייך לילך אחר רובא דעלמא לומר שמזרעו של נכרי נתעברה].

בשו"ת חלקת יעקב (אבהע"ז סי' יד, ח"ג סי' מה-מו) תמה אף הוא על פסק דינו של האגרות משה הנ"ל, היאך יתכן להתיר מעשה כזה שגם בעיני האומות נחשב לאיסור גמור, וחילול ה' גדול הוא זה שיאמרו באנו מקדושה חמורה לקדושה קלה. ועוד הביא מדברי רש"י והריב"ן הנ"ל שעוברת בכך באיסורא דכמעשה ארץ מצרים לא תעשו. ואף הסכים בזה למש"כ בשו"ת דברי יואל הנ"ל דעוברת בזה משום איסור הבחנה, כפי שיובא להלן. ועוד תמה, היאך ניתן עצה לאשה ליקח מזרע נכרי ברחמה, אחר שלכמה דעות נכרי הבא על בת ישראל הולד נכרי וצריך להתגייר [ראה להלן פרק ט' סעי' א']. ועוד, דאפילו אין הולד ממזר, מ"מ ודאי יש בו פגם גדול, והיאך ניתן עצה לאשה להרבות זרע עכו"ם בקרב ישראל, דהוא ודאי מזוהם ופגום בתכונותיו ובנפשו.

עוד כתב, דכיון שיש גם זרע ישראל בכל בתי החולים, ומבחנות הזרע נחשבות כדבר שבמנין ודבר חשוב שאינו בטל ברוב, ממילא אין כאן ביטול, וגם אין לילך בזה אחר הרוב כיון שנלקח ממקום הקביעות [לכאורה זהו דוקא באופן שבבית החולים יודעים את שם התורם, אבל אם לכתחילה הזרע ניתן בעילום שם, אזלינן בתר רובא דעלמא לומר שאין כאן מזרע ישראל כלל].

ועל כולנה, דברי הרמב"ן והחינוך שנראה מדבריהם דבאופן זה אם נעשה הדבר בזרע ישראל הולד ממזר וכאמור.

על פי כל הנ"ל סיים שם בחלקת יעקב:

"ועתה נחרוז כל האיסורים והחששות שיש בזה להתיר לאשה לקבל זרע מעכו"ם.

א. יש חילול השם להתיר דבר שמתועב בעיני הגוים וחושבים זאת לגילוי עריות, דוגמא לזה המבואר בגמרא יאמרו באנו מקדושה חמורה לקלה וכו', כי קדוש אתה לא תעשה עם אחר קדוש ממך, כמבואר בארוכה בס"ק א'. ועיי"ש עוד מה שהביא בזה מס' חסידים (סי' תתכ"ט).

ב. יש חשש שיוציא אמו לשוק, כשבעלה ימות וישאר בן זה שנולד מעכו"ם והם יחזיקו אותו לבנם, וגם שמא יולידו אח"כ עוד שני בנים ואח"כ ישא אחד מהם אשה וימות בלא בנים, ויחלוץ זה הבן הנולד מעכו"ם ותנשא לשוק בחליצה שקבלה ממי שאינו אח כלל, וכמבואר בס"ק ב'.

ג. בגר וגיורת גזרו הבחנה בין זרע שנזרע בקדושה לשלא בקדושה, מכל שכן שאסור לזהם ולפגום בת ישראל בזרע שנזרע שלא בקדושה, וכמבואר בס"ק ד'.

ד. לכתחילה אין לייעץ לבת ישראל לקבל זרע ולהוליד בנים מעכו"ם, ולחוש לדעת הפוסקים שצריכין גרות, דהא בטח לא יתגיירו, וכמבואר ס"ק ה'.

ה. אין להרבות פגומים ומזוהמים בישראל, הקדוש ברוך הוא הטיל י' ה' על שמות בנ"י החנוכי וגו' והעיד שהם בני אבותיהם, זאת אומרת שאסור לערבב ולפגום כלל ישראל בזרע פסול מושחתי המידות, כמבואר בס"ק ו'.

ו. מדין הבחנה, מעוברת חברו, ומניקת חברו, יצטרכו להיות מופרשין זמ"ז לערך ג' שנים, ובטח לא יצייתו לעשות זאת, כמבואר בס"ק ז'.

ז. לדעת האומרים דמזרע ישראל יש חשש ממזרות, ממילא לא מהני רוב עכו"ם, רק בעינן תרי רובא, כמבואר בס"ק ח'.

ח. בנ"ד יש קבוע דרבנן ממש, דנתערב זרע ישראל בזרע עכו"ם בבתי החולים, כבסי' ק"י, ואף פירש ממילא אסור מכל שכן פירש לפנינו, כמבואר ס"ק ט'.

ט. עפ"י רמב"ן פ' אחרי והחינוך פ' יתרו, וכן מדין דנשים המסוללות ברמב"ם פכ"א מאיס"ב מפורש יוצא שהעובדה גופא לעשותה יש בזה איסור תורה והוא כמעשה מצרים, וכמבואר בס"ק י'.

י. ונוסף לזה יש עוד חששות ואיסורים – אם יתגדל הולד הנולד באופן זה וינשא לאחרים בתור ולד כשר, יהיה בזה רמאות וגניבת דעת, שיטעו לאחרים לאמור שזה ולד שלהם ובאמת הוא ולד הבא מעכו"ם. גם אם יופתח כמחט סדקית להתיר זאת, ישתרע ההיתר במרחב ויגרום שאנשים יוציאו זרע לבטלה לתכלית זה, בחושבם שעושין בזה נחת רוח להאנושיות דוגמת מה שתורמים דמם לחולים. וחוץ לזה יוגרם שנשים יעשו זאת גם בלא הסכמת הבעל, ויצמח מזה ענין של גזל ממש ואונאה וגניבת דעת נגד בעלה, ויתהפך הקערה על פיה בכמה מכשולות רבות ונשגבות, השי"ת יצילנו ממעשים מכוערים כאלו שעלולים להשחית קדושת עם ישראל". עכ"ל.

וראה מסקנתו שם (סי' מו), כי אף שאם יבוא לפנינו ולד שכזה, יש להפך הרבה בזכותו ולהכשירו, דלא יבוא ספק זה אליבא דהרמב"ן החינוך ושלטי הגבורים ויבטל ודאו של הסמ"ק שנקט שאינו ממזר [וע"ע שם שהאריך לצדד לקולא, דאף שעיקר טעם הפסול הוא מחמת הזרע הזר שברחמה, מכל מקום התורה נתנה צורה לפסול זה, דדוקא אם נעשה על ידי ביאה, וכמו דלחומרא פשיטא לן שאם הערה בה ולא נתן בה מזרעו די בכך כדי לאוסרה לבעלה], אבל ודאי לכתחילה יש לחוש לפשטות דברי הראשונים אלו, ושלא להתיר מעשה מתועב כזה שיש בו גם חשש ממזרות.

עוד מדברי פוסקי זמנינו שהחמירו בזה

בקובץ נעם (ח"י, עמ' נז) הובא מאמרו של הגרש"א יודלביץ שנקט בפשיטות לאסור הזרעה מלאכותית באשת איש מכמה וכמה טעמים. דאי מיירי בזרע ישראל, יש לחוש שמא ישא את אחותו, לחיוב הבחנה, לאיסור הוצאת זרע לבטלה. ואם מדובר בזרע של גוי, אסור להוליד מזרעו של גוי, והוא בכלל האיסור של "כי יסיר בנך מאחרי", כמו כן הוא בכלל "תבוא רעה על מקבלי גרים", שיש שהצריכו גרות בגוי הבא על בת ישראל, וע"ע שם שאין לסמוך על כך שהרוב נכרים, כיון שהזרע נלקח מבית החולים שם יודעים למי הוא, לא אזלינן בתר הרוב, ולמעשה אסר זאת שם.

וע"ע שו"ת מנחת יצחק (ח"ד סי' ה) שהאריך אף הוא לאסור הזרעה מלאכותית מזרע איש נכרי מחמת האי טעמא דבעינן הבחנה, ושאין להרבות זרע נכרי בקרב ישראל. ועוד חשש בזה שמא תורם הזרע הוא ישראל ממזר או משאר פסולים ולא יוודע הדבר, ועוד תקלות יש בזה לדבריו כמבואר שם. ועל כולנה חשש בזה שאם הוא מזרע ישראל יש בזה פסול ממזרות, וע"פ דברי הרמב"ן והחינוך הנ"ל, ולא קיבל בזה סברת בעל האגרות משה דס"ל שפסול הממזרות תליא בביאה. וע"ע שם דפריצות גדולה היא שתשכב כך בפני הרופא לצורך הזרקת הזרע, דהוא דבר שאין בו מצוה [בשו"ת אגרות משה שם דחה סברא זו, דהרי דברים שבכל יום הם שנשים נבדקות ע"י רופאים, ועוד יש להוסיף בזה שהרי ניתן להזריע בה על ידי אשה רופאה].

בשו"ת מערכי לב (צירלסון, אבהע"ז סי' עג) נקט אף הוא שבהזרעה מלאכותית מישראל הולד ממזר, ויש איסור בהזרעה שלא מזרע הבעל, וטעמו כאמור, שלשון הכתוב מורה שעיקר ההקפדה הוא על נתינת זרע איש זר ברחמה של האשה, ולא במעשה הביאה. ולענין ראיית האחרונים מדברי הגה' סמ"ק הנ"ל גבי נתעברה באמבטי, כתב שם, דהתם שאני, דכיון שהקפיד הכתוב על נתינת זרע, כל שנתעברה מעצמה באמבטי אינו בכלל האיסור, כיון ששם אין מעשה מכוון של נתינה, והעיבור נעשה מאליו, בשונה מנ"ד, ועל כן אין לדמות דברי הסמ"ק הנ"ל להזרעה מלאכותית. [אמנם מה שדן שם עוד, אם הזרעה מלאכותית דינה כ'אכילה שלא כדרך' לענין מאכלות אסורות שאסורה רק מדרבנן, או שמא דוקא באכילה התירה התורה 'שלא כדרך' ולא בשאר איסורים, וממילא כאן הוא איסור תורה, הוא מלתא דתמיהה טובא, דנראה מדבריו שיש בנתינת הזרע ממש מעשה ביאה שלא כדרך, ודבר תימה הוא].

בשו"ת מנחת שלמה (תנינא סי' קכד) האריך הרבה לבאר דדין הממזרות אינו תלוי בביאת האיסור, ועצם עירבוב הזרע יש בו כדי לפסול את הולד, ולכן גם בהזרעה מלאכותית באשת איש הולד ממזר. ראה שם שכתב דאין כל מקום לחלק בין ביאת היתר לנזרעה באמבטי, ולענין ביאת היתר יש ראיות רבות לכך שהולד ממזר. דהנה, בתוס' (יבמות טז ע"ב) הקשו, למ"ד עכו"ם הבא על בת ישראל הולד ממזר, דהרי בביאת עכו"ם בצינעא אין איסור דאורייתא, אלא בית דינו של שם גזר לאסור זאת, והיאך יתכן שיהיה הולד ממזר. ועיי"ש בפירושם הראשון דנקטו דעל ידי כך נעשה ממזר דאורייתא, אף שמן התורה היא ביאת היתר. כמו כן פשיטא דאשת איש שזינתה להצלת ישראל כאסתר, בנה הנולד לה מביאה זו דינו כממזר.

והוסיף, דאין להקשות מדברי הגה' סמ"ק הנ"ל שמוכח מדבריו דבנתעברה באמבטי הולד כשר, דאפשר דס"ל כתי' השני בתוס' שם, דבעכו"ם הבא על בת ישראל הולד ממזר מדרבנן, ובנתעברה באמבטי לא גזרו, אבל לשיטת התוס' שם שכתבו דפי' הראשון עיקר והוא ממזר מן התורה, אין מקום לקולא זו.

וע"ע שם שכן מוכח מדברי הגר"א וסרמן בקובץ הערות (סי' ג אות ו) שכתב, דהבא על יבמתו בלא עדים – שאינו מקיים מצות יבום – הולד ממזר, אף שבאופן זה אינו בחיוב כרת אלא בלאו בעלמא, וכמו שביאר שם. הרי שאף שהיא ביאת היתר, מ"מ כיון שפגע באשת אח שבנו הנולד לו ממנה שלא בדרך מצוה נעשה ממזר, אף דבכהאי גוונא אינו אלא איסור לאו [ויעוי"ש שמ"מ מטעמים אחרים חלק על עיקר דינו של הקובץ הערות לגבי יבום]. אמנם כאמור באחרונים חילקו בין הזרעה מלאכותית לביאת היתר, דאף דביאת איסור לא בעינן, מכל מקום בלא ביאה כלל אינו נעשה ממזר.

בשו"ת ציץ אליעזר (ח"ג סי' כז פ"א) מצדד אף הוא דעל ידי הזרעה מלאכותית ברחם אשת איש נעשה הולד ממזר, וזאת עפ"ד הברכי יוסף (אבהע"ז סי' א אות טו), שכתב: "עוד מצאתי בקובץ ישן נושן כ"י על קלף מתשובות הראשונים, ובו פסק למהר"ר שלמה מלונדון וז"ל, אין אשה יכולה לרחוץ ביום טבילתה במרחץ שרחץ בו בעלה, שמא תתעבר ויהיה הולד בן הנדה, אך יכול האיש לרחוץ במרחץ שרחצה בו האשה, עכ"ל. הרי שאם היתה מתעברת דין הולד כבן הנדה, אף שלא נולד על ידי ביאת איסור, וכמו כן נראה שאם נתעברה מזרע איש זר דהולד ממזר [וע"ע שם (חט"ו סי' מה), דהיא פירצה גדולה מאוד, ואשה שעוברת הזרעה מלאכותית מזרע איש זר צריכה לצאת מתחת בעלה בגט פיטורין].

בשו"ת שבט הלוי (ח"ג סי' קעה), אף שדחה דברי שו"ת דברי יואל הנ"ל, ופשיטא ליה שאין בזה חשש ממזרות ודין כרת, כיון שלא נעשה הדבר על ידי ביאת איסור, מכל מקום פשיטא ליה שהוא איסור גמור ותועבה גדולה, ועוברים בזה שניהם באיסור עשה של "ודבק באשתו – ולא באשת חברו". וע"ע ס' חשבונות של מצוה (לבעל האדר"ת, סי' א) שמסופק בדבר, אם על ידי הזרעה מלאכותית נעשה הבן ממזר, אחר שלא היתה כאן ביאת איסור.

בשו"ת תשובות והנהגות (ח"ה סי' שכט) כתב, כי אף שמן הדין יש לצדד הרבה שאינו נעשה ממזר אלא על ידי ביאה, יש להחמיר בהזרעה מלאכותית שאין ידוע בבירור שמדובר בזרעו של נכרי דדינו כשתוקי, אף שהוא מיעוט שאינו מצוי כלל שיהיה זרע ישראל, משום דבדבר הנוגע לקדושת ישראל יש לגזור ותקן ולגדור הפירצות, כמו שהצריכו חכמים הבחנה לאחר גירושין ועוד, עכ"ד. והוא מלתא דתמיהה, היאך נוכל לגזור מדעתנו לאסור על אותו הולד נישואין לעולם, ולהניחו ערירי כל ימיו, אחר שהוא מותר מדינא ודינו כישראל, וצ"ע.

[4] ראה שו"ת מנחת שלמה (שם). שבתחילה דן בזה עפ"ד שו"ת נודע ביהודה (מהדו"ק אבהע"ז סי סט) לגבי אדם שבא על אשתו ומת קודם שנקלט הזרע ונתעברה מזרע זה לאחר מותו, אם אשתו חייבת ביבום, כיון שבשעה שמת עדיין לא היתה מעוברת. דכשם שלענין יבום נקט הנודע ביהודה שזמן הקליטה הוא הקובע את היותה מעוברת, כך גם לענין דין הממזרות, י"ל דכיון שמת קודם שנקלט הזרע, אין בנה ממזר. אלא שבשו"ת נודע ביהודה שם כתב דלא מצינו בפוסקים כדבר הזה, דאשה שנתעברה מבעלה ויש לה ממנו בן תהיה חייבת ביבום מחמת שנקלט הזרע אחר שמת, וממילא כתב במנחת שלמה שם, דגם לגבי ממזרות אין להקל בזה לדינא בכהאי גוונא.

אלא שכתב, דאם יצא הזרע מן האיש בחייו לתוך כלי ונזרע במעיה לאחר מות בעלה, או שהיתה לה טבעת המונעת הריון, והוציאה את הטבעת לאחר מות הבעל כשעדיין זרעו של אותו אחר במעיה, ונתעברה הימנו, כיון שהמעשה הגורם לקליטת ההריון נעשה בה לאחר מות הבעל, ובלא אותו מעשה לא היתה מתעברת – אין בנה הנולד לה מאותו הזרע ממזר [וראה שם שלדינא הניח בצ"ע גם באופן שנזרעה בחיי הבעל ומת קודם שנקלט הזרע, אם חייבת ביבום, ואם דינו כממזר] אלו דבריו.

[5] ראה שו"ת אגרות משה שם, דכיון שלדעת הרי"ף נכרי הבא על בת ישראל בתו כשרה לכהונה, אף שהשו"ע (סי' ד סעי' יט) הכריע בזה לחומרא דבתו פסולה לכהונה, כאן הרי בלאו הכי לא ברירא לחלקת מחוקק הנ"ל שהולד מתייחס אחרי אותו נכרי בהזרעה זו, ולכן, בצירוף הספק הקל שמא מישראל נתעברה [אף שרובא דעלמא נכרים הם], יש לסמוך על שיטת הרי"ף ולהכשירה לכהונה, שהרי לדעת הבית שמואל (סי' ד ס"ק ב), אף שמנכרי נתעברה בדיעבד שנשאת אותה הבת לכהונה, אינו חייב לגרשה. וע"ע מש"כ בזה האגרות משה בח"ב (סי' יא).

[6] שו"ת מנחת שלמה (תנינא סי' קכד). עיי"ש שהאריך להוכיח דכל שאין האם נעשית חללה מחמת אותו העיבור, גם בנה אינו חלל. ונמצא, שאף שלענין חשש ממזרות בזרע ישראל צידד שם כדעת המחמירים לעיל וכפי שנתבאר, לגבי זרע נכרי, אף שהוא דבר מכוער ופגום, מכל מקום אינו נחשב חלל והוא כשר לכהונה. ולעיקר דין זה, ראה מש"כ כ"ק אאמו"ר זצוק"ל בשו"ת משנה הלכות (חי"ז סי' ה) דח"ו לערב זרע נכרי בכרם ישראל, דודאי יהיה למשחית לפוקה ולמכשול זרע מרעים בנים משחיתים. וע"ע מש"כ בזה בקובץ המאור (שנה טז חלק קמז) בשם אדמו"ר מבאבוב בגנות ענין זה.

[1] הוראת הגרי"ש אלישיב והגרש"ז אויערבך (הובאו דבריהם בס' נשמת אברהם מהדו"ק ח"ד אבהע"ז סי' א). וטעמם בזה, לפי שספק הוא אחר מי מתייחס העובר, אם אחר בעלת הביצית או אחר האם המולידה, ויש להחמיר בזה לכל צד [בשם הגריש"א הביא שם שצידד לדינא שהאם המולידה היא העיקר, וכך נראה מדבריו שצידד גם הגרשז"א, אמנם הגר"א נבנצאל מגדולי תלמידי הגרשז"א אמר ששמע מפיו שיותר נראה שהאם בעלת הביצית היא העיקר, ומ"מ סופו של דבר שלא הכריעו בכך באופן ברור, כיון שאין ראיות מוצקות לנדון זה שלא היה קיים בדורות עברו]. לעומתם, דעת הגר"ע יוסף היתה שהולד מתייחס אחר האם בעלת הביצית, ראה באריכות בזה בשו"ת שמע שלמה (ח"ח סי' א-ג).

יש שרצו ללמוד מדברי בעל שו"ת אבן יקרה (ח"ג סי' כט), שלענין קביעת היחס נחשב הולד כבנה של האם המולידה, ולא של בעלת הביצית. דיעויין שם שדן, באשה שכרתו ממנה את כלי ההולדה והשתילום באשה עקרה, אחר מי מתייחס הולד. ומסקנתו שם, שהוא נחשב בנה של האם המולידה, דאחר שנקלטו כלי ההולדה במעיה כגופה הם נחשבים [ראה שו"ת ציץ אליעזר חי"ט סי' מ שצידד להוכיח כך מדבריו].

אלא שיש לפקפק האם ניתן לדמות נידון דידן לאמור בתשובת האבן יקרה, דדבריו שם אמורים באשה שכרתו הימנה את כל האיבר והשתילוהו בגופה של השניה, כך שכל פעולת העיבור הטבעית נעשתה בגופה של השניה כדרך כל הארץ, משא"כ כאן שנטלו ממנה ביצית לבד שהופרתה חוץ לגופה, והשתילוה אחר ההפריה בגוף האם המולידה, דאפשר שלא נחשב הדבר כחלק מגופה.

בשו"ת צור יעקב (אבד"ק פראבוזנא, סימן כח), דן אף הוא בשאלה הנידונית בשו"ת אבן יקרה, ויעויי"ש שהביא סייעתא לדבריו, מתרגום יונתן בן עוזיאל עה"ת (בראשית ל כא), עה"פ "ואחר ילדה בת", שכתב וז"ל: "ושמיע מן קדם ה' צלותא דלאה ואיתחלפו עובריא במעיהון והוה יהב יוסף במעהא דרחל ודינא במעהא דלאה", עכ"ל. ומבואר מדבריו, שלא נתהפך הולד עצמו במעי לאה מזכר לנקבה, אלא עיבורו של יוסף היה במעי לאה, ובאופן ניסי ניטל משם וניתן במעי רחל, ואעפ"כ היה יוסף מתייחס אחר אמו המולידה – רחל [וראה מש"כ בזה המהרש"א בנדה לא ע"א], וראיה מוכחת היא שקביעת היחס לפי האם המולידה ולא לפי בעלת הביצית. ראיה זו תהא אמת גם בנידון דידן. אמנם בסו"ד שם דחה ראיה זו, וכתב, דאפשר שאף לדברי היונתן בן עוזיאל רק נפשותם נתחלפו ולא גופם, דהוא נשתנה מיניה וביה, ואותו הגוף שהיה ברחל נקבה מתחילה נעשה של זכר. וראה ציץ אליעזר שם, ומש"כ בזה עוד בספר נשמת אברהם (ח"ד אבהע"ז סי' ב ס"ק ב).

יש שצידדו להקל בכל זה, לומר שגם כאשר בעלת הביצית אינה יהודיה א"צ גרות, וזאת ע"פ סוגית הגמרא בבכורות (כא ע"ב): "אמר רב חסדא, יצירת הולד באשה ארבעים יום", ופירש רש"י "דהמפלת אור ליום הארבעים צריכה לישב ימי טומאה וטהרה, בציר מהכי מיא בעלמא הוא". ומבואר, שדין עובר לכל דיני התורה חל עליו רק מארבעים יום ואילך, וקודם לכן "מיא בעלמא הוא" ולא חשיב עובר. עיין בזה בהרחבה להלן פרק ז'??. 

עפ"ז נקטו, שהולד אינו מתייחס אחר האם בעלת הביצית, שכן ביצית זו נלקחה ממנה עוד קודם הפרייתה ועדיף מקודם אותם מ' יום, ולא מסתבר שיהיה דין יחס וקורבה בדבר המכונה בפי חז"ל "מיא בעלמא".

אמנם, עיקר סברא זו תמיהא לי, שהרי הלכה פשוטה היא שהבן מתייחס אחר אביו, אף שכל שייכותו אליו היא רק מכח הביאה שהיתה קודם אותם ארבעים יום, ועל כרחך שלענין קביעת היחס אין חסרון בדבר, וכל שיצירתו ולידתו מחמתו שפיר מתייחס אחריו, והוא הדין לגבי יחוסו אחר אמו.

אמנם י"ל דחלוק בזה כח האב שאינו צריך פעולה נוספת, ומשום כך יחוסו נקבע לגביו גם בעת שאינו אלא מיא בעלמא, מכח האם, שמלבד עצם ההפריה יש לה לגדלו ברחמה כל ימי העיבור, ולכך אמרו שגידולו המחשיבו כולד בעל חיות עיקרי יותר מעצם ההפריה שאינה אלא כ"מיא בעלמא". כעין סברא זו כתב בס' בית האוצר למהר"י ענגיל (ח"א כלל ד ערך טוב), עיי"ש שדן אם יחוסו אחר אביו הוא מעת הביאה או משעה שנקלט הזרע, וכפי שיבואר.

דהנה, מדברי רעק"א (הגה' לשו"ע יו"ד סי' פז סעי' ו) יש שהביאו להוכיח שקביעת היחוס גם מצד האם היא בעת העיבור ולא בעת הלידה, וממילא מתייחס הולד אחר בעלת הביצית ולא אחר האם המולידה. שכן לענין מה שאמרו שם דאיסור בשר בחלב שייך רק בחלב הבא מזו הראויה להיות אם, דהיא בכלל הכתוב "לא תבשל גדי בחלב אמו", ולא בחלב שחוטה, כתב רעק"א: "מסתפקנא, בחלב טריפה, למה דקיי"ל (יו"ד סי' נז סעי' יח) דטריפה אינה יולדת, אם מקרי אינה ראויה להיות אם ואין בזה משום בשר בחלב. וע' סנהדרין (סט ע"א רש"י ד"ה אלא כי אתא), והכי קאמר, בן ולא הראוי להיות אב, והיינו לאחר ג' חדשים אחר שהביא שערות שראוי להיות העובר ניכר, אם היה בא על אשה משהביא ב' שערות ונתעברה, א"כ הרי דאב העובר מקרי אב, ה"נ י"ל דטריפה ראויה להיות אם, דהא יכולה להתעבר אלא שלא תלד, ע' ש"ך לעיל (סי' נז ס"ק מה), א"כ היא אם העובר ונקראת אם. ומ"מ י"ל דלא מקרי אם אלא אם העובר עומד להוולד, אבל טריפה לא נקראת אם בשביל עובר, כיון דאין סופה להוולד". עכ"ל הנה דפשיטא ליה לרעק"א דקביעת האמהות היא כבר בעת העיבור, ואין לחלק בזה בין האב לאם.

ובס' בית האוצר שם תמה על דבריו, שהרי בגמרא מגילה (יג ע"א) אמרו: "כי אין לה אב ואם, ובמות אביה ואמה למה לי, אמר רב אחא, עיברתה מת אביה, ילדתה מתה אמה". וברש"י שם: "בשעה שנתעברה אמה מת אביה, נמצא שלא היה לה אב משעה שנראה להקרות אב, וכשילדתה אמה מתה, ולא נראית לקרות אם". ומבואר שהאב ראוי להקרא אב מיד בשעת העיבור, ואילו האם ראויה להקרא כך רק בשעת הלידה, ותימה על רעק"א שלמד ליחוס האם מיחוס האב בענין זה.

ובטעם החילוק בזה בין אב לאם, כתב שם, דכיון שהעובר ירך אמו, אין הוא נחשב כבנה עד שתלד, דעד אז הוא כאחד מאבריה. והביא שכן פי' מהר"ל בס' אור חדש (עה"פ ויהי אומן) דין זה [אלא שבבית האוצר שם הקשה לפ"ז, דכיון שהוא נחשב כחד מאבריה של האשה היאך הוא מתייחס באותה שעה אחר אביו. ומכאן הכריח, דלפי שיטה זו, דין עובר ירך אמו אמור רק ביחס לאם, אבל ביחס לאב הוא נחשב כגוף בפני עצמו, וראה שם מה שחידש לענין זה בענין איסור אותו ואת בנו, דאף שמותר לשחוט בהמה מעוברת ולא חשיב ששחט אותה ואת בנה (שו"ע יו"ד סי' טז סעי' י), יהיה אסור לשחוט את האב ואת הבהמה המעוברת ממנו, כיון דלדידיה העובר קיים בפני עצמו ונמצא ששחטו ביום אחד עם אביו. ותלה נדון זה בעיקר גדר היתר בן פקועה [עי' אתוון דאורייתא כלל יד], אי חשיב שנשחט בשחיטת אמו, או שאינו בכלל חיוב שחיטה].

אלא שלפי סברתו זו יש להעיר, דלדעת הסוברים עובר לאו ירך אמו, ולדעתם מה דמהני טבילת האם לולד הוא רק משום דהיינו רביתיה [ראה להלן??], דאפשר שאין חילוק לענין קביעת היחוס בין האב לאם. אא"כ נימא דאפושי פלוגתא לא מפשינן, ואחר דחזינן שעיקר קביעת היחס למ"ד עובר ירך אמו הוא רק בעת הלידה, כך הוא גם לדעת החולקים.

ראיה נוספת לכך שקביעת היחוס אצל האם נקבעת בשעת הלידה, הביאו פוסקי זמנינו מסוגית הגמרא ביבמות (צז ע"ב): "שני אחים תאומים גרים וכן משוחררים, לא חולצין ולא מייבמין, ואין חייבין משום אשת אח. היתה הורתן שלא בקדושה ולידתן בקדושה, לא חולצין ולא מייבמין, אבל חייבין משום אשת אח. היתה הורתן ולידתן בקדושה, הרי הן כישראלים לכל דבריהן". הרי שאף שהיתה הורתן שלא בקדושתה ואין להם יחס אחוה מאותה שעה, דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי, מ"מ כיון שהיתה לידתן בקדושה חייבים משום אשת אח. ומוכח איפה שיחס האחוה שביניהם נובע מהלידה ולא מן העיבור, והרי יחס זה מיתלא תליא וקאי ביחוסם לאמם [ואין לומר דסוגית הגמרא שם ס"ל דעובר ירך אמו, ולמ"ד דלאו ירך אמו הקובע הוא העיבור, דאין נראה שנחלקו בדבר זה, וביותר, שהרי העיקר לדינא דעובר לאו ירך אמו (ראה דו"ח לרעק"א כתובות יא ע"א), ובשו"ע סי' רסט סעי' יד הביא הלכה זו. וע"ע בכל זה בס' עורה השחר ערך אב ואם, וראה מש"כ בהסכמה לספרו מהר"ש מבאבוב, ועי' רביד זהב פ' תולדות].

אמנם כל אלו אינן ראיות מוכרחות, דלעולם אפשר שלקביעת היחוס די באחד משני הענינים, העיבור או הלידה, ולכן בנדונו של רעק"א לגבי טריפה, כשם שהולד מתייחס לאב הוא מתייחס גם לאם, אף שלא תלד, ולאידך גיסא, בשני אחין, כיון שאין לו יחוס מזמן העיבור, דכקטן שנולד דמי, די לו ביחסו לאמו בעת הלידה כדי שיחשב כבנה. וכל הנדון כאן אינו אלא באופן שיש לו שתי אפשרויות יחוס המנוגדות זו לזו, בעלת הביצית והאם המולידה, הי מינייהו יגבר, ולענין זה לא מצינו ראיה מכרחת בכל הנ"ל. אמנם, למ"ד עובר ירך אמו יש לדון יותר דהולד מתייחס אחר האם המולידה, אחר שנעשה כאחד מאבריה ממש, שעל כן במעוברת שנתגיירה בנה א"צ טבילה. אא"כ נחלק בזה בין דיני היוחסין לדיני גרות, ומ"מ לענינינו דעסקינן בחובת הגיור אין בזה נפקותא. אכן לאידך גיסא י"ל, דלא מצינו דין עובר ירך אמו אלא בעובר שהתפתח בקרבה באופן טבעי והוא מגופה, אבל כאשר נעשתה בה הפרייה חיצונית מביצית של אשה אחרת, אפשר שלכולי עלמא אין העובר מתאחד עמה עד כדי שיחשב אחד מאבריה.

עוד י"ל בזה, דכיון שמעשה ההפריה לא נעשה תוך גוף האשה אלא במעשה ידיו של רופא, אין הבן מתייחס כלל אחר בעלת הביצית ואף לא אחר אביו, ולפי שיחס האבהות והאמהות אינו נקבע ע"י הקשר הגנטי לבד, אלא צריך שיהיה להם חלק בעצם מעשה התהוותו, ולא דמי לעיבור ממש וכנדונו של רעק"א, לנדון זה של הפרייה מלאכותית [ועיין בכעין זה מש"כ בשו"ת תשובות והנהגות ח"ה סי' שיז].

הראיה לכך, שהרי היום המדע כבר מכיר ביכולת לייצר שיכפול גנטי, לפיו ניתן לרוקן את הביצית ולהטעינה במטען גנטי אחר, שיהיה לצורך הענין כולו מהאב, או יהיה זה צירוף של כמה מקטעים גנטיים הבאים מכמה בני אדם, ואף ניתן לבודד מטען גנטי זה מדמו של אדם, ולאו דוקא מתאי זרע, וכי נאמר שאותו הולד יש לו כמה אמהות, או שאביו הוא גם אמו, ובכלל האם קיים יחסות אבהות למטען גנטי שבא מדמו של אדם ולא מתאי זרע, הן אלו דברים שאין להם שחר. ממילא יש לומר, שגם כאשר לא נעשתה כל התערבות בביצית, עדיין אין כאן אלא קשר גנטי בלבד ואין בו כדי להחשיב את בעלת הביצית לאם.

אכן לפי סברא זו, יהיה מקום לחלק בין הפרייה מלאכותית הנעשית חוץ לרחם, לבין פונדקאות שנעשתה באמצע מהלך ההריון, כאשר ההפרייה עצמה נעשתה באופן טבעי ברחמה של האם בעלת הביצית, ומשם נלקח עובר ונשתל ברחמה של אשה אחרת, שבזה כבר יש לייחסו הרבה יותר לאם בעלת הביצית שבה נוצר העיבור לראשונה. וע"ע בספרנו משנת הכתובה (פרק יז סעיף ד).

[לעצם דין הפריה מלאכותית האם מותר לעשותה כאשר א"א להעמיד ולדות באופן אחר, בזרע הבעל ובזרע נכרי, עיין שו"ת שבט הלוי ח"ג סי' קעה שאסר זאת מכל וכל, וע"ע השיטות בזה בשו"ת ציץ אליעזר חט"ו סי' מה וחי"ט סי' מ, ובס' נשמת אברהם אבהע"ז סי' א משמיה דהגרש"ז אויערבך והגרי"ש אלישיב, וע"ע בשו"ת משנה הלכות ח"ד סי' קנד-קנח, וסי' קס, ובח"ט סי' רמד].

ומכל מקום בכל הנושא הזה של ביצית מישראלית ופונדקאית נכרית או להיפך, אחר דחזינן לגדולי המורים שהצריכו גיור מספק, יש קושי רב בגיור זה, שהרי לרוב מדובר במשפחות שאינם שומרי תורה ומצוות [דהיראים נמנעים מדבר זה מחמת כמה חששות], ובגיור קטן שגדל בבית שאינם שומרי מצוות דעת רוב הפוסקים שלא לגיירו, ראה מש"כ בזה? [יש קצת לדון בזה משום ספק ספקא, ספק אם קביעת היחס הוא לפי האם הפונדקאית או בעלת הביצית, כלומר ספק אם הוא בכלל זקוק לגיור, וספק אם מועיל גיור קטנים הגדלים בבית של אינם שומרי תורה ומצוות, אמנם, מחמת חומר הענין בקדושת וטהרת היחוס, אחר שבשני נדונים אלו נהגו גדולי הפסוקים לחומרא, נראה פשוט שאין להקל בזה מכח ספק ספקא].

עוד יש לדון בכל זה, בגיורת שהקפיאה ביציות בימי נכריותה [כפי שמצוי היום אצל נשים מתבגרות שטרם מצאו זיווגן ואכמ"ל] ונתגיירה, ועתה שבו והשתילו ברחמה ביצית זו ששלה היא, האם הולד צריך גיור כדין כל ביצית שהופרתה ברחמה של פונדקאית ישראלית, או שמא כיון דמינה דידה באה אותה הביצית, י"ל שלאחר שהיא חוזרת למקומה בגוף האשה כו"ע מודו שהיא חלק מאבריה ואין צריך גרות. וצ"ע בזה.

[2] יבמות (עח ע"א). ואין לחלק ולומר שרק כשטבילת האם היתה לשם גרות מועילה היא לולדה, ולא כשטבלה לנדותה, דכוונתה מעכבת בחלות הגרות של העובר, שהרי בסוגית הגמרא ביבמות (מה ע"ב) נתבאר להדיא דא"צ כוונה בטבילת הגרות, וכמו שאמרו שם "מי לא טבלה לנדותה", והיינו שגיורת שטבלה מחמת נידות מועילה לה טבילתה זו לשם גרות, וכשם שטבילה זו מועילה לה עצמה כך תועיל גם לבנה.