[1]

א

קבלת מצוות מעכבת

בגמרא יבמות (מז ע"א) שנינו: "תנו רבנן, ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו, מכאן אמר רבי יהודה, גר שנתגייר בבית דין הרי זה גר, בינו לבין עצמו אינו גר". וכן אמרו בקידושין (סב ע"ב) "גר צריך שלושה, משפט כתיב ביה". ובתוס' (קידושין שם ד"ה גר) כתבו: "נראה דוקא בקבלת מצות הוא דבעינן ג', אבל בטבילה בחד סגיא אם כבר קיבל עליו המצוות". ונראה פשוט מדבריהם, דלא מיבעיא שקבלת מצוות מעכבת בחלות הגרות, אלא היא עיקרה של גרות, ולכן דוקא בה הוצרכו לשלושה, אבל במה שנעשה לאחריה במילה וטבילה, העשייה בפני בית דין אינה מעכבת, אחר שכבר היתה הקבלה בפניהם. ובאופן יותר מפורש כתבו התוס' ביבמות (מה ע"ב ד"ה מי), גבי מה שאמרו שם "מי לא טבלה לנידתה": "תימה, דאמר לקמן דגר צריך שלושה, דמשפט כתיב ביה, וי"ל, האי דבעינן שלושה היינו לקבלת המצוות, אבל לא לטבילה". וכ"ה בפסקי התוס' שם (אות פא), וכן דעת הרמב"ן (יבמות מה ע"ב) דבקבלת מצוות בעינן שלושה אפילו עיכובא, משא"כ במילה וטבילה, וכ"כ הרשב"א (קידושין סב ע"ב), הרא"ש (יבמות פ"ד סי' לא, וע"ע תוס' הרא"ש קידושין סב ע"ב), תוס' רבינו פרץ (יבמות מו ע"ב), רבינו ירוחם (נתיב כג ח"ד), ר"ן (קידושין כו ע"א מדפי הרי"ף), טור (יו"ד סי' רסח).

[ברבינו פרץ שם כתב שצריך לכה"פ שיהיו שלושה בשעת קבלת מצוות, אלא שאם לא היו שלושה בשעת קבלת מצוות, יהיו שלושה בשעת הטבילה. ובביאור הדברים נראה, דלעולם דין הבית דין עיקרו הוא בשעת קבלת מצוות, אלא שדין זה יכול להתקיים גם על ידי הטבילה הנעשית על סמך קבלתה הראשונה, ולכן כאשר קיבלה מצוות בפני שנים וטבלה אחר כך בפני שלושה, נחשב הדבר כקבלת מצוות בפני שלושה].

וכן נראה בחי' הריטב"א והר"ן (יבמות כד ע"ב), שפירשו בהא דנקטינן שם דגרות לשם אישות מועילה בדיעבד, דלכאורה קשיא שהרי קבלת מצוות מעכבת בחלות הגרות, ותירצו, דאב אונסיה גמר ומקבל. כלומר, הא מיהא פשיטא שאם אינו מקבל עליו עול מצוות אין גרותו כלום, אלא שאף באופן זה שעיקר מטרתו במעשה גרות הוא לשם אישות, תלינן שקיבל עליו כל המצוות בשלמות.

וכן נראה להדיא בספר ערכי תנאים ואמוראים (לרבי יהודה בן קלונימוס, רבו של הרוקח, ח"ב עמ' תקמז), שדן, למאן דקיי"ל דישראל הבא על הנכרית אין בנו מתייחס אחריו אלא אמר האם, היאך ייחס הכתוב את יורם אחר אביו אחאב, הרי איזבל אמו היתה נכרית. וכתב: "וקשה לתרץ שאחאב לא נשאה עד שנתגיירה וקיבלה עליה תורת ישראל, שהרי קלות של אחאב חומרי ירבעם, וא"ת היינו בעבודה זרה אבל שאר התורה קיימו, הרי לעולם אינו גר אם לא שיקבל כל התורה כולה, ואפילו דקדוק אחד, כ"ש עבודה זרה, כדאיתא בבכורות ל' ע"ב וכו'. ואין לומר אנו לא מקבלינן מיהו אם נתגייר הרי זה גר, דאפילו בשאר מצוות אם אמר איני מקבל אינו גר וכו', פשיטא דכגוי הוא לכל דבריו ואין מילתו וטבילתו כלום".

ובאמת דכן נראה פשוט מסברא, שהרי אין אומתנו אומה אלא בתורתה, ופשיטא שכל מהות ענין הגרות הוא לקבל עליו להכנס בעול קיום המצוות ובאמונה בתורת ישראל, ואין בזה ענין לאומי גרידא, וא"כ לכאורה פשיטא שהמילה והטבילה הם האופן שעל ידו בא האדם ומצטרף לכלל ישראל, אבל קבלת המצוות היא הגרות בעצמה, ולא שייך לוותר על עצם הדבר ולהתמקד באופן חלותו בלבד.

שיטת רש"י והרמב"ם

פשטות לשון הרמב"ם מורה כי קבלת המצוות היא תנאי ראשוני ויסודי בענין הגירות, וכמו שכתב (איסורי ביאה פי"ב הל' יז): "כל העכו"ם כולם כשיתגיירו ויקבלו עליהן כל המצוות שבתורה וכו', הרי הם כישראל לכל דבר" [אפשר שיש לדקדק מדבריו ששני ענינים נפרדים הם, וקבלת המצוות אינה חלק מהליך הגירות, אבל היא בודאי תנאי יסודי ומעכב]. וכ"כ להלן שם (פי"ג הל' א): "וכן לדורות, כישרצה העכו"ם להכנס לברית ולהתסופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה, צריך מילה וטבילה והרצאת קרבן".

אמנם, באחרונים מצינו בזה חילוקי דעות לכאורה בדעת הרמב"ם: דהנה, בהל' איסורי ביאה (פי"ג הל' יז) כתב: "גר שלא בדקו אחריו או שלא הודיעוהו המצוות ועונשן, ומל וטבל בפני ג' הדיוטות, הרי זה גר, אפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר, הואיל ומל וטבל, יצא מכלל העכו"ם, וחוששין לו עד שיתבאר צדקותו". והיינו, שאף שלא קיבל עליו עול תורה ומצוות בפני בית דין, דאותו בית דין של הדיוטות כלל לא הודיעו את ענין המצוות וקבלתן, וטבל לשם גרות בלבד, הגרות חלה.

עפ"ז כתב הב"ח (יו"ד סי' רסח) וז"ל: וכשהיו שלשה בטבילה, אף על פי דכתב הרמב"ם דכשר אף על פי שלא היתה לשם קבלת מצוות כל עיקר, מיהו התוספות והרא"ש חולקין על זה, דקבלת המצוות ודאי מעכבת, והכי נקטינן, דאין משיאין אותו אשה עד דיקבל עליו המצוות בפני שלשה. אמנם כשלא היו שלשה במילה, לכולי עלמא אינו מעכב, אלא דלכתחלה ראוי לחוש לדברי הרמב"ן ורבינו דבעינן שלשה אף במילה".

ומרהיטת לשונו משמע, שלדעת הרמב"ם קבלת המצוות כלל אינה מעכבת, ולכך לא אכפת לן בכך שאותו הבית דין הטבילו לשם יהדות בלא להודיעו מענין המצוות כלל. אלא שהוסיף שכל הראשונים חלקו בזה על דברי הרמב"ם. וכן פירש דבריו בשו"ת חמדת שלמה (סי' כט). וכנראה סבר, כי מה שאמרו בגמרא דהמקבל עליו עול מצוות חוץ מדבר אחד אין מקבלין אותו, הלכה היא לבית דין, שהם המצווים לדחותו, אבל אם עברו וקיבלוהו אין הדבר מחסר בחלות הגרות, וראה להלן??? שנבוא לדון בענין זה.

מיהו, באופן אחר היה ניתן לפרש דברי הב"ח ועל פי גוף נדונו שם שעסק בדין חובת קבלת המצוות לפני בית דין דוקא, דלעולם איהו נמי מודה שעצם קבלת המצוות מעכבת בחלות הגרות, אלא דסבר שא"צ לעשותה בפני בית דין, ולכן, אף שאותו בית דין של הדיוטות לא הודיעוהו מענין המצוות כלל, אין בכך חסרון, עיי"ש היטב ודו"ק.

בשו"ת תורת אמת למהר"א ששון (סי' כ) נקט אף הוא בדעת הרמב"ם (איסורי ביאה פי"ג הל' ט) שקבלת מצוות אינה מעכבת בחלות הגרות, ועל פי מה שכתב הרמב"ם שם: "גיורת שראינוה נוהגת בדרכי ישראל תמיד, כגון שתטבול לנדתה ותפריש תרומה מעיסתה וכיוצא בזה וכו', הרי אלו בחזקת גרי צדק, ואף על פי שאין שם עדים שמעידין לפני מי שנתגיירו, ואף על פי כן אם באו להתערב בישראל אין משיאין אותם עד שיביאו עדים, או עד שיטבלו בפנינו הואיל והוחזקו עכו"ם". ומכך שנקט שדי בכך שיטבלו בפנינו ולא הזכיר דין קבלת מצוות, משמע שאינו לעיכובא [ראיה זו תמוהה לכאורה, דכיון שעיקר דין קבלת מצוות נעשה בעת הטבילה, אפשר שהוא כלול בדברי הרמב"ם, ולא נחית לפרט כיצד יעשה הדבר]. ומכל מקום אין דבריו אלו אלא בשיטת הרמב"ם, אבל מדברי שאר ראשונים, הרי"ף הרמב"ן התוס' והטור ועוד, האריך שם דקבלת המצוות מעכבת וחובה שתעשה בפני שלושה דוקא.

עוד י"ל בדעת הרמב"ם, בהקדם הנדון, האם קבלת המצוות דין הוא שתהיה מקדימה לטבילה, והיינו שהטבילה כבר תעשה על דעת קבלת המצוות שמתחילה, ורק כך יחול עליה דין טבילת גרות, או שמא כיון שטבלה על דעת יהדות נחשב הדבר כקבלת מצוות ושפיר דמי, ואבאר הדברים:

דהנה, בסוגית הגמרא ביבמות (מה ע"ב) אמרו: "עבדיה דרבי חייא בר אמי אטבלה לההיא עובדת כוכבים לשם אנתתא, אמר רב יוסף, יכילנא לאכשורי בה ובברתה, בה כדרב אסי, דאמר רב אסי מי לא טבלה לנדותה, בברתה, עובד כוכבים ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר. ההוא דהוו קרו ליה בר ארמייתא, אמר רב אסי מי לא טבלה לנדותה, ההוא דהוו קרו ליה בר ארמאה, אמר ריב"ל מי לא טבל לקריו".

וברש"י שם (ד"ה אטבלה) כתב: "אטבלה לשם אנתתא – לשם טבילת נדה ולא לשם טבילת גירות". והדברים צ"ב, וכי יעלה על הדעת שאשה נכרית שטובלת לשם נידות בלא מחשבת גרות ויהדות תעשה בת ישראל על ידי טבילה זו, הוא דבר שאין בו טעם כלל ופשיטא [שהרי גם אם א"צ בקבלת מצוות לעיכובא, מכל מקום ודאי צריך טבילה לצורך גרות וכניסה ליהדות]. ובהכרח צ"כ בכוונתו, וכן מצאתי בס' דעת יואל (קלופט, סי' קסא), דכוונת דברי רש"י לחדש, דבטבילה לשם יהדות עם מחשבה להיות אשה יהודית ולקיים מצוות כאשה בת ישראל, די כדי להחשב טבילת גירות, ואין צריך שתעשה קבלת מצוות מפורשת קודם לכן. וקמ"ל, שיש משמעות לטבילה זו והיא נחשבת טבילת נדה [דממילא משמעותה ניהוג של יהדות], אף שלא קדמה לה קבלת המצוות. ועל פי זה פירש גם כוונת דברי הרמב"ם והב"ח, דודאי אין כוונתם לומר דקבלת המצוות אינה מעכבת, שהרי הוא דבר פשוט בכל הפוסקים ופשיטא דהוא עיקר תוכן הגרות, אלא שאין צורך בקבלת מצוות המקדימה לטבילה ומפורשת על ידי אמירה לבית דין כחלק מהליך הגרות, ודי בכך שהטבילה עצמה נעשית על דעת לנהוג מכאן ולהבא כבת ישראל בכל דבר וענין. וכוונת הב"ח, דבזה חלקו כל הראשונים הנ"ל על דברי הרמב"ם, וס"ל שצריך קבלת מצוות מפורשת ובפני שלושה וביום בדוקא.

ולכאורה הדברים מוכרחים מיניה וביה בדברי רש"י בהאי סוגיא, שכן להלן שם (ד"ה בר ארמייתא) כתב רש"י באופן אחר: "שלא טבלה אמו כשנתגיירה". ומשמעות לשונו שכבר קיבלה עליה גרות קודם לכן, אלא שלא טבלה באותה שעה, וקמ"ל דאין צריך שתהיה הטבילה עצמה לשם קבלת יהדות. ואי נימא כפשטות דברי רש"י לעיל שם שא"צ כלל קבלת מצוות וטבילת גרות, ודי בטבילה לשם יהדות ונידות בלבד, גם כאן, מפני מה הוצרך לומר כאן שנתגיירה בתחילה. וע"כ הוא משום שבלא קבלת מצוות פשיטא דאינה גיורת, אלא דמהני באחד משני האופנים, או שתקבל עליה בליבה לשמור כל המצוות, או שתקבל עליה קודם לכן את קיומן, וכל מה שנתחדש כאן אינו אלא שטבילה לשם נדות [על דעת שהיא גיורת ומתנהגת כבת ישראל] נחשבת כטבילה לשם גרות [כדברי רש"י אלו פירש גם הבה"ג הל' מילה סי' ח].

וביותר נתפרשו הדברים בתוס' חד מקמאי לבעל ההשלמה (יבמות דף ע), שכתב: "פירוש, עבדיה דרבי חייא גיירא לההיא עובדת כוכבים וקיבלה עליה מקצת מצות קלות וחמורות, ובשעת גרותה לא טבלה לשם גרות, אלא שטבלה לאחר ימי נדותה לטהרה לבעלה. מש"ה אמר רב אסי, מי לא טבלה לנידותה, דכיון שטבלה לנידותה או האיש טבל לקריו, ש"מ בקבלת המצוות שקיבלו עליהם הם עומדים". נמצא איפוא דהא מיהא פשיטא שיש כאן קבלת מצוות גמורה, אלא דקמ"ל שא"צ קבלה מפורשת ודי בכך שניכר בה שהיא מקבלת על עצמה לנהוג כבת ישראל, וכדברי רש"י הראשונים, או שאכן קדמה קבלת מצוות לטבילה זו, והחידוש הוא בכך שלא צריכה לטבול לשם יהדות ודי בכך שהיא טובלת לשם נדות על סמך אותה קבלה שבתחילה, וכדברי בעל ההשלמה, ורהיטת דברי רש"י האחרונים.

וכן נראה בתוס' ישנים שם, שכתבו: מיירי כשקבלה כבר המצוות והודיעוה מצוות קלות וחמורות, דאל"ה לא סגי בטבילת נדתן" [וביאורם זה יתיישב גם לשיטת הרמב"ן והרשב"א שקבלת המצוות בפני בית דין מעכבת, דאה"נ י"ל שכבר נעשה הדבר כן, וכ"ה בתוס' הרא"ש שם, דמיירי שהיתה קבלת מצוות בפני שלושה ולכן הטבילה לנדתה דאינה נעשית בפני שלושה מועילה לה, וכ"ה ברבינו ירוחם הנ"ל ובר"ן הנ"ל. על אופן אחר בביאור סוגיא זו לדעתם, נראה לבאר להלן בנדוננו לענין דין קבלת מצוות בפני בית דין].

וכן מבואר להדיא בחי' רבי אברהם מן ההר ביבמות שם, שהביא דברי רש"י, ותמה על דבריו, דהואיל ולא טבלה לשם גרות בהכרח אינה נוהגת בדרכי ישראל בשאר מצוות, ומה שאמרו מילא טבלה לנדתה ודאי הכוונה בזה היא שניכר בה שהיא מקפדת על כל שמירת המצוות כראוי, "אבל מי שטבלה לשם נדה ואינה מחזקת בשאר מצוות, ודאי גויה גמורה היא". ומבואר דפשיטא ליה דבזה גם רש"י מודה שבלי קבלת מצוות אין כל משמעות לגרות, ועל כן מקשה היכי מיירי, דדבר רחוק הוא שלא תטבול לשם גרות ותקפיד על שמירת כל המצוות.

הנפק"מ בין שני ביאורים אלו, כאמור, היא האם צריך קבלת מצוות קודמת ובפני שלושה, או העיקר במה שכוונתה בעת הטבילה להיות נוהגת בכל כדת ישראל, וכן נראה מהדגשת לשון המבי"ט (ח"ב סי' נא) בביאור האי דינא, שכתב: גיורת שטבלה לשם נדתה וגר שטבל לשם קריו עלתה להם הטבילה להיות גרים, משום דהיו נוהגים קודם בדרכי ישראל, שהגיורת כבר קיבלה עול מצוות והיתה שומרת ימי נדה, והגר היה נימול ונזהר שלא להתפלל בהיותו בעל קרי. אבל זאת שנבעלה קודם בלי טבילה, כי לא הוזכר שטבלה אלא עתה, לא תועיל לה טבילתה זו להיות גיורת".

ובאמת יותר נוח לפרש שהיתה קבלת מצוות מתחילה, שהרי הלכה פסוקה היא דגר בעי שלושה וכאמור, וכל המחלוקת היא היכן יתקיים דין הגרות בפני ג', האם בקבלת המצוות לבד או בכל חלקי הגרות, ואי מיירי בלא קבלת מצוות כלל, ובטבילתה לנדתה בפשטות לא היו שלושה, היאך יתקיים דין זה. ובדוחק י"ל דמיירי בעדות ידיעה ולא ראייה, והיינו שרואים בה וניכר שהיא נזהרת בשמירת המצוות ונחשב לה הדבר כשלושה. או כדברי הרמב"ם דס"ל דקבלת מצוות א"צ להיות בפני שלושה ודי בכך שהטבילה נעשית בפניהם.

[בריטב"א החמיר עוד יותר, דודאי מיירי בטבילה לשם גרות ובפני שלושה כדת, אלא שלא הזכירו בפה שהיא טובלת לשם גרות אלא לשם נדות, ולכך יצא לעז על בנה והיו קוראים לו בר ארמייתא].

ומכל מקום, אף כי בשיטת הב"ח מצינו בזה עיקולי ופשורי בדעת הרמב"ם, רוב האחרונים נקטו בפשיטות בדעתו שקבלת המצוות מעכבת בחלות הגרות, וכפי שיובא בסעיף הבא לענין גר שחזר לסורו מיד לאחר הגרות, מדברי שו"ת אמרי יושר, שו"ת משנה שכיר, שו"ת אחיעזר, שו"ת בית יצחק ועוד. ואף המקילים שם כמו שו"ת מנחת אלעזר ושו"ת זכר יצחק וכפי שיבואר, טעמם אינו אלא משום דס"ל דדברים שבלב אינם דברים, וכל שהיתה קבלתו נראית כנה ואמיתית לבית דין בשעת הטבילה, אין בטלה אח"כ למפרע, אבל הא מיהא פשיטא שבשעת הגרות בעינן לעיכובא שיקבל עליו עול תורה ומצוות, ושיהיה נראה לדיין שכוונתו כנה לקיימן בדקדוק [לדבריהם שם, נדונו של הרמב"ם גבי נשי שמשון ושלמה אינו מחמת חסרון בקבלת מצוות, דלעולם באותה שעה היתה קבלתן אמת, אלא מדין גרות לשם אישות או אופנים אחרים, עיי"ש]. וכ"כ בשו"ת ציץ אליעזר (חט"ז סי סו, בשולי הדברים), דאף הרמב"ם מודה דקבלת מצוות מעכבת בגרות. וכ"ה בשו"ת להורות נתן (ח"ה סי' סה).

על כן פשיטא דלדינא אין לפקפק בזה שאף לדעת הרמב"ם קבלת המצוות מעכבת בחלות הגרות, ואין מקום להסתמך על קולא בזה מחמת דבריו.

[באופן מחודש ביותר ביאר בס' משאת משה (להגר"מ חברוני, קידושין סי' מח) בדעת הרמב"ם, דקבלת המצוות אינה מכלל מעשה הגרות, ולעולם בא הגר לכלל יהדות במילה ובטבילה לבד אף בלא קבלת מצוות, וקבלת המצוות נצרכת לו רק כדי שיתחייב במצוות. וכפי שמצינו במעמד הר סיני, שכדי שיתחייבו ישראל במצוות התורה היו צריכים לקבלן עליהם, שעל כן אמר להם הקב"ה "אם תקבלו את התורה מוטב, ואי לאו, שם תהא קבורתכם". וזהו מש"כ הרמב"ם (איסורי ביאה פי"ג הל' יז): "גר שלא בדקו אחריו או שלא הודיעוהו המצות ועונשן, ומל וטבל בפני ג' הדיוטות, הרי זה גר, אפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר, הואיל ומל וטבל יצא מכלל העכו"ם, וחוששין לו עד שיתבאר צדקותו". והיינו, שאף שלא נודע עדיין אם קיבל עליו עול תורה ומצוות, וחוששים לו עד שתברר צדקתו, מ"מ הואיל ומל וטבל "יצא מכלל עכו"ם". ועיי"ש שפי' עפ"ז שיטת התוס' בסנהדרין (סח ע"ב) דגר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין, אבל קבלת המצווות תעשה על ידו בגדלותו ולא שייך בזה דין זכין, דלכאורה קשיא, מה תועלת יש באותה גרות המחוסרת עדיין קבלת מצוות. ולפי הנ"ל אתי שפיר, דכבר בא לכלל ישראל, אף שלחיוב המצוות עדיין הוא חסר את קבלתן עליו ברצון. ועפ"ז פירש דברי רש"י ביבמות (מח ע"א): "עבד שהוא איש, אף על פי שהוא גדול ובן דעת, 'ומלתה אותו' בעל כרחו, ואי אתה מל בן שהוא איש, גר הבא להתגייר, אין לו כח למול בנו גדול בעל כרחו". ולכאורה מאי קמ"ל, הא פשיטא דכיון שהוא גדול אינו מתגייר בלא שקיבל עליו כל המצוות מדעתו וברצונו. ובהכרח יסוד החידוש בזה הוא משום שקבלת המצוות אינה מעכבת בעצם חלות הגרות, ואינה נצרכת אלא לחלות חיוב המצוות בלבד. עכ"ד. אמנם חידוש גדול וא זה ולא מצינו כדוגמתו בראשונים ובאחרונים, לומר דקבלת המצוות מעכבת, אבל לא בחלות הגרות אלא בחלות חיוב המצוות וכו', ואין לסמוך על דבריו אלו לדינא כנגד כל הנהו ראשונים ואחרונים שלא חילקו בזה. מה גם, שלא כתב כן לדינא, אלא לפלפולא בשיטת הראשונים הנ"ל.

כמו כן ראה בס' אבי עזרי (סוף הל' מלכים) שהאריך לבאר דלעולם חלות הגרות אינה נפעלת על ידי המתגייר עצמו אלא על ידי בית דין, וכל מה שצריך לקבלתו ולהסכמתו הוא רק משום שלא ניתן להחיל עליו חלות זו בעל כרחו. ולפי דבריו היה מקום לדון שאין צורך בקבלת מצוות על ידי הגר, דבכך שבא ומקבל עליו שיחילו עליו כל מה שירצו, סגי כדי שלא יחשב שנעשה הדבר בעל כרחו, ומה לי אם אין כוונתו לקיים את המצוות. אמנם כמובן שלא כתב כן אלא לפלפולא, שהרי בעל האבי עזרי לחם קשות כנגד המקילים בדין גיור בלא קבלת מצוות כפי שהבאנו להלן ממכתבו בענין זה, וחידוד זה הוא גם כנגד דברי כל הפוסקים הנ"ל שהצריכו קבלת מצוות לעיכובא].

המורם לדינא

בשו"ע (יו"ד סי' רסח סעי' ג) נקט שקבלת מצוות בפני בית דין מעכבת בחלות הגרות, וכן דעת הלבוש שם. כמו כן פסק הב"ח, דקבלת מצוות בפני שלושה מעכבת, וכדעת התוס' והרא"ש, עיי"ש ד"הכי נקטינן" [ואף שבדעת הרמב"ם בזה לפי שיטתו מצינו בזה מו"מ וכדלעיל, לדינא ודאי נקט שם שקבלת המצוות מעכבת, ובפני שלושה], וכן דעת הש"ך (שם ס"ק ג), וע"ע דגול מרבבה שם.

בשו"ת חמדת שלמה (שם) האריך להוכיח שקבלת המצוות מעכבת בחלות הגרות, ושכן רהיטת דברי כל הפוסקים, וכן הוא בפירושו של רבי דוד עראמה לדברי הרמב"ם שם, שו"ת הראנ"ח (סי' צב [השני]), בית מאיר (סו"ס רסח), שו"ת אמרי יושר (סי' קעו), שו"ת משנה שכיר (סי' נג), שו"ת אבני צדק (פאנעט, אבהע"ז סי' כז), שו"ת בית שערים (יו"ד סי' שסא), שו"ת אחיעזר (ח"ג סי' כו – כח), שו"ת בית יצחק (יו"ד ח"ב סי' ק), שו"ת וישאל שאול (ח"א יו"ד סי' ל), שו"ת הר צבי (יו"ד סי' רכב), שו"ת היכל יצחק (אבהע"ז ח"א סי' יג אות טז, עיי"ש דפשיטא שלדעת התוס' והרא"ש קבלת מצוות מעכבת, אלא דגם לדעת הרמב"ם קבלת המצוות לעיכובא כמבואר מפשטות לשונו, אלא שכנראה סבר שכאשר טבל לשם גרות תלינן בסתמא שמקבל עליו עול מצוות בשלמות), שו"ת לך שלמה (אבהע"ז סי' כט) שו"ת בית יוסף החדש (פסולי גרות וצדוקי), שו"ת חלקת יעקב (יו"ד סי' קנ), שו"ת שרידי אש (ח"ב סי' עה), שו"ת ציץ אליעזר (הנ"ל), שו"ת אגרות משה (יו"ד סי' קנז, קנט-קס), שו"ת מנחת יצחק (ח"א סי' קכא, ח"ו סי' קז), שו"ת משנה הלכות (ח"ה סי' רמה), שו"ת להורות נתן (הנ"ל), שו"ת שבט הלוי (ח"י סי' רכז), שו"ת יביע אומר (ח"ה יו"ד סי' יג, ח"י יו"ד סי' כו), שו"ת תשובות והנהגות (ח"א סי' תרי, ח"ב סי' תרצא). וראה עוד שו"ת בנין אב (ח"ד סי' נח) ושו"ת שמע שלמה (ח"ז סי' יב). וכדבריהם נראה מדברי הראשונים כולם בבאור סוגית הגמרא ביבמות כד ע"ב, ראה מש"כ שם הרמב"ן, רשב"א, וריטב"א], וכן נראה בביאור הלכה (סי' שד סעי' ג) עיי"ש באורך. וע"ע להלן לענין גר שחזר לסורו.

בשנת תשמ"ג-ד' סערו הרוחות בארה"ק בענין זה, מחמת בקיעים רבים שהתגלו בסדרי קבלת הגרים, וגדולי ישראל הגרא"מ שך, הגרי"ש אלישיב, הגרש"ז אויערבך ובעל הקהילות יעקב, יצאו בקול קורא בעיתון המודיע, בו קבעו שגיור ללא קבלת מצוות מלאה בלב שלם אינה נחשבת לכלום, ועל כל רושמי הנישואין להקפיד שלא לרשום אדם שבחשש שמא לא היתה קבלתו שלמה, כדי שלא להכניס גויים בכרם ישראל. מכתב דומה התפרסם כעבור זמן קצר מהגר"ש וואזנר הגר"נ קרליץ ועוד. בעקבות זאת התכנסו רבני אירופה לדיון חמור בו התריעו על פירצה, זו, בראש המדברים שם עמדו הגר"ח קרייזווירט רבה של אנטוורפן, רבי משה סולובייצ'יק משוויץ ועוד. ראה בכל זה בהרחבה בקובץ שערורית הגיורים המזוייפים פרק א'. וע"ע קובץ מאמרים להגר"י אברמסקי (עמ' קה) שמבאר בשפה ברורה ונעימה את ההתנגדות לגר שבא להתגייר וליבו בל עמו, מפני מה הרחיקוהו ומפני מה אין גרותו כלום, וכנגד רוח התקופה שפשתה רעתה כבר בזמנו.

וז"ל האגרות משה (ח"א סי' קנז): "במה שנסתפק כתר"ה בגר שלא קבל עליו מצות אם נחשב גר, פשוט וברור שאינו גר כלל אף בדיעבד, וכן הורה אבא מארי הגאון זצלה"ה הלכה למעשה בסטראבין בעובדא כזו, שאינו גר כלל בין לקולא בין לחומרא, שקבלת מצוות בגר מעכב כדאיתא ביו"ד סי' רס"ח סעי' ג'. ואף אם אמר בפיו שמקבל מצוות, אם אנן סהדי שאינו מקבל עליו באמת, אינו כלום. וגר שמהני לשם אישות בדיעבד, איירי שבשביל האישות קיבל עליו מצוות באמת, והוא ברור ופשוט וכל זה אמר אבא מארי הגאון בפירוש אז כשהורה. ובכלל איני יודע טעם הרבנים הטועים בזה דאף לדידהו עכ"פ איזה תועלת הם מביאין בזה לכלל ישראל שמקבלין גרים כאלו דודאי לא ניחא ליה להקב"ה ולעם ישראל שיתערבו גרים כאלו בישראל. ולדינא פשוט שאין זה גר כלל". וע"ע שו"ת יביע אומר (ח"י יו"ד סי' כו).

ובשו"ת היכל יצחק (שם סי' כ) כתב: "אמנם הלכה כדברי האומר כולם גרים הם, אעפי"כ חוכך אני בגירות כזו בימינו. דבימי חז"ל ובימי הפוסקים ז"ל כמעט לא היה מקום בתוך עדת ישראל ליהודי עבריין, והנכרי שהתגייר, אעפ"י שהיתה לו פנייה חומרית, היינו יכולים לקבל לרצינית את הסכמתו לשמור את המצוות, כי אחרת כמעט שחייו לא היו חיים. אבל בימינו לדאבוננו, שהמצב כ"כ פרוע שיהודים שעפ"י הדין הם בכלל פושעי ישראל, הרבה מהם הם מנהיגים של הקהלות, ואף מנהיגי האומה, מה נחשב זה לנכרי זה לאמר בפיו שהוא מקבל יהדות, ולמה ישמרו את המצוות כשכל כך הרבה יהודים אינם שומרים, באופן שיש אומדנא שהקבלה מסופקת כשסיבת הגירות היא חיצונית. ומכיון שיש לדון שגרים כאלה הם גירי ספק, הרי משתנה הדין, שאם יבואו לפנינו לגיירם, יש לנו להמנע, שהרי אנו מכניסים את הנפש הזאת באיסורים חמורים, ואנו נותנים מקום לתערובת זרע ספק נכרי בישראל" הרי שהחמיר טובא, וצידד כלל לא לקבל גירות לשם אישות בזמנינו מחמת החשש שאין קבלתו את המצוות אלא מן השפה ולחוץ.

[באופן מחודש כתב לבאר דין זה בשו"ת משנה שכיר (סי' נג), דכשם שמצינו שגר קטן מטבילין אותו על דעת בית דין, ומשום דזכין לאדם שלא בפניו, כך באותו שבא לשם אישות, דאף שהוא גדול, כיון שגילה דעתו דניחא ליה בגירות מחמת התועלת הבאה לו מכך, בית דין זוכים לו גירותו בקבלת מצוות ושפיר מהני. לפי דבריו אלו גם אם הגר מצד עצמו לא קיבל עליו עול מצוות, בית דין זוכים בהם עבורו ואין בכך כדי לעכב את קבלתו. והוא תימה, שהרי להצד שהוא לא מקבל עליו עול מצוות נחשב הדבר כמחאה שאינו רוצה לקבלם, והיאך ניתן לומר דיחולו עליו מדין זכין. מכל מקום לדינא בלאו הכי לא סמך שם בתשובתו על סברא זו, ולא הכשיר בנדונו אלא משום דאמדינן שודאי קיבל עליו עול מצוות בלב שלם.

ולפלא מש"כ בשו"ת משפטי עוזיאל (ח"ב סי' נח): "גר שקבל עליו המצוות ועונשן, אע"פ שידוע שלא קיים אותן, מקבלים אותו, אחרי שהודיעו לו מצוות קלות וחמורות עונשן ושכרן. שגם אם יחטא ויענש, מכל מקום זכות היא לו לזכות באותן המצוות שיקיים אותן, ומשום דלמא נפיק מיניה זרעא מעליא וכו'. וראיה לדבר, מדאמרינן מבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק וכו'". ועוד הביא ראיה לדבריו, ממש"כ הרמב"ם (שם הל' יח) "ומפני זה אמרו קשים גרים לישראל כנגע הצרעת, שרובן חוזרים בשביל דבר ומטעין את ישראל", הרי שרובם אינם שומרי תורה ומצוות ואעפ"כ הם גרי אמת. ועוד האריך דאף ישראל מצוי שחוטאים בדבר זה או אחר, והיאך אפשר שאם לא יקיים הגר מצוה אחת בטלה גרותו, ע"כ. וראה עוד מש"כ בזה בח"ז סי' כ', ובספרו על שאלות הזמן סי' ס"ה. וכל דבריו פלא גדול, ראשית, היאך נייד מכל דברי הפוסקים הנ"ל שנקטו בפשיטות שקבלת המצוות מעכבת, ולא די בהודעת המצוות כחלק מטקס הגרות, אלא צריך שיקבלן עליו בלב שלם. ועוד, מה ראה להוכיח מדברי הרמב"ם שם, הרי בפשטות דבריו אמורים במי שנתגייר בכוונה שלמה, אלא שמצוי הדבר שלאחר זמן חוזרים לסורם מחמת הרגליהם הרעים. ומה ראה להביא מהא דבני בניו של המן למדו תורה בבני ברק, הרי גרות גמורה היתה זו, ומה ענין זה לכאן. ומה שמצוי אצל כל אדם שחוטא מפעם לפעם אינו ענין למי שלכתחילה אינה מתכוון לקבל עליו את עול המצוות. דבריו צ"ע טובא].

החילוק בין קבלת מצוות להודעת מצוות

יש שטעו לדקדק מדברי הראשונים בשבת (סח ע"א) גבי גר שנתגייר בין הגויים ולא הודיעוהו מצות שבת, דקבלת המצוות אינה מעכבת, והעיקר שיתגייר בפני שלושה. דאם קבלת המצוות מעכבת, היאך לא ידע ממצות השבת, על כרחך שלא הודיעוהו. וכן דקדקו מדברי הריטב"א (יבמות מז ע"ב) דנקט בפשיטות שהודעת המצוות אינה מעכבת, ומדברי הרמב"ם (איסורי ביאה פי"ג הל' יז) שכתב "גר שלא בדקו אחריו או שלא הודיעוהו המצוות ועונשן ומל וטבל בפני ג' הדיוטות וכו', ואפילו חזר ועבד עכו"ם הרי הוא כישראל מומר".

וזו טעות בדבר משנה, שכן כפי שהאריך החמדת שלמה שם והוא פשוט, הודעת המצוות אינה מעכבת, אבל קבלת מצוות מעכבת. כלומר, אף שאינו יודע כלום מפרטי המצוות ודיניהם, אם אומר שמקבל עליו כל תורת משה אף שאינו יודעה, הרי הוא גר גמור. וכל דברינו כאן אינם אלא באופן שאינו מקבל עליו לקיים. חילוק זה פשוט בכל הפוסקים, ראה עוד אחיעזר (ח"ג סי' כו), שו"ת חלקת יעקב (ח"א סי' קכא), שו"ת ציץ אליעזר (שם, בשולי הדברים), וראה שו"ת אגרות משה (יו"ד ח"א סי' קנט) בדחיית דעת הסוברים שקבלת המצוות אינה מעכבת מחמת הסוגיא דשבת שם, וע"ע שו"ת להורות נתן (שם). וכ"כ בס' פסקי הלכות יד דוד (אישות ס"ק קס): "הודעת מצוות אינה מעכבת, כמו שהוכיח הנימוק"י ביבמות מהך דשבת" (שם). ובהערה שם: "א"ה, הודעת המצוות אינה קבלת מצוות, דקבלת המצוות ר"ל שאומר שמקבל עליו להכנס בדת ישראל ולקיים כל מצוות שישראלים מחוייבים בהם, וזה מעכב לכו"ע, דבלא זה אינו גר כלל וכו', והודעת המצוות הוא להודיעו דיני איזה מצוות, וזו הרבותא שהביא הנימוק"י שאינה מעכבת.

ומפורשים הדברים בריטב"א [החדשים] גופיה בשבת שם, שכתב: פירוש, שקיבל עליו בפני שלושה ונתגייר בפניהם, אלא שלא הודיעוהו מצות שבת, שאין זה מעכב וכו', ומשכחת לה נמי כשנתגייר בעודו קטן וכו'". וכן נראה מפירושו של הרמב"ם (שגגות פ"ז הל' ב) שפירש דמיירי בגר שנתגייר כשהוא קטן, וכוונתו בזה, דבקטן אין חסרון מצד קבלת המצוות, דדין זה חל עליו על ידי בית דין, אלא שלמעשה אינו יודע מהותן.

וכן נראה מתוך דברי השו"ע (יו"ד סי' רסח), דבסעיף ג' נקט שקבלת מצוות בפני שלושה וביום הוא לעיכובא לכו"ע, ואילו בסעיף י"ב שם כתב שאף שיש להודיע לגר שכר המצוות ועונשיהם וכו', אם נתגייר בפני בית דין של הדיוטות ולא הודיעוהו את כל זאת, הרי זה גר. ומבואר דהודעת מצוות אינה מעכבת, אף שקבלת המצוות ובפני בית דין ודוקא ביום, היא לעיכובא. ולא ראיתי להאריך בחילוק זה שהוא נכון ופשוט לכל הפוסקים, אלא משום שיש שטעה בזה ומטעה את הרבים ר"ל [ולכן כל הראיות שהביא אותו בעל מחבר, מהרשב"ש סי' שסח, ומהרדב"ז ח"ד סי' פו, שכולם מדברים על כך שהודעת מצוות אינה מעכבת, אינה ענין לדידן והוא סילוף וטעות פשוטה וברורה. ובעיקר דין זה דהודעת מצוות אינה מעכבת, ע"ע רבי אברהם מן ההר יבמות מו ע"א, טור ובית יוסף יו"ד סי' רסח, וש"ך שם ס"ק ג].

אמנם, מדברי שו"ת הראנ"ח (סי' צב [השני]) בדעת הנימוקי יוסף היה נראה דנסתפק בזה אם חלוק דין הודעת מצוות מקבלתן, לכל הפחות בדעת הנימוקי יוסף. ומכל מקום טרם שנביא מדבריו אלו, נראה לציין לעיקר דבריו שם שכתב בנדונו: "גם לא היתה שם קבלת מצוות, ולכאורה נראה דקבלת מצוות מעכבא, שהרי אפילו האומרים דבטבילה לא בעיא ג', כולם כאחד אמרו דבקבלת מצות בעינן ג' אפילו בדיעבד, ואילו לא הוה מעכבא, אמאי לא מהניא בלא ג'". הרי דפשיטא ליה דהכרעת הפוסקים "כולם כאחד" שקבלת מצוות מעכבת בחלות הגרות. אלא שהוסיף: "מיהו הנמוק"י ז"ל בפרק החולץ עלה דמודיעין אותו וכו' כתב, 'וסברא דרבוותא שאם לא הודיעוהו אינו מעכב, והכי משמע פ' כלל גדול'. ואין לומר כלל דמודיעין אותו מקצת מצוות קלות ומצוות חמורות לאו היינו קבלת המצוות, שהרי אחר כך גבי מטבילין אותו וב' ת"ח מודיעין לו מקצת מצוות קלות ומצוות חמורות, כתב דהשתא על ידי טבילה הוא נכנס בכלל גרות, הלכך בשעת טבילה צריך לקבל עליו עול מצוות, משמע דמודיעין אותו היינו קבלת מצוות". והיינו דרהיטת הדברים דהודעת המצוות וקבלתן הוא היינו הך, וכיון שכתב הנימוקי יוסף שהודעת מצוות אינה מעכבת, אף קבלת המצוות אינה לעיכובא.

אלא דיעוי"ש בראנ"ח שאף בדעת הנימוקי יוסף דחה היקש זה בכמה אופנים: א. אפשר שדברי הנימוקי יוסף אינם אמורים על הודעת מקצת מצוות קלות וחמורות שזב בשעת הטבילה ובעת הקבלה, אלא על הודעת עונש ושכר המצוות, שזה אינו לעיכובא [ולפי חילוק זה יש לדחות הראיה הנ"ל שהבאנו בדעת השו"ע ודו"ק]. ב. אפשר שמודה שקבלת מצוות מעכבת, אבל אין צריך בית דין בשעת הקבלה. ג. אפשר שהקבלה ודאי מעכבת, אבל כיון שטבל לשם יהדות, מונח בזה שמקבל עליו עול מצוות בלב שלם, וקבלה מפורשת נוספת אינה לעיכובא. וכמש"כ שם: "דנהי דבקבלת מצות נמי בעיא ג', ואפילו בדיעבד, וממילא משמע דמעכבא, מיהו היינו בשלא היתה טבילה בפני ג', דאז קבלת מצות ודאי בעי ג', וממילא משמע דמעכבא, אבל כשהיתה טבילה בפני ג', לא בעיא קבלת מצות אחרת בג', דאין לך קבלה גדולה מן הטבילה, וכי האי גוונא מודיעין אותו ודאי לא מעכבא" [וראיתי לצטט לשונו זו, כדי לאפוקי מאחד מהטועים שציטט לשונו בחיסרון כמה תיבות, ומכאן בה להוכיח היפך דבריו, דטבילה לבד מהני בלי קבלת מצוות, והוא סילוף כוונתו].

סופו של דבר, לא מיבעיא דהראנ"ח נמי מודה שקבלת המצוות מעכבת, ולדעתו כן היא הכרעת כל הפוסקים, אלא אף בדעת הנימוק"י שפקפק בזה בתחילה, כתב לצדד בג' אופנים שאינו חולק בזה לדינא. וע"ע שם שהאריך לדינא דקבלת מצוות בפני ג' מעכבת.

בחי' הגהות על הטור (מייא, סי' רסח אות ג) כתב לחומרא, דלעולם אין חילוק בין קבלת המצוות להודעת המצוות, ותרוויהו מעכבים, ומה שמצינו בסוגיא דשבת שם דלא היה יודע עיקר שבת, הוא משום שבהודעת המצוות ודאי אין חובה ללמדו כל התורה כולה, ואפשר שלימדוהו מקצת מצוות קלות וחמורות ולא הודיעוהו מענין השבת [וכן נראה בחי' רבי אברהם מן ההר יבמות מז ע"א בדעה השניה, שנקטו שם דהודעת המצוות צריך שתעשה דוקא בפני שלושה, וכן מבואר לכאורה בדרכי משה ריש סי' רסח, והיא חומרא גדולה מאוד].

בביאור דין זה האמור כאן, שהודעת המצוות אינה מעכבת, ובלבד שיקבל עליו לקיים כל מה שידרש ממנו, כתב רבי צדוק הכהן מלובלין (צדקת צדיק אות נד): "עיקר היהדות בקריאת שם ישראל, כמו שנאמר (ישעיה מד) 'זה יאמר לה' אני וגו', ובשם ישראל יכנה', שלא יהיה לו רק מעלה זו שמכונה בשם ישראל. ומצינו בריש פרק כלל גדול, גר שנתגייר בין האומות וכו', ונמצא שלא ידע כלל מן התורה, ובמה הוא גר להתחייב חטאת, רק בקריאת שם ישראל".

ביאור דברי הגמרא הלכה כולם גרים הם

בגמרא יבמות (כד ע"ב) אמרו, גבי סוגיא דהנטען על עובדת כוכבים ונתגיירה: "הא גיורת מיהא הויא, ורמינהי, אחד איש שנתגייר לשום אשה ואחד אשה שנתגיירה לשום איש, וכן מי שנתגייר לשום שולחן מלכים לשום עבדי שלמה, אינן גרים, דברי ר' נחמיה. שהיה רבי נחמיה אומר, אחד גירי אריות ואחד גירי חלומות ואחד גירי מרדכי ואסתר, אינן גרים וכו'. הא איתמר עלה, א"ר יצחק בר שמואל בר מרתא משמיה דרב, הלכה כדברי האומר כולם גרים הם. אי הכי לכתחלה נמי, משום דרב אסי, דאמר רב אסי הסר ממך עקשות פה ולזות שפתים וגו'".

ויש שטעו ללמוד מדברי הגמרא אלו, דבדיעבד קבלת מצוות אינה מעכבת. וכבר ציינו לעיל דדברי הראשונים כולם אינם כן, אלא דמיירי במי שבא לשם אישות וכדומה שלא לשם שמים, אבל הוא יודע ומכיר באמיתות היהדות, ויודע שבכך הוא שהוא מתגייר כל מצוות חלות עליו והוא מקבל זאת בלב שלם. ואף דהוא מלתא דפשיטא לכל המעיין בסוגיא שם, מ"מ מחמת הטועים והמטעים ר"ל, נראה להביא מדברי הראשונים בזה בקצרה.

המרדכי שם (סי' קי) כתב: "ואע"ג דפסק לשם הלכה כולם גרים גמורים, י"ל, לאחרי כן, כשאנו רואים שמיישרים דרכיהם, אע"פ שמתחילה עושים לשלם אישות". וידועים בזה גם דברי הריטב"א והנימוק"י שם, וכבר הבאנום לעיל בהרחבה, שכתבו: "אגב אונסייהו גמרו ומקבלו". כלומר מחמת אונסו שחפץ באותה אשה, גמר ומקבל מצוות בלב שלם [באחרונים כבר העירו שסברא זו אינה שייכת בזמנינו, שהגרים הורגלו לראות ר"ל שגם פריצי עמנו אינם שומרי מצוות, ועל כן יש לחוש שגם הם אינם מקבלים בלב שלם, ראה שו"ת דבר אברהם (ח"ג סי' כח) ושו"ת מנחת יצחק (ח"ו סי' קז), ומכל מקום לא לענין האומדנא נחתינן הכא, אלא העיקר להראות דפשיטא להו דמיירי בקבלת מצוות מלאה].

וכ"כ ראשונים רבים בביאור דעת הסוברים דהכותים גרי אריות דנינהו, דלכאורה קשיא, מה בכך שבאו מחמת פחד האריות, עדיין לא גרע דינם מגר הבא מחמת אישות דלהכה יש תוקף למעשיו, ותירץ הרמב"ן (קידושין עה ע"ב): "שאני כותים דכתיב את אלוהיהם היו עובדים, ולא נשתכח שם ע"ז מפיהם ולא עבודתה מידיהם לעולם". כלומר, גרות לשם אישות מועילה בדיעבד, רק כאשר היא כוללת קבלת מצוות בלב שלם. וכן תירצו הרשב"א שם ורבי אברהם מן ההר ביבמות שם, התוס' הרא"ש והמאירי בקידושין שם. וכן האריכו האחרונים עפ"ד הראשונים אלו, ראה שו"ת בית יצחק ושו"ת אחיעזר הנ"ל ובשו"ת חבלים בנעימים (ח"ג סי' עב). ממילא, אף שהקלו רבים מהפוסקים בגרות לשם אישות שלא לדחות את הגר, ראה לעיל?? אין בכך כדי ללמד שקבלת מצוות אינה מעכבת, דפשיטא דמיירי באופן שקיבל עליו מצוות בלב שלם.

החילוק בין גר קטן לגדול

יש שטעה להוכיח מדברי השטמ"ק בכתובות (יא ע"א) דקבלת מצוות אינה מעכבת. שכן על קושית הראשונים שם היאך ניתן לגייר קטנים שאינם בני דעת, ואינם יכולים לקבל עליהם עול מצוות, כתב בשם שיטה ישנה: "הני מילי היכא דאפשר, אבל בקטן לא אפשר". ומשמע, שדין זה אינו אלא לכתחילה בעלמא, ובמקום שאפשר לקיימו. וזה אינו, דפשטות כוונתו היא אחרת, שאמנם קבלת מצוות מעכבת, אבל זהו דוקא היכא דאפשר, וכשלא אפשר הוא כמו גר שנכרת לו הגיד שכשר לבוא בקהל ישראל בטבילה לבד אחר שאינו שייך בתורת מילה. שאל"כ, הו"ל למימר בפשיטות שדין זה אינו לעיכובא ותו לא. וגם כל הראשונים שנילאו למצוא הפתח בקושיא זו צ"ע, דאי נימא שקבלת מצוות אינה מעכבת, קושיתם מעיקרא ליתא, ומדוע הוצרכו בזה לדין זכייה וכל שאר הישובים שנאמרו בזה.

ב

גדר דין קבלת מצוות

חלק מהליך הגרות או תנאי בעלמא

בעיקר דין קבלת עול מצוות יש לדון, אם הוא פרט באופן חלות הגרות, הנפעלת ע"י הצטרפות שלושת חלקיה – מילה, טבילה וקבלת עול המצוות, וכשם שהמילה והטבילה הם "דרכי הקנין" בהם הוא זוכה ביהדותו ונכנס לקהל ישראל, כך גם קבלת המצוות בפני בית דין היא חלק מפעולת חלות הגרות. או שמא, קבלת המצוות היא רק תנאי מקדים לפעולת הגרות, דכיון ששורש ענינה הוא הדבקות בה' ית' ובתורתו, כל שאינו מקבל עליו עול תורה ומצוות חסר הוא עיקר תוכנה ומהותה של הגרות, ואין מעשיו כלום. דכיון שהוא חפץ להוסיף לילך בשרירות ליבו הרע, חסר הוא את כריתת הברית בינו להי"ת שיסודה בהתבדלות מטומאת העמים, אך עצם פעולת חלות הגרות נעשית במילה וטבילה לבד.

בשו"ת בית מאיר (סי' יב) נראה שנקט שקבלת המצוות אינה חלק מהליך הגרות אלא תנאי מקדים לה. ומקורו מדברי הגמרא ביבמות (מו ע"ב), שם אמרו: "ורבי יהושע טבילה באמהות מנלן, סברא הוא, דאם כן במה נכנסו תחת כנפי השכינה". ע"כ. והיינו, דפשיטא לגמרא שנשים מתגיירות ע"י טבילה, שאל"כ במה יכנסו לקהל ה'. ולכאורה, אם קבלת המצוות אף היא חלק ממעשה הגרות בפועל, מה ראיה היא זו, הרי גם הנשים קיבלו עול מצוות בעצם מעמד הר סיני, ואפשר שבקבלה זו לבד נכנסו תחת כנפי השכינה. וע"כ דקבלת המצוות אינה חלק ממעשה הגרות אלא תנאי לה לבד. 

עשיית הגרות בפני בית דין

ונראה שנדון זה תלוי במחלוקת הראשונים בדין עשיית הגרות בפני בית דין, וכפי שיבואר להלן. דהנה, שיטת הרי"ף וסיעתו (הו"ד בשו"ע סעי' ג), שכל מעשה הגרות מתחילתו לסופו צריך שיעשה בפני שלושה דוקא, ומעכב הדבר בחלות הגרות. לשיטה זו אין הכרע בנ"ד, דאפשר שהלכה כללית היא שכל עניני הגרות יעשו בפני בית דין ואין חילוק בין עצם פעולת החלות לתנאיה המקדימים.

אבל התוספות (יבמות שם וקידושין סב ע"ב) והרא"ש (שם סי' לא ובתוס' הרא"ש ביבמות שם) חילקו בזה בין קבלת עול המצוות שהיא עיקר הגרות, ואם לא קיבל עליו בפני בית דין אינו גר, לבין המילה והטבילה שאף שגם ענינים אלו יש לעשותם לכתחילה בפני בית דין אין הדבר מעכב בחלות הגרות. כדבריהם למדו גם הר"ן (קידושין כו ע"א מדפי הרי"ף), הרמב"ן (יבמות מה ע"ב ד"ה מי), הרשב"א ביבמות שם, הרשב"ץ (ח"ג סי' רכז), וכן משמע מדברי התוס' ישנים ביבמות (מו ע"א), הובאו הדברים להלן??. לשיטתם, דבר רחוק הוא לומר שקבלת המצוות היא רק כעין גילוי דעת בעלמא להיות הגר יודע ומקבל עליו את מהות ותוכן הגרות, אלא נראה שעיקר מעשה הגרות בפועל הוא, שעל כן קבעו אותם ראשונים שדרשת חז"ל מן הכתוב "משפט אחד יהיה לכם" – שתהא הגרות נעשית בפני בית דין, אמורה דוקא לגבי קבלת עול המצוות שהיא עיקר מעשה הגרות. נמצא איפוא, שחבל ראשונים אלו נקטו שעיקר מעשה הגרות הוא בקבלת עול המצוות.

כדבריהם פסק בשו"ע (סעי' ג): "כל עניני הגר, בין להודיעו המצוות לקבלם בין המילה והטבילה, צריך שיהיו בשלושה הכשרים לדון וביום. ומיהו דוקא לכתחילה, אבל בדיעבד אם לא מל או לא טבל אלא בפני שנים וכו' הוי גר ומותר בישראלית, חוץ מקבלת המצוות שמעכבת אם אינה ביום ובשלושה". ע"כ. והרי הטעם שהצריכו בגרות שתעשה בפני בית דין וביום הוא מפני שמעשה הגרות הוא כפסק דין, ואין בית דין דנים אלא ביום ולא בלילה, וכמו שאמרו ביבמות (מז ע"ב) "גרות – משפט כתיב ביה", ופי' התוס', דכתיב (ויקרא כד כב): "משפט אחד יהיה לכם כגר כאזרח יהיה".

בש"ך שם הוסיף עוד בטעם דין זה בשם התוספות (יבמות מה ע"ב ד"ה מי) והרא"ש שם (פ"ד סי' לא), שקבלת עול המצוות נחשבת כ"תחילת הדין", ואילו המילה והטבילה דינם רק כגמר דין, וקיימא לן (ראה שו"ע חו"מ סי' ה סעי' ב) שתחילת הדין אינו אלא ביום, אבל גמר הדין נעשה גם בלילה.

ומ"מ למדנו מדברי השו"ע, שעיקר מעשה הגרות הוא בקבלת עול המצוות, ואין זה רק תנאי בעלמא שיגלה דעתו בפני בית דין שהוא יודע את שורש ומהות ענין זה שהוא עושה בפניהם.

מל ביום וטבל בלילה לשיטת הרי"ף

בשו"ת טוב טעם ודעת (יו"ד סי' קיא) כתב לחדש, דלדרכו של הש"ך הנ"ל בבאור שיטת התוס' והרא"ש, דהמילה והטבילה שנעשו בלילה עולים לו לשם גרות משום דגמר דין הנעשה בלילה כשר, ממילא גם לשיטת הרי"ף אין צורך שגם המילה וגם הטבילה יהיו ביום, ואם היתה המילה ביום ורק הטבילה בלילה, גם לדבריהם נחשב הדבר כגמר דין, ומהני בדיעבד.

ומבואר מדבריו, שלא נחלקו הראשונים בעיקר הסברא שהביא הש"ך דגמר דין הנעשה בלילה כשר, אלא שנחלקו בגדרם של מעשי הגרות – מהו הנחשב כעיקרו של דין ומה אינו אלא גמר דין, דלדעת הרא"ש עיקרו של הדין הוא בקבלת המצוות לבד והמילה והטבילה שניהם אינם אלא גמר דין, ואילו לדעת הרי"ף המילה היא תחילת מעשה גרות, ובה מתקיים עיקר הדין, והטבילה לבד היא גמר דין.

ביאור מחלוקתם ע"פ הנ"ל

ונמצא לכאורה שנחלקו ראשונים אלו בחקירה הנ"ל, לדעת הרי"ף קבלת המצוות אינה אלא תנאי מקדים למעשה הגרות, תוכן הענין ושורשו אך לא אופן חלותו בפועל, ועל כן תחילת הדין במעשה המילה, ואילו התוס' והרא"ש וסיעתם ס"ל שעיקר מעשה הגרות הוא בקבלת המצוות, והמילה והטבילה שניהם אינם אלא גמר דין.

על פי דבריו אלו כתב הגרש"ק שם ליישב שיטת השו"ע שלכאורה סתר משנתו בזה. בסעיף ג' כתב: "כל עניני הגר בין קבלת עול מצוות בין המילה ובין הטבילה, צריך שיעשו בפני בי"ד וביום", ומשמע שדין זה מעכב הדבר בחלות הגרות. ואילו בסעיף ד כתב: "הואיל וטבילת גר צריך בית דין של שלושה, אין מטבילין אותו בשבת ולא ביום טוב ולא בלילה, ואם טבל הרי זה גר". וצ"ב מפני מה סתם לשונו ולא הזכיר שלדעת הרי"ף ודעימיה מעכב הדבר בחלות הגרות.

וצ"ל, שבסעי' ג' מדובר כאשר גם המילה וגם הטבילה היו בלילה, ובסעי' ד' מדובר שהמילה היתה ביום ורק הטבילה בלילה, דבזה מודים הרי"ף והרמב"ם שאין הדבר מעכב בחלות הגרות בדיעבד, דהטבילה לבד לכו"ע חשיבא כגמר דין.

הן אמת דדבריו אלו צ"ע טובא, דז"ל הרמב"ן (שם מו ע"ב): "ואיני יודע אם הטבילוהו בדיעבד בלילה מהו, שהרי משפט כתיב ביה ותחילת דין ביום הוי, והרב רבי משה ז"ל כתב (איסורי ביאה פי"ג הל' ו): ואם הטבילוהו הרי זה גר, וכבר נתבאר לנו במסכת בבא בתרא (קיד ע"א) שאם דנו בלילה אין דיניהם דין, הלכך מטבילין אותו טבילה אחרת ביום". ע"כ.

הנה נתבאר להדיא שאף הטבילה לבדה נחשבת תחילת דין, ואין נראה דאיירי במי שהיפך הסדר וטבל קודם שמל, וע"כ דהמילה והטבילה דין אחד להן ונחשבים שניהם כתחילת דין, וצע"ג.

ומכל מקום מה שכתב הגרש"ק שם בסו"ד דדין זה דקבלת עול מצוות מעכבת בחלות הגרות אינה אלא מדרבנן, צ"ע לפי שני הצדדים הנ"ל, דבין אם קבלת המצוות היא חלק מהליך הגרות בין אם היא תנאי מקדים לה, לכאורה הוא מדאורייתא.

שיטת התוס' בסנהדרין – קבלת מצוות תנאי בגרות

מדברי התוס' בסנהדרין (סח ע"ב ד"ה קטן) נראה, שקבלת עול מצוות אינה מעיקר מעשה הגרות אלא תנאי בעלמא. דהנה, לענין גר קטן שמטבילין אותו על דעת בית דין ומדין זכין [ראה כתובות יא ע"א], הקשו התוס' (כתובות שם ד"ה מטבילין), היאך תועיל הטבלתו של קטן זה מדין "זכין", הרי קטן לית ליה זכייה מדאורייתא [ראה בבא בתרא קנז ע"א], ואף לדעת הסוברים שקטן יש לו  זכייה מדאורייתא, מ"מ הלכה מפורשת היא שעכו"ם לית ליה זכיה אפילו מדרבנן, דכל שאינו בתורת שליחות אינו בדין זכייה. ותירצו, דאה"נ דקטן יש לו זכייה רק מדרבנן, ומהני בגרות דיש כח ביד חכמים לעקור דבר מן התורה וכו' עיי"ש. אמנם התוס' בסנהדרין שם כתבו: "ונראה, דזכיה דגרות לא דמי לשאר זכיות, דמה שב"ד מטבילין אותו אינם זוכין בעבורו, אלא הוא זוכה בעצמו ובגופו שנעשה גר ונכנס תחת כנפי השכינה".

ובבאור דבריהם כתב בס' ברכת שמואל (קידושין סי' טו), דלעולם חלות הגרות אינה נפעלת ע"י הבית דין, אלא דקמ"ל, שאפילו בגר קטן שאין בו דעת לפעול חלות בדרך כלל, כאן שנעשה הדבר בגופו גם קטן נחשב שיש לו דעת לענין זה ונעשה גר [וכנראה דברים אלו אמורים בקטן שכבר הגיע לכלל אגוז ונוטלו צרור וזורקו, וראה מש"כ בשו"ת חתם סופר יו"ד סי' שיז]. ומה שהצריכו בגמרא שתהא הגרות "זכות" ולא "חובה", אין זה משום שחלות הגרות היא מדין "זכיה", אלא משום שאם היתה הגרות חובה בשבילו לא היה לב"ד לסייע בעדו להכניס גופו בדבר שיש לו חובה. נמצא לפי זה שפעולת הגרות נפעלת ע"י הגר עצמו, שהוא המכניס עצמו לקהל ה' ע"י טבילתו.

מעתה הקשו התוס', היאך אמרו בכתובות שם שאם הגדילו יכולין למחות, הרי הקטן עצמו פעל גרותו בגופו והיאך יוכל לחזור בו מגרותו שפעל בדעת גמורה בקטנותו. ותירצו התוס', דאף שבקטנותו טבל ומל לשם גרות, מ"מ קבלת עול המצוות לא חלה עליו עד שיגדיל, דכיון שבקטנותו אין דעתו שלמה לא היתה קבלתו גמורה, וכיון שקבלת המצוות מעכבת בחלות הגרות, אם מחה בגדלותו ושוב אינו חפץ בקבלת המצוות פוקעת הגרות מאליה. ע"כ.

ולכאורה, אם קבלת המצוות היא מכלל מעשי הגרות ואופן חלותה, היאך יתכן לומר שקבלה זו נפעלת בו רק לכשיגדיל, הרי דומה הוא בכך למי שמל ולא טבל, שאינו נעשה גר עד שישלים את כל הליך הגרות. ובהכרח צ"ל דקבלת המצוות אינה חלק מפעולת הגרות, אלא תנאי בעלמא הוא שידע ויבין את שורש הענין ותוכנו, ודין זה מעכב בו לפי יכולת הבנתו באותה שעה, וכיון שאין דעתו שלמה, אין הדבר מחסר בחלות הגרות.

כעין דברים אלו מצינו בשטמ"ק בכתובות שם בשם שיטה ישנה, שהקשה כנ"ל בדברי התוס', היאך מועילה הטבלת הבי"ד לגרותו של קטן, הרי חסר כאן קבלת עול מצוות, וכתב לתרץ: "ה"מ היכא דאפשר, אבל בקטן לא אפשר". ומבואר להדיא, דמה שהצריכו קבלת עול מצוות קודם הטבילה אין זה משום שקבלת המצוות היא עצם פעולת הגרות, אלא תנאי בעלמא הוא שתוודע לנו כוונתו ורצונו בקבלת המצוות קודם שיתגייר, ובקטן שאינו שייך בזה אין הדבר מעכב [וראה שו"ת יגל יעקב יו"ד סי' צד ד"ה עכ"פ].

[אמנם עיקר דברי השיטה ישנה הנ"ל צ"ב טובא, שהרי גם אם קבלת המצוות אינה חלק מהליך הגרות בפועל, מ"מ ודאי עיקר שורש ומהות הגרות הוא, וכמש"כ במגיד משנה (איסורי ביאה פי"ד הל' ב): "הדבר פשוט שכיון שאלו הן עקרי הדת והאמונה צריך להאמינם בברור ולהודיעם ולהאריך עמם בזה, שהוא עיקר הדת והגרות". ולהדיא בדבריו שעיקר הגרות בקבלת המצוות. וכן נראה מלשון הרמב"ם (איסורי ביאה פי"ג הל' ד) דכתב: "וכן לדורות, כשירצה העכו"ם להכנס לברית ולהסתופף תחת כנפי השכינה ויקבל עליו עול תורה, צריך מילה וטבילה". ממשמעות לשונו נראה, שעיקר ענין הגרות הוא בכך שמקבל עליו עול תורה ומבקש להסתופף תחת כנפי השכינה, ואין זה תנאי בעלמא. והיאך נאמר שאינה מעכבת בחלות הגרות והיכא דלא אפשר א"צ לה].

באופן שונה מעט ביאר בדעת התוס' בסנהדרין בס' אבי עזרי (מלכים פ"י), כי מה שאמרו דזכייה זו אינה ככל דיני זכין שבתורה, הוא משום שחלות דין הגרות לעולם נפעלת על ידי בית דין ומכוחם, ולכן הם אינם צריכים לזכות בגרות עבורו ובמקומו, אלא מעשה בית דין הוא. רק מכלל הנהגת הבית דין נקבע, שאסור להם להתמצע בדבר עד כמה שחובה היא, ולענין זה אמרו בגמרא דאמדינן לדעתיה שזכות היא לו.

אמנם חידוש גדול הוא זה, לומר שבית דין הם שפועלים את חלות הגרות גם בגדול, שהרי לדינא נקטינן דהמילה והטבילה חלים אף שלא בפני בית דין, ורק קבלת מצוות צריך שתהיה לעיכובא בפניהם, וקצת תמוה הוא לומר שבקבלה זו שאין בה מעשה אלא שמיעת דברים בעלמא, יחשב שהם פעלו בו את חלות הגרות כולה.

בעיקר דברי התוס' בסנהדרין צ"ב, היאך יתכן שקבלת המצוות תעשה בגדלותו, הרי הלכה היא שקבלת מצוות צריך לעשותה בפני בית דין, ולכשיגדיל ודאי אינו צריך לבוא בפניהם ולקבל עליו את המצוות. ודוחק לומר שחלקו על כל דברי הפוסקים הנ"ל דס"ל שקבלת מצוות בפני בית דין דוקא. וי"ל שעיקר דין קבלת מצוות בפני בית דין הוא משום דהגר משפט כתיב ביה, ותפקידם של בית דין להכריע שאכן אותו גר ראוי לבוא בקהל ה', וכיון שקבלת המצוות היא עיקר היהדות, קבלתו אותם בפניהם מוכיחה שאכן ראוי הוא לכך. וממילא י"ל דזהו דוקא בקבלת גר גדול שאכן מוטל עליו לקבל עתה את המצוות, אבל בגר קטן שלכתחילה כך הוא הדין, שמותר לקבלו לעדת ישראל על סמך זאת שמן הסתם גם בגדלותו יקבל עליו עול מצוות, ממילא דין המפשט כלל אינו מחייב לבחון את רצינות כוונתו כחלק מהליך הגרות, ולכן קבלת המצוות מצידו אינה בכלל המשפט ואינה צריכה להעשות בפניהם.

ג

קבלת מצוות בעבד

יש שרצו להוכיח מדברי התוס' ביבמות (מח ע"א ד"ה אלא) שקבלת מצוות אינה מעכבת, וכדי לאפוקי מדעתם שטעו בזה בדבר משנה ממש, נראה לבאר הדברים. התוס' שם הקשו על מה שאמרו שם דעבד בעליו מגיירו בעל כרחו, "לקמן קאמר הלוקח עבד מן העובד כוכבים ולא רצה למול מגלגל עמו עד י"ב חודש, וימול אותו בעל כרחו. ואומר ר"י, דתקנת חכמים היא שלא יכשיל את רבו באיסור והיתר, כיון דאין מקבל עליו עול מצוות. ועוד, דאין טוב לחייבו במצות מאחר דאין חפץ לקיימם". ולכאורה מבואר מדבריהם דמעיקר הדין אין צורך בקבלת המצוות, אלא שאין טוב לגיירו בלא קבלת מצוות, כדי שלא יכשיל את רבו, או משום שעצם הדבר שמחייבים אותו בדבר שאינו רוצה לקיים הוא דבר שאינו ראוי. ומכאן סברו ללמוד שקבלת מצוות אינה מעכבת בחלות הגרות.

ונקל לכל בר בי רב להבין שזה אינו, דדברי התוס' אמורים דוקא בעבד המסור ביד אדוניו וקנוי לו קנין גמור, ולכך בידו לגיירו כרמצונו ואין הדבר תלוי בדעתו כלל, ועל זה אמרו דמכל מקום אינו ראוי לגיירו ככל שאין כוונתו לשמור המצוות בלב שלם. אבל בן חורין, פשיטא דקבלת המצוות בו מעכבת, וכרהיטת התוס' ושאר ראשונים וכאמור לעיל. ואף לגבי עבד מצינו בזה פלוגתא בין הראשונים, ראה רא"ש (שם פ"ד סי' לח) שכתב, דאף שמדברי רש"י ותוס' נראה שעבד מתגייר בעל כרחו ואין קבלת המצוות מעכבת בו, דעת הרי"ף אינה כן, ולדבריו אף העבד אינו מתגייר אלא מדעתו ובקבלה גמורה.

[2] וכן מצינו לגדולי הדורות שהיו נמנעים לקבל גר שהיה נראה להן שמחמת מקום מגוריו העתידי וסביבתו בודאי לא ישמור מצוות כפי שהו א מצהיר עתה. ראה שו"ת רבי עזריאל הילדסהיימר (ח"א יו"ד סי' רלד), וע"ע קובץ תורה שבעל פה (חי"ג עמ' יג ואילך).

[3] דין זה אנו צריך לפנים, ואילולי שיש שטעו בזה והטעו את רבים, לומר שבגר הבא מזרע ישראל קבלת המצוות אינה מעכבת, לא היינו רואים לצורך לכתוב הדברים בפירוט. יש מן האחרונים שדנו בדינם של בני האנוסים, אם צריך להודיעם מקצת מצוות, ראה שו"ת הרשב"ש (סי' שסח), יכין ובועז (ח"ב סי' לא), שו"ת רדב"ז (ח"ד סי' יב), שו"ת מהר"י בירב (סי' צט), שו"ת מהריט"ץ החדשות (סי' קז), ומהם יש שרצו להוכיח שא"צ קבלת מצוות בזרע ישראל. דברים אלו אין להם שחר, שכן אותם האנוסים אינם גרים, ואין להם אלא דין שיבה ליהדות האמורה בבני המומרים, ואין לדמות כלל בין שני נדונים אלו, ופשוט. עוד הביאו ראיות שונות ומשונות לסברא מעוקלת זו, ולא ראינו לנכון כל דבר המופרך מאליו מתוכו לכל מעיין.

ומכל מקום הא מיהא אמת, שבגר הבא מזרע ישראל אין דוחים אותו יותר מידי כפי המנהג בכל הגרים, אלא ברגע שנוכחו שרצונו לקבל עליו עול מצוות יש לגיירו מיד, ומצוה לשדלו בכך ולקרבו כדי להחזיר זרע ישראל לצור מחצבתו.

[4] ס' כלי חמדה (פ' תזריע). ומשום ד"אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט", וקבלתו והסכמתו להתגייר דינה כנדרי הקדש הנעשים בדיבור פה. כדבריו אלו נראה ממה שאמרו ביבמות (מח ע"ב): "מפני מה הגרים מעונים בזה"ז על שנשתהו מלבוא", דהדברים צ"ב, היאך יתכן שהגר נענש על שלא הקדים להתגייר הרי אין כל חיוב לנכרי לעזוב דרכי אבותיו ולבוא בקהל ה'. ולדברי הצפנת פענח אתי שפיר, שאחר שגמר בדעתו להתגייר חובה גמורה מוטלת עליו לקיים מחשבתו, וכן פי' שם בהג' היעב"ץ, וראה מה שדן בזה בשו"ת אמרי יושר (ח"ב סי' ד).

[5] שיטות הראשונים בגר שחזר לסורו מיד

א

הרמב"ם כתב (איסורי ביאה פי"ג הל' טו – טז): "לפיכך לא קבלו בית דין גרים כל ימי דוד ושלמה, בימי דוד שמא מן הפחד חזרו, ובימי שלמה שמא בשביל המלכות והטובה והגדולה שהיו בה ישראל חזרו, שכל החוזר מן העכו"ם בשביל דבר מהבלי העולם אינו מגרי הצדק, ואעפ"כ היו גרים הרבה מתגיירים בימי דוד ושלמה בפני הדיוטות, והיו ב"ד הגדול חוששין להם לא דוחין אותן אחר שטבלו מכל מקום, ולא מקרבין אותן עד שתראה אחריתם.

ולפי שגייר שלמה נשים ונשאן, וכן שמשון גייר ונשא, והדבר ידוע שלא חזרו אלו אלא בשביל דבר, ולא על פי ב"ד גיירום, חשבן הכתוב כאילו הן עכו"ם ובאיסורן עומדין, ועוד שהוכיח סופן על תחילתן שהן עובדות כוכבים ומזלות שלהן ובנו להן במות, והעלה עליו הכתוב כאילו הוא בנאן, שנאמר אז יבנה שלמה במה". ע"כ.

והנה, מפשטות דבריו נראה, שבכל גר הבא להתגייר לשם אישות, קיים חשש שמא לא קיבל עליו עול מצוות באמת, וממילא אין תוקף לגרותו ודינו כגוי לכל דבר, ועל כן מוטל על בית הדין לחזר אחריו ולבודקו אחר מעשה הגרות, אם הוא מקיים את המצוות, שאם אינו מקיימן ניתן לתלות בבירור שלכתחילה לא היתה דעתו לכך, אחר שאנו יודעים שלא היתה מטרתו לשם שמים.

אמנם, מהמשך דברי הרמב"ם שם נראה היפך הדברים, שכך כתב שם (הל' יז): "גר שלא בדקו אחריו או שלא הודיעוהו המצוות ועונשן ומל וטבל בפני ג' הדיוטות הרי זה גר, אפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר, הואיל ומל וטבל, יצא מכלל העכו"ם וחוששין לו עד שיתבאר צדקותו, ואפילו חזר ועבד כוכבים ומזלות, הרי הוא כישראל מומר שקידושיו קידושין, ומצוה להחזיר אבדתו מאחר שטבל נעשה כישראל, ולפיכך קיימו שמשון ושלמה נשותיהן ואף על פי שנגלה סודן". ומבואר לכאורה, שכיון שמל וטבל לשם יהדות, אין גרותו בטלה למפרע, אלא דינו ככל ישראל מומר, ומה שאמרו שחוששים לו עד שתתברר אחריתו, היינו, שיש חשש שמא יעשה מומר, אחר שלכתחילה לא היתה כוונתו לשם שמים. דברי הרמב"ם הובאו בשו"ע (סי' רסח סעי' יב).

אמנם, בהגה' מרדכי (יבמות סי' קי) נקט בפשיטות דכל שאינו שומר תורה ומצוות לאחר הגרות דינו כגוי גמור, שכך כתב: "נראה לי דמי שבא לפנינו להתגייר וידוע לנו שבשביל תועלת דבר הם עושים, אין לקבלם וכו', וההוא דאתא לקמיה דהלל (שבת לא ע"א) ואמר גיירני על מנת שאהיה כהן גדול [כתבו התוס'] בטוח היה שסופו לעשות לשם שמים, וכן יש לומר בפרק התכלת (מנחות מד ע"א) ההיא דאתת לקמיה דרבי ואמרה גיירני ע"מ שאנשא לאותו תלמיד, עכ"ל. אלמא להדיא מן התורה שצריך להיות בטוח שסופו יהיה לשם שמים. ואף על גב דפסק לשם הלכה כולם גרים גמורים, י"ל לאחרי כן כשאנו רואים שמישרים דרכיהם, אף על פי שמתחילה עושים לשם אישות". הרי להדיא מדבריו, כי מה שאמרו דבדיעבד מהני גרותו, הוא רק בכהאי גוונא שניכר ממעשיו שקיבל עליו עול מצוות בשלמות.

ובשו"ת משנה שכיר (סי' נג) כתב לבאר, שאכן היא פלוגתא בין הרמב"ם והמרדכי, דלשיטת הרמב"ם תלינן דמתחילה קיבל עליו עול מצוות בשלמות ואחר כך חזר בו, ודינו כישראל מומר, ולדעת המרדכי הוכיח סופו על תחילתו ודינו כנכרי. והדברים צ"ב, דאם כן מה הוא שאמר הרמב"ם בהלכה ט"ז דהוכיח סופן על תחילתן, דמשמע שכבר מתחילה לא היתה כוונתן שלמה. ואין לומר דכוונת הרמב"ם היא דקבלת מצוות אינה מעכבת, ולכן אף שהוכיח סופן על תחילתן לא בטלה הגרות למפרע ודינו כישראל מומר, שהרי לכל אורך תשובתו שם נקט המשנה שכיר בפשיטות דקבלת המצוות מעכבת.

ואכן, לכששלח תשובתו זו לבעל שו"ת אמרי יושר, השיבו בעל המחבר (שו"ת אמרי יושר סי' קעו) דהרמב"ם והמרדכי שיטה אחת היא, ולעולם כל שחזר לסורו מיד אין גרותו כלום, ומה שכתב הרמב"ם דדינו כישראל מומר הוא באופן ששמר את המצוות זמן מה, ורק אחר כך פירש מהם [וצ"ע לפ"ז מה שכתב דהוכיח סופן על תחילתן]. וכן נראה שלמד בדברי הרמב"ם בשו"ת פרי השדה (ח"א סי' ג). וכ"ה בשו"ת דברי יציב (אבהע"ז סי' סג אות ג).

כדברי המרדכי מבואר לכאורה גם בספר הישר לר"ת (חידושים, סי' תקמב), שכתב: "אומר רבי דהכי פירושא, כותים גרי אריות הם האמורים שנתגיירו מפחד אריות, כדכתיב וישלח ה' בם את האריות וגו', מפחדם נתגיירו אך חזרו לסורם, דכתיב את ה' היו יראים ואת אלהיהם היו עובדים, וגוים גמורים הן. והנהו דיבמות, שנתגיירו מכל וכל מפחד האריות דומיא דהנהו דהתם, ובהנהו הלכה כולם גרים". ומבואר מדבריו, שכאשר נתגיירו ואחר כך חזרו לסורם באופן שהוכיח סופם על תחילתם, דינם כגויים גמורים, אבל אם לא חזרו מיד, לא בטל גיורם.

ולכאורה מפורשים הדברים בריטב"א (יבמות כד ע"ב), שכתב: "הלכה כולן גרים – הקשו בתוספות, כיון דגרי אריות גרים הן לרבנן, למה אמרו שהם כגויים למ"ד גרי אריות הם [ראה ב"ק לח ע"ב, קידושין עה ע"ב]. ותירצו, דשאני התם שהכתוב אומר עליהם ואת אלהיהם היו עובדים (מלכים ב יז), לומר שלא נתגיירו בלב שלם מעולם, ולא קבלו עליהם, ומאן דמכשר התם סבר דנתגיירו בלב שלם אלא חזרו לסורם. אבל הכא, כיון דנתגיירו וקבלו עליהם, חזקה הוא דאגב אונסייהו גמרו וקבלו, ואף על גב דמחמת האונס הוה, גירות הוא אליבא דרבנן". הנה להדיא בדבריו, כי מה דמכשרינן לגירותם הוא רק באופן שנוכל לתלות שקבלתם היתה שלמה ולאחר מכן חזרו בהם, אבל באופן שהוכיח סופן על תחילתן, וכגון שמיד לאחר מעשה הגירות אינם נוהגים בדרכי המצוות, אינם גרים, וכמו לגבי הכותים, שכיון שחזרו לסורם מיד ואת אלוהיהם היו עובדים, דינם כגויים לכל דבר וענין. וכ"ה בחי' הרשב"א והמאירי ביבמות שם.

המחמירים בשיטת הרמב"ם הנ"ל כדעת המרדכי

בשו"ת אחיעזר (ח"ג סי' כו אות ג) דן אף הוא בדברי הרמב"ם אלו, וכתב, שלענין מעשה הגרות לא קיים הכלל ש"דברים שבלב אינם דברים", ולכן, אף שבעת שנתגייר היה נראה לבית דין שכוונתו לקבל עליו כל המצוות באמת, עתה שחזר לסורו מיד ונתברר שלא היתה כוונתו לכך, בטלה הגרות למפרע ודינו כגוי לכל דבר וענין [כאמור לעיל, היה מקום לחלק בזה, ולומר דדוקא כאן שכבר בשעה שבא לפנינו היה ספק לבית דין בדבר קבלתו, כיון שידעו שלא בא לשם שמים, לכך לא הוו דברים שבלב, אבל מי שבא לפנינו בחזקת שהוא גר צדק, ומיד לאחר הגירות פרק מעליו עול תורה ומצוות, אפשר דחשיב כדברים שבלב ולא בטל גיורו, ועוד נדון בזה להלן בפרק ב', אמנם באחיעזר שם נקט, דכיון שהוא דבר שבינו לבין קונו לא שייך בזה דין דברים שבלב כלל. ומכל מקום אין בזה נפק"מ לענין הגרים המצויים כיום בארץ ישראל, שרובם המכריע באים מחמת עילה, לשם אישות או כדי לקבל אזרחות ישראלית ועוד, ובהם ודאי יש ספק לפנינו כמו בגר הבא לשם אישות, ולא הוו דברים שבלב].

בישוב סתירת דברי הרמב"ם ולשונותיו המתחלפים, נראה לומר עוד, על פי דברי המגיד משנה שם (הל' יז), שכתב: "והוא שיהיה מומר לתיאבון לאכול נבלות". ובכסף משנה תמה על דבריו, שהרי דברי הרמב"ם אמורים גם במי שחזר ועבד עבודה זרה, ולענין מומר לעבודה זרה אין חילוק בין אם עושה לתיאבון או להכעיס. ע"כ. ונראה לומר, דאין כוונת דברי המגיד משנה לחלק ולומר דכיון שהוא לתיאבון אינו מומר, דהא אדרבה, להדיא הביא שם דברי הרמב"ם דחשיב ישראל מומר. אלא כוונתו, דמה שכתב הרמב"ם דחשיב ישראל מומר, הוא דוקא כשנודע לבית דין שחזר לסורו לתיאבון, כלומר שמתחילה קיבל עליו עול מצוות בשלמות ולאחר מכן גבר עליו יצרו הרע והוא חוטא לתיאבון. אבל אם נראים הדברים שמתחילה לא קיבל עליו עול מצוות בלב שלם, דינו כנכרי לכל דבר וענין, ודו"ק. וכן נקט בשו"ת דברי יציב (שם), כי מה שאמר הרמב"ם דדינו כישראל מומר, היינו לאחר שנתבררה צדקתו ואעפ"כ חזר לסורו.

וכ"כ בשו"ת שמן ראש (אשכנזי, יו"ד סי' עא), דהיינו שלאחר שנתבררה צדקתו שוב חזר לסורו [ועיי"ש שמקור דברי הרמב"ם הוא מהא דנקטינן דהכותים שהם גירי אריות דינם כנכרים, ומשום שחזרו לעבוד עבודה זרה, הרי דבכהאי גוונא שחזרו לסורם מיד, בטלה גירותם]. וכ"כ בשו"ת דברי יואל (יו"ד סי' צ).

אמנם בשו"ת חקור דבר (לרמ"ש גלאזנר, אב"ד קלויזענבורג) נקט בפשיטות בדעת הרמב"ם דאף שחזר לסורו אינו אלא ישראל מומר, ורק לענין חיתון חששו יותר שמא לא נתגיירו בלב שלם. אכן, גדולי דורו דחו דבריו, וכן לענין חיתון אף הוא מודה דיש לחוש שמא נכרים הם, ולכן עיקר מה שרצו להקל בזה להתירו לבוא בקהל אין לזה סימוכין מדבריו. וראה שו"ת לבושי מרדכי (אבהע"ז סי' מב) שהביאו, ודחה דודאי כוונת דברי הרמב"ם דדינו כנכרי לכל דבר וענין [וע"ע שם מה שמפלפל עוד בראיותיו של החקור דבר].

וכ"כ בשו"ת אבני צדק (פאנעט, סי' כז, וסי' לח), כי מה שאמרו דבדיעבד כולם גרים הוא רק כשנתבררה צדקתו, אבל אם לא נודע שהוא שומר תורה ומצוות לאחר הגרות, דינו כנכרי לכל דבר וענין. וכן נקט בשו"ת בית יצחק (יו"ד סי' ק אות ט-יא), דהגרים המצויים בזמנינו שלכתחילה אינם באים בכוונה לקבל עליהם עול מצוות, והדבר ניכר ממעשיהם שמיד לאחר הגרות פורקים מעליהם עול מצוות, דינם כנכרים לכל דבר וענין, ופשיטא ליה שכן הם דברי הרמב"ם הנ"ל. וכ"כ בשו"ת וישאל שאול (יו"ד סי' ל) ושו"ת חזון נחום (ח"א סי' פט-צ) בדעת הרמב"ם.

בשו"ת והשיב משה (יו"ד סי' נא) כתב אף הוא, דדוקא אם קיים מצוות זמן מה ורק אחר כך חזר לסורו דינו כישראל מומר [וע"ע שם שנראה מדבריו, דאף אם מיד עבר כמה עבירות לתיאבון אבל הוא שומר מצוות רבות ונוהג כישראל בכמה וכמה דברים, י"ל שלא בטלה גרותו, דעדיין אין כאן הוכחה ברורה דמתחילה לא קיבל עליו מצוות בלב שלם. וראה באופן דומה בקובץ תורה שבעל פה (חי"ג, מאמרו של הרא"י אונטרמן, אות א), שנקט, שכאשר ניכר במתגיירת שעזבה דתה ואינה עובדת ע"ז, אף שעדיין אינה שומרת כל המצוות, ניתן לתלות שקיבלה עליה המצוות בלב שלם, אלא שאחר כך נתקלקלו דרכיה מחמת סביבתה, ובפרט שלרוב הן נשואות לבעלים שאינם שומרי תורה ומצוות. ואף שיש הרבה לפקפק בסברתו, נראה שבלאו הכי אין בה טעם בזמנינו שבלאו הכי גם הגויים אינם אדוקים בדתם, וכל שלא נראה בה שמירת מצוות משמעותית, אין סיבה לחשוב שקיבלה עליה עול מצוות ועזבה דרכיה שמגיותה]. וכ"ה בס' צפנת פענח (איסורי ביאה פי"ג הל' יד).

בשו"ת אגרות משה (יו"ד ח"ג סי' קח), לאחר שהביא את דברי הרמב"ם, כתב: "לכאורה הם דברים סותרין, דממה שכתב שהוכיח סופן על תחלתן משמע שנבטל גרותן, ואיך כתב אח"כ ולפיכך קיימו שמשון ושלמה נשותיהן ואף על פי שנגלה סודן, הרי שלא נבטל גרותן. וצריך לומר, דעבר זמן גדול עד שהתחילו לעבוד עכו"ם, ולכן אין זה הוכחה ממש לבטל גרותן, דהרי התם שנתגיירו בשביל רצון בעליהן שלא היו נושאין אותן אם לא היו שומרות תורה, הרי זמן גדול שמרו התורה, ביודען שלא יחזיקו אותן לנשים כשלא ישמרו התורה, ורק אחר זמן גדול תקפה יצר ע"ז עלייהו עד שלא היה איכפת להן אם יגרשום. ולכן לא נבטל גרותן מצד דברים שבלב, אף שלפי האומדנא הוא הוכחה אף שעבר זמן גדול גם על תחלתן שלא קיבלו המצות עלייהו, אלא אמרו בפיהם לרמות בעליהן וזה הב"ד, דלבטל הגרות בעינן אומדנא ברורה כאנן סהדי, שזה ליכא בעבר זמן גדול, אלא ענין השערות, לכן קיימו נשותיהם דהא לא נבטל גרותן, ולא נאסרו אף שנעשו מומרות". וע"ע לעיל שם (סי' קו), דכל דידעינן שבא מחמת סיבה, הספק לפנינו בשעת הגרות אם מקבל עליו עול מצוות, ולכן אם פורק עול מצוות מעליו מיד אחר כך איגלאי מלתא למפרע שמתחילה לא היתה כוונתו לקבלן עליו, ודינו כנכרי. וכ"כ בשו"ת דברי יציב (אבהע"ז סי' סג) ושו"ת יביע אומר (ח"ה יו"ד סי' יג בהשמטות). וע"ע קובץ תורה שבעל פה (חי"ג עמ' לג), מאמרו של הגר"ב ז'ולטי רבה של ירושלים.

וראה שו"ת מנחת יצחק (ח"ו סי' קז) שדחה בחוזק את המנהג המצוי לגייר אשה שבאה לשם אישות, כאשר כל כוונתה להנשא לאדם שאינו שומר תורה ומצוות, וניכר לכל שאין כוונתה לקבל עליה עול מצוות. דלא מיבעיא שמיד לאחר הגרות היא חוזרת לסורה וככל הנ"ל, אלא גם בעת מעשה הגירות עצמו הדבר פשוט וניכר שאין כוונתה לקבלת מצוות.

יתירה מזו כתב בשו"ת אור לציון (יו"ד ח"א סי' יב), דכוונת דברי הרמב"ם כך היא: כי אף דדברים שבלב אינם דברים, באופן זה שהוכיח סופו על תחילתו שוב לא חשיב דברים שבלב, ובטלה גרותו [והיינו, שלא כדברי האחיעזר לעיל דס"ל דדין דברים שבלב לא שייך בגירות שהוא דבר שבין אדם לקונו, אלא אף אי שייכא סברא זו גם לענין גרות, כאן שמיד פרק מעליו עול מצוות והוכיח סופו על תחילתו, שוב לא חשיב דברים שבלב]. ועיי"ש ראיותיו ליסוד זה.

הסוברים בדעת הרמב"ם שדינו כישראל מומר

אמנם, בשו"ת מנחת אלעזר (ח"ד סי' סד) נקט בדברי הרמב"ם כפשטם, שכיון שנתגייר והיה נראה לדייני בית הדין כגר צדק, שוב אין גרותו בטלה גם אם חזר לסורו, אלא דינו כישראל מומר. אלא שהקשה לפי זה, מה הוא שאמר הרמב"ם דמחזירים לו אבדתו, הרי גם ישראל מומר אין מחזירים לו אבדה ודינו כגוי לענין זה. ופירש, דעל כרחך מיירי באותו הזמן שעדיין לא נודע אם חוזר לסורו או לאו, ובודקין אחריו, דאף שהוא בספק שמא יחזור לסורו מחזירים לו אבדה. עפ"ד אלו הקשה שם, מה כוונת דברי הרמב"ם בכך שאין מקרבין אותו עד שידעו אחריתו, הרי הוא ישראל גמור ומהיכי תיתי לרחקו. ופירש, דכיון שחוששים לו שמא ימיר דתו, אין משתדכין עמו עד שתתברר אחריתו. ולפי דבריו חלק הרמב"ם על דברי המרדכי הנ"ל.

וכ"כ בשו"ת זכר יצחק (סי' א קו"א אות כג) בדעת הרמב"ם, דכיון שבשעה שעמד לפני בית דין היה נראה להם שכוונתו שלמה לקבל עליו עול תורה ומצוות בלב שלם, אף שהוכיח סופו על תחילתו, מכל מקום הרי הם דברים שבלב דאינם דברים. אלא דכיון שהיה קיים חשש כזה שיחזרו לסורם, לא היו מקבלים אותם בימי דוד ושלמה והיו נחשבים כל אותם הימים כפסולי חיתון, וזוהי כוונת דברי הרמב"ם שהיו מרחקים אותם.

כדברים אלו נקט בשו"ת פרחי כהונה (סו"ס י), דאף שחזר לסורו דינו כישראל מומר ולא בטלה גרותו. ועפ"ז תמה, מהו שאמר הרמב"ם דממתינים עמו שתתברר אחריתו, הרי גם אם יחזור לסורו עדיין הוא ישראל, ופירש, דנוהגים בו הרחקה בכך שאין שותים מיינו ואין אוכלים מפתו, עד שיתברר שאינו חוזר לסורו ונעשה מומר.

וכ"כ בשו"ת שמע שלמה (ח"ו סי' יב) דכוונת דברי הרמב"ם דכיון שבשעת קבלת הגרות היה נראה לבית דין שקבלתו שלמה, אפשר שכיון שבא שלא לשם שמים, חזר בו אחר כך, ולעולם בתחילה אכן קיבל עליו מצוות בלב שלם. ואף אם כבר מתחלה לא קיבל עליו עול מצוות, הרי הם דברים שבלב שאינם דברים. ופי', כי מה שאמר הרמב"ם הוכיח סופו על תחילתו, אין כוונתו דבירור גמור הוא שלא היתה כוונתו שלמה בקבלת המצוות, אלא דכיון שלא בא לשם שמים אינו נחשב גר אמת, ואך טבעי הוא שיחזור לסורו אחר כך.

[בשו"ת מהרש"ם (ח"ו סו"ס קיא) נראה שלמד אף הוא בדעת הרמב"ם דאף שחזרו לסורם אין בכך כדי לבטל את הגרות למפרע, אלא שקיצר מאוד בלשונו, ואפשר דדבריו אמורים באופן שלא חזרו לסורם מיד. ומכל מקום הא מיהא פשיטא לפי דבריו שם, שאם בא לאחר זמן ואמר שלא קיבל עליו עול תורה ומצוות בלב שלם, אין בדבריו כלום, כיון שהם דברים שבלב ואינם דברים. באופן זה אף סברת האור לציון אינה קיימת, דכל טעמו אינו אלא דבאופן שחזר לסורו מיד לא חשיב דברים שבלב, דאומדנא ברורה היא באופן זה שכבר מתחילה לא היתה קבלתו שלמה, משא"כ באופן זה שבא לאחר זמן].

בהגה' הגר"א יפה'ן לחי' הריטב"א ביבמות שם הערה 50 צידד בדעת הרמב"ם שקבלת מצוות אינה מעכבת בגרות, ושלא כדברי שאר ראשונים, ופירש שרק משום כך סבר דאף שהוכיח סופו על תחילתו דינו כישראל מומר, ולפי זה, לדידן דקיי"ל שקבלת מצוות מעכבת, אה"נ דדינו כנכרי. אלא שציין שם דכל האחרונים למדו אחרת בדעת הרמב"ם, ובלאו הכי הוא שלא כדברי כל הראשונים הנ"ל ואינו לדינא.

ומכל מקום לענין מה שדנו האחרונים אי שייך דין דברים שבלב בקבלת גרות, מדברי הדבר אברהם (ח"ג סי' כח), שו"ת אמרי יושר (ח"א סי' קעו), שו"ת בית יצחק (יו"ד ח"ב סי' ק ס"ק ט), שו"ת אבני צדק (אבהע"ז סי' כח ולב) ושו"ת בית אפרים (אבהע"ז סי' קכב) נראה פשוט דלא אמרינן בכהאי גוונא דדברים שבלב אינם דברים, ולעולם אם אכן היינו יודעים בו שאין קבלתו אמיתית וכנה היתה גרותו בטלה, אלא דכל שחזר בו לאחר זמן חיישינן שמא בעת הגרות קיבל עליו עול תורה ומצוות בלב שלם.

באופן שניכר מתחילה שאין כוונתו לקבל עליו עול מצוות

ומכל מקום, לא מיבעיא דדעת רוב האחרונים בדעת הרמב"ם דאם חזר לסורו מיד ונתברר שלא היתה כוונתו שלמה גרותו בטלה למפרע, אלא אף לדעת המפרשים דדינו כישראל מומר, אין דבריהם אמורים אלא באופן שבשעה שבא לפני בית דין היה נראה שכוונתו שלמה, והוו דברים שבלב בעלמא, או כשיש לתלות שמא באמת היתה דעתו כך וחזר בו אחר כך, אבל באופן שניכר מתחילה ממעשיו ותהלוכותיו שאין כוונתו לקבל עליו עול מצוות, וכפי המצוי היום שעדיין הם במעשיהם הרעים ורק עומדים לכור המבחן על חומר לימודי מסויים בלא כל כוונה ללמוד על מנת לעשות, ובית הדין עוצמים את עיניהם ומקבלים אותם על סמך הצהרה שאין בה ממש וניכר שיקרם, פשיטא דאין גרות זו נחשבת לכלום, וכפי שיבואר עוד להלן.

ב

כמה זמן ממתינים עד שתתברר אחריתו

ובאמת יש לדון, לכל אותם פוסקים דס"ל דכל זמן שלא ראינוהו נוהג בשמירת התורה והמצוות זמן אחר הגרות חוששים לו שמא יחזור לסורו, בכמה זמן יוחזק כישראל, שאף אם יחזור אחר כך לסורו שוב אין דינו אלא כישראל מומר. וראה בחזון איש (יו"ד סי' קנח ס"ק ו) שדן בכעין זה לגבי מי שנהג בדרכי ישראל דמחזקינן ליה שודאי נתגייר כדין [ראה שו"ע סי' רסח סעי' י], וכתב דזמנו הוא ל' יום, דבכהאי גוונא חשיב מוחזק לכמה מילי [להא דסוקלין על החזקות, ולענין החזקת שמו בעיר לכתיבת גט ועוד], ולכאורה ה"ה נמי בדידן, שאם ראינוהו שהוחזק שומר תורה ומצוות ל' יום, שוב אין לחוש שמא נתגייר שלא כהלכה. אמנם זה אינו מוכרח כל כך, דשאני הכא שיש ספק לפנינו, והכל כראות עיני בית דין, בכל מקרה לגופו לקבוע בודאי שהיתה דעתו שלמה, עד שיצא הספק מליבם, וצ"ע.

[אמנם לגבי גר תושב אמרו בירושלמי (יבמות פ"ח ה"א) שמגלגלין עמו י"ב חודש, ואם חזר בו הרי הוא כגוי לכל דבר, ומשמע שלא די בחודש אחד, אך כאמור, גבי גר נראה לעיקר שהכל כראות עיני הדיין].

דינו כל זמן לא נתבררה צדקתו

באחרונים דנו, לדעת הרמב"ם שכל זמן שלא נתבררה צדקתו הוא ספק גר, מה יהיה בדינו כל אותו הזמן. ובשו"ת אמרי יושר (סי' קעו) כתב על פי דברי הכסף משנה שם, דכיון שנתבאר ברמב"ם שמחזירין לו אבדתו, בהכרח הוא נדון כודאי ישראל, ורק לענין חתנות חיישינן שמא יתברר לאחר זמן למפרע שנכרי הוא. שאם היה נחשב ספק גר באותה שעה, אין להחזיר לו אבדתו, וכפי ששנינו בכתובות (טו ע"ב) גבי אסופי דאין מחזירין לו אבדתו אלא במקום שרובם ישראל, אבל במחצה על מחצה הרי היא בחזקת מוצאה [הטעם שבאופן שיש רוב אזלינן בתריה לחייבו להחזיר לו אבדתו אף שאין הולכים בממון אחר הרוב, פירשו התוס' שם (ד"ה להחזיר) דבאבדה המוצא אינו נחשב מוחזק בממון, וכשאין חזקה המנגדת לרוב, אזלינן בתריה אף במילי דממונא].

אמנם כאמור, דברי האמרי יושר אלו אינם אלא לדברי הכסף משנה שם, שפירש, כי מה שאמר הרמב"ם דמחזירין לו אבדתו הוא בזמן שעדיין לא נתבררה אחריתו, אבל במגיד משנה כאמור נתבאר דדברי הרמב"ם אמורים באופן שחזר לסורו, ועל זה דחק לפרש דמיירי שעובד עבודה זרה לתיאבון. וכבר הובא לעיל דהכסף משנה תמה על ביאור זה, שכן בעובד עבודה זרה גם לתיאבון חשיב מומר [וראה לעיל מה שכתבנו בישוב קושיא זו]. ובאחרונים כתבו ליישב דברי המגיד משנה בכמה אופנים, ראה ב"ח (סי' רסח), שו"ת מנחת אלעזר (ח"ד סי' סד).

בעיקר דינו של ספק גר, כתב בס' משפטי בני אדם (גליק, ח"ב סי' כ אות ז, עמ' קעט), דמותר לאכול מאכל שהוא ספק אסור, ולעשות מלאכה בין השמשות בערב שבת [ובלבד שלא יעשה תרתי דסתרי, להקל בזה גם בבין השמשות של מוצאי שבת], ואם עשה מלאכה בשני בין השמשות, יביא אשם תלוי לאחר שיתגייר גירות גמורה, עיי"ש.

ג

כשאין ידוע שבא מחמת עילה

מיהו בעיקר דברי הרמב"ם יש לעיין, אם מה שאמר דבגר שחזר לסורו "הוכיח סופו על תחילתו", וכיון שחזר עתה לנהוג כנכרי ודאי מתחילה לא היתה כוונתו בקבלת המצוות כנה ואמיתית, ואיגלאי מלתא שמתחילה לא היה כל משמעות למעשה הגרות, הלכה מסויימת היא בגר הבא לשם אישות, דכיון דידעינן ביה שלא בא לשם שמים ואף עתה הוא חוזר לסורו ניכר שמתחילה לא קיבל עליו את המצוות באמת, או שמא בכל גר הבא לפנינו כך הוא, שאם חזר לסורו מיד בטלה גרותו.

ובהקדם הכרעת ספק זה, נראה לברר עיקרא דהאי דינא ד"הוכיח סופו על תחילתו" על מה אדניו הוטבעו, ובאמת מקורות רבים לו בש"ס ובפוסקים בענינים חלוקים, גבי מילי דממונא ומילי דאיסורא, ולענין מחשבת לשמה ועוד, כפי שיתבאר.

בגמרא בבא בתרא (קלח ע"א) אמרו: "הכותב נכסיו לאחר והיו בהם עבדים וכו', רשב"ג אומר כיון שאמר הלה אי אפשי בהם כבר זכו בהם יורשים". ופירשו דבריו בגמרא, דאיירי ששתק ולבסוף צווח, ת"ק סבר דמדשתק שמע מינה קיבל, ולא צווח אלא משום שחזר בו לאחר זמן, ורשב"ג סבר דהוכיח סופו על תחילתו. מחלוקת זו הובאה גם בחולין (לט ע"ב) עיי"ש.

מדברי הרמב"ם (זכיה ומתנה פ"ד הל' ג) מבואר, דאף שהעיקר להלכה כדעת רשב"ג, לא אמרינן הוכיח סופו על תחילתו בתורת ודאי, אלא ספק הוא, והמוציא מחברו עליו הראיה. שכך כתב: "זיכה לו על ידי אחר, וכששמע המקבל שתק ואחר כך צווח ואמר איני מקבלה, הרי זה ספק אם זה ששתק כבר רצה וזה שחזר וצווח חזר בו, או ששתק מפני שעדיין לא הגיע לידו כלום, וזה שצווח הוכיח סופו על תחלתו. לפיכך אם קדם אחר וזכה בה לעצמו אין מוציאין מידו, שמא המקבל זכה, וכיון שאמר איני רוצה בה הרי הפקירה כמו שביארנו, וזה שקדם ולקחה מן ההפקר זכה. ואם חזרו הבעלים הראשונים ותפשוה מיד זה שקדם וזכה בה אין מוציאין אותה מידם, שמא המקבל לא זכה, וכיון שאמר איני רוצה הוכיח סופו על תחלתו ולא קנה אותה, וברשות בעלים הראשונים היא קיימת עדיין". ע"כ. כדבריו אלו חזר הרמב"ם וכתב גם בהל' תרומות (פ"ט הל' י).

והיינו, דכיון שהדבר נתון בספק אי אמרינן הוכיח סופו על תחילתו או לא, יש לילך אחר המוחזק.

כדברים האלו כתב הרמב"ם גם בהל' שחיטה (פ"ב הל' טז) וז"ל: "שחטה ואחר כך חשב לזרוק דמה לעכו"ם או להקטיר חלבה לעכו"ם הרי זו אסורה מספק, שמא סופו הוכיח על תחלתו ובמחשבה כזו שחט". הרי שאין הדבר מוכרע, ומספק החמירו בזה חכמים לענין שחיטה. וכן נקט בביאור הגר"א (או"ח סי' יא סעי' א) לענין ספק מחשבת לשמה בעשיית ציצית [וראה מש"כ בזה המשנ"ב שם, וע"ע בה"ל סי' יד סעי' ב].

לעומת זאת, יש מן הראשונים שנקטו בתורת ודאי דלא אמרינן הוכיח סופו על תחילתו, ראה רי"ף שם, רמב"ן (חולין לט ע"ב) ויד רמה (ב"ב קלח ע"א). ולכאורה הוא נפק"מ גם כאן, דלדעת הרמב"ם, אחר שחזר לסורו יש לחוש שמא הוא גילוי מלתא למפרע דאינו גר, ולשאר ראשונים שחלקו על דבריו שם, אין לבטל את הגרות למפרע מחמת מעשיו הרעים שעושה עתה.

אמנם, דברינו אמורים באופן שמתחילה היה נראה שדעתו לקיים הדבר בלב שלם, ורק לאחר מכן הוכיח סופו על תחילתו שלא היה תוכו כברו, דבזה הוא שאמרו בדעת הרמב"ם שאין כח ביד מעשיו האחרונים לבטל דבריו הראשונים בתורת ודאי, ולשאר ראשונים אף ספק אין בדבר, אבל כאשר כבר מתחילה יש קצת הוכחה שאינו כנה לגמרי במעשיו, לכו"ע אמרינן הוכיח סופו על תחילתו בתורת ודאי.

דין זה יש ללמוד מדברי הרמב"ם בהל' גירושין (פ"ב הל' יב), שכתב: "האומר כתבו גט לאשתי, הרי אלו כותבין וחותמין ונותנין לבעל בידו, ואין נותנין לאשתו עד שיאמר להם ליתן לה, ואם נתנו לה אינו גט. במה דברים אמורים: בבריא, אבל המסוכן והוא אדם שקפץ עליו החולי במהרה והכביד חליו מיד, והיוצא בקולר אפילו על עסקי ממון, והמפרש בים והיוצא בשיירה ואמר כתבו גט לאשתי, הרי אלו יכתבו ויחתמו ויתנו לה, שהדבר ידוע שלא נתכוון זה אלא לכתוב וליתן לה".

בהל' י"ג שם כתב: "בריא שאמר כתבו גט לאשתי וכתבו וחתמו ונתנו לה, והרג עצמו מיד, כגון שהשליך עצמו מן הגג או הפיל עצמו לים, הרי זה גט כשר. עלה לגג ודחפתו הרוח ונפל ומת אינו גט".

והנה מקורה של הלכה זו מדברי רשב"ג היא (גיטין סו ע"א), וטעמו בזה הוא ע"פ שיטתו בכל מקום דאמרינן הוכיח סופו על תחילתו, והיינו, שאחר שנתברר לנו שהיה טרוד ועומד למות, מפרשים כוונתו במה שאמר "כתבו", דלסיים דבריו נתכוון – שיתנו לה את הגט, אלא שמחמת טירדתו לא היה סיפק בידו להשלים דבריו. אבל אם דחפתו הרוח שלא מרצונו, לא אמרינן הוכיח סופו על תחילתו, וכיון שאמר להם לכתוב ולא אמר ליתן, אם נתנו אין זה גט.

וא"כ צ"ע, כיון שלדעת הרמב"ם דין הוכיח סופו על תחילתו ספק הוא ולא ודאי, היאך סומכים על אומדנא זו ליתן גט לאשתו.

אמנם לפי מש"כ שם הרשב"א ועוד ראשונים אתי שפיר, דכתב וז"ל: "והלכתא כרשב"ג דבהא לא פליגי רבנן עליה, ואע"ג דפליגי רבנן עליה גבי כותב נכסיו לאחר ושתק ולבסוף צוח, דאמר רשב"ג הוכיח סופו על תחלתו ורבנן אמרי שאם היה רבו שני כהן אוכל בתרומה ולא אמרינן הוכיח סופו על תחלתו, הכא שאני, דאמר כתובו וכדאמרינן בשחיטת חולין בפרק השוחט (חולין שם). וכן פסק רבינו אלפסי ז"ל כרשב"ג דמשמע דהכין ס"ל דלא פליגי רבנן עליה".

והיינו, דכיון שעשה מעשה בתחילה שיש בו הוכחה קצת על רצונו לגרשה, מודים חכמים לרשב"ג דאמרינן הוכיח סופו על תחילתו, וממילא אומדנא ודאית היא ולא ספק בעלמא.

הנפק"מ בזה לענין גרות

ולפ"ז, אף לענין גרות, אם תהיה סיבה מסוימת לחוש במקצת מתחילה שמא אין כוונת המתגייר שלמה, וכגון שבא לשם אישות או שחוששים שלשם כך הוא בא, וכמו שדנו באחרונים לגבי בני זוג הנשואים נישואי תערובת, אם מקבלים את בן הזוג הנכרי לכתחילה, דאף שהכרעת הרבה האחרונים להקל להם להתגייר ולהנשא, מ"מ אם יחזור גר זה לסורו כו"ע מודו שיש לבטל גרותו למפרע בתורת ודאי, אחר שכבר בתחילה היתה רעותא בכוונתו להתגייר, ובכהאי גוונא מודים חכמים לרשב"ג דאמרינן הוכיח סופו על תחילתו. אבל אם לא היתה רעותא במעשיו מתחילה, אף שחזר לסורו דינו לדעת הרמב"ם כספק גר, ולדעת החולקים הוא ישראל גמור.

^[6] יש שהקשו, כיון דכלל נקוט בידינו, "מל ולא טבל כאילו לא מל", ואינו בא לכלל ישראל עד שיטבול, היאך תיקנו ברכה על מילת גר, ולא חששו שמא יחזור בו אחר המילה וישוב לסורו, ונמצאת ברכת המוהל לבטלה.

יתירה מזו, הנה מצינו בדברי הרמב"ן (יבמות מז ע"ב), שכתב, שחכמים הקדימו את המילה לטבילה, שמא יפרוש מחמת צער המילה ויחזור לסורו, הרי שקיים החשש שמא יחזור לסורו, ומדוע לא חששו לכך גם בלא צער המילה. [אמנם לדעת הסוברים שברכת המילה בגר דינה כברכת השבח אינה קושיא כ"כ, דברכת השבח יש סוברים שניתן לאומרה אפילו מספק (ראה הלכות קטנות ח"א סי' רסד), אלא שכאמור לעיל? לדעת השו"ע מברכים במילת הגר שתי ברכות, כאשר הראשונה שבהן היא ודאי מכלל ברכות המצוות ולא ברכת השבח].

זאת ועוד, במרכבת המשנה (ע"ד המכילתא פ' בא פ' טו) הקשה, היאך מברכים על המצוות עובר לעשייתן ולא חששו שמא ימנע מעשיית המצוה ונמצאת ברכתו לבטלה, וכמו שאמרו בנדרים (י ע"ב): "מנין שלא יאמר לה' עולה, שנאמר קרבן לה'", והיינו דחיישינן שמא ימנע ולא ישלים דבריו ונמצא מזכיר שם שמים לבטלה. ותירצו האחרונים, ע"פ מה שנתבאר בתוס' ישנים (יומא לט ע"א ד"ה ואומר), שבגמרא נדרים החשש הוא שמא יתחרט על הקדשתו תוך כדי אמירתה ולא ישלים דבריו, אבל בדבר המחוייב, כברכת המצוות שאין הדבר מסור בידו להתחרט – אין לחוש (ראה תפארת ישראל יומא שם). ולדבריהם קשיא בדידן, שהרי גר זה אינו מחוייב לבוא בקהל ישראל, ואם ירצה הוא רשאי להתחרט על גרותו, ומפני מה לא חששו לברך מחמת דברי הגמרא בנדרים הנ"ל.

ובדוחק י"ל, דלזמן קצר כל כך לא חששו שמא יחזור בו, אחר שכבר בחנו את כוונותיו תקופה ארוכה ומצאוהו איתן בדעתו להתגייר, ורק מחמת צער המילה חששו שמא לפתע ימנע מלמול מחמת הפחד. 

[כעין קושיא זו מצינו באחרונים לענין גר קטן שמטבילין אותו על דעת בית דין, דהיאך מברכים על מילתו, הרי הוא רשאי למחות בגירותו כשיגדיל ואם יעשה כן יתברר למפרע שהוא נכרי מעיקרא (וראה מש"כ בזה בס' דרך פיקודיך על סדר המצוות לבעל הבני יששכר, מצות מילה ס"ק לב). ובשו"ת מהר"ם שיק (יו"ד סי' רמח) כתב ליישב, דכיון שנתחנך לשמירת המצוות בבית ישראל מינקותו, חזקה היא שלא ימחה, ועיי"ש שברוח זו יישב גם קושיא דידן, דכיון שהניח למולו וציער עצמו בכך, חזקה ורובא היא שלא יחזור בו. וכ"כ החתם סופר (יו"ד סי' רנג) אחר שדן שם אם המחאה עוקרת את הגרות למפרע או מכאן ולהבא, דאף אם בטלה למפרע, כיון דרובא דרובא אינם מוחים א"צ לחוש לכך. ועיי"ש שדימה זאת לברכה שמברכים על הפרשת תרומה דלא חששו חכמים שמא ישאל על הפרשתו. (וראה בזה עוד מש"כ התוס' בגיטין לג ע"א גבי סוגיא דאפקיענהו רבנן לקידושין מיניה, ובדברי החת"ס בתשובותיו שם סי' שכ).

ובאמת, הרשב"א בכתובות (יא ע"א) כבר הקשה, היאך אנו אוכלים משחיטת גר קטן, הרי אם ימחה בגרותו יתברר שהיתה זו שחיטת גוי דפסולה. ותירץ, דכיון שנתחנך מימי קטנותו בבית ישראל חזקה גמורה היא דלא ימחה. ולדבריו אתי שפיר כתי' של מהר"ם שיק, דסמכינן על חזקה זו ומברכים על מילתו.

אמנם צ"ע בזה, שהרי הרשב"א בתשובותיו (ח"א סי' יח) דן, מפני מה אין מברכין על קיום מצות צדקה, מ"ש משאר מצוות התורה שמברכים עליהם עובר לעשייתן. ותירץ, דכיון שקיום מצוה זו תלוי בדעת אחרים, ואפשר שלא ירצה העני לקבל ממנו, לא תיקנו חכמים ברכה, שמא אחר שיברך יסרב העני לקבל מתנתו ונמצאת ברכתו לבטלה. והרי דבריו אמורים לגבי עני שדרכו להתפרנס מן הצדקה, וחזקה גמורה היא שיקחנה, ומפני מה חששו שמא לא יקבל, הרי כאמור סומכים על החזקה לענין הברכה. וא"כ הדרא קושין לדוכתא, היאך מברכים על מילת גר קטן ולא חששו שמא ימחה לכשיגדיל ותעקר גרותו למפרע].

ונראה לומר, דהנה, כאשר בא גר לפני בית דין ומבקש לבוא בקהל ה' ע"י מילה וטבילה, ונתברר לבית דין שכוונתו כנה ואמיתית, מצוה מוטלת עליהם לקבלו לקהל ישראל, וכמו שנתבאר לעיל ?, ואין הם רשאים להיבטל ממנה, ועל קיום חובתם זו עליהם לברך, ואין להם לחוש שמא יחזור לסורו.

ושורש לסברא זו מצינו בריטב"א (חולין קו ע"ב), לענין מי שנטל ידיו לאכילה ובירך על נטילת ידים ואח"כ נמלך ולא אכל, דאין ברכתו לבטלה, מאחר שבשעה שנטל ידיו היה בדעתו לאכול, והיה מחוייב בכך באותה שעה. הרי שאף שחובת הנטילה היתה מחמת רצונו לאכול פת ולבסוף לא אכל, לעולם אזלינן בזה בתר שעת הנטילה, ובאותה שעה היה מחוייב בדבר [וראה בזה עוד בשדי חמד (מערכת ברכות סי' א אות ט ובפאת השדה סי' ט). בבאר היטב (יו"ד סי' יח ס"ק ו) כתב, דאין מברכים על בדיקת הסכין שמא ימלך ולא ישחוט, וצ"ע מדברי הריטב"א, אמנם י"ל דבדיקת הסכין אינה מצוה לעצמה אלא הכשר מצוה בעלמא, משא"כ לגבי נטילת ידים. וכן נראה בכנסת הגדולה שם שכתב, דאין מברכים על בדיקת הסכין כיון שאינו גמר הדבר, רק צורך השחיטה. הרי דפשיטא ליה שנטילת ידים, אף שהיא צורך האכילה, היא מצוה בפני עצמה].

אמנם יש להעיר בזה, שנוסח ברכת נטילת ידים אינו בטל גם אם לאחר מכן נמלך ולא אכל, רק סיבת הנטילה בטלה, אבל לענין גר שנמלך ולא טבל, כל נוסח ברכת המילה אינו שייך בו, דהיאך יאמר עליו "למול את הגרים" והוא אינו גר אלא נכרי גמור למפרע. אלא דלענין זה י"ל, דכיון שנוסח הברכה הוא בלשון רבים ונאמר על כלל הגרים, לא חיישינן להכי.

אכן, יש מן הראשונים שהיה מקום לומר שחלקו על דינו של הריטב"א. מדברי הרשב"א הנ"ל גבי מצות צדקה שאין מברכים עליה שמא לא ירצה העני לקבל, נראה לכאורה דלא סבירא ליה הכי, שהרי סוף סוף על הנותן מוטל היה לתת, גם אם לבסוף העני לא קיבל. מיהו זו אינה ראיה, שהרי ברכה לעולם צריכה לחול על מעשה מסויים, כמו לענין נטילת ידים שהמעשה נעשה ורק סיבת חיובו בטלה, אבל בעני שמסרב ליטול את הצדקה, לבסוף כלל לא נעשה מעשה והברכה היא ודאי לבטלה [וע"ע שו"ת חתם סופר או"ח סי' נד].

התוס' בכתובות (עב ע"א) הקשו, מדוע הזבה אינה מברכת על ספירת ז' נקיים, ותירצו, דחששו חכמים שמא תראה דם בתוך ימי ספירתה ותסתור למפרע, ונמצאת ברכתה לבטלה. וראה מש"כ בזה השל"ה בשער האותיות, נודע ביהודה (מהדו"ת סי' קכג בהגה מבן המחבר), ורבינו בחיי פרשת מצורע. ומבואר, דאף שבשעת אמירת הברכה נעשה הדבר בחיוב, אם יתברר לאחר מכן שסתרה ספירתה תחשב ברכתה שיצאה לבטלה.

אמנם אף בזה יש לחלק כנ"ל, דז' נקיים כולם חטיבה אחת, וכשסתרה באמצעם נמצא שלא ספרה כלל, וכלל לא נעה מעשה שראוי לברך עליו, בשונה ממילת הגר ונטילת ידים שעשה מעשה שיש בו כדי לחייב ברכה, ורק סיבת חיובו מיתלא תליא וקאי. וע"ע מש"כ הרדב"ז בתשובותיו (ח"ד סי' כז) בדברי התוס'.

וכעין זה מצינו בשו"ע (או"ח סו"ס רו), שמי שאחז תורמוס בידו ובירך עליו ונפל ונאבד, ברכתו לבטלה, ולא הזכירו בזה הפוסקים את סברת הריטב"א, כיון שגם שם, אחר שנפל ואבד נמצא שלא נעשה כלל מעשה שניתן לברך עליו. וראה בס' מחזיק ברכה לחיד"א (או"ח סי' קנח) דנקיט בפשיטות להלכה בזה כדברי הריטב"א.

[נפק"מ בתירוץ התוס', לענין מצות ספירת העומר לשיטת בה"ג דהספירה כל מ"ט הימים מצוה אחת, האם נחשב שכל ברכותיו עד אותו היום יצאו לבטלה. וביותר יש לדון, במי שיודע שלא יוכל להשלים את כל ימי הספירה, וכגון שיעבור את קו התאריך וידלג יום אחד מן הספירה, או שבשל טיפול רפואי מורכב ימנע ממנו לקיים מצוה זו באחד מן הימים, האם כבר מתחילת ימי הספירה יש לו לספור בלא ברכה כדי שלא יהיו ברכותיו למפרע לבטלה מחמת שיטת הבה"ג, או שמא כיון שעתה הוא מחוייב במצוה זו עליו לברך עליה. וכמה צדדים יש בשאלה זו, מיהו נדון זה תלוי גם בדידן. ולפמש"נ בשיטת הריטב"א שכל דבריו אמורים רק בכעין נדונו שיש מעשה מצוה שלם שניתן לברך עליו, ורק סיבת חיובו בטלה, אפשר שכאן שכל הימים מצוה אחת היא אין כאן אפילו מעשה שלם. אמנןם יש לדון בזה דא"כ מפני מה מברכים על הספירה בכל יום מחדש, ואכמ"ל בזה.

ויש שכתב, שאם קיבל שבת ע"י תפילת ערבית אין לו להשאל על קבלתו, שאם ישאל עליה הרי הוא עוקר את תפילתו למפרע ונמצאו ברכותיו לבטלה. ואף בזה יש לדון לפי ההסבר הנל, וצ"ע ודו"ק.

אמנם ברמ"א (סי' שכג) כתב, דמי שנתערבה חלתו בעיסתו יכול להשאל על הפרשתו ולבטלה, ולאחר מכן יחזור ויתרום. ולכאורה קשיא היאך הותר הדבר הרי על ידי כך נעשית ברכתו לבטלה למפרע, ובשו"ת חתם סופר (יו"ד סי' שכ) הוכיח מכאן דהרמ"א נקיט כדברי הריטב"א הנ"ל, וצ"ע בזה. ואכן, בגליון מהרש"א שם הביא מדברי החוות יאיר שאם ישאל על הפרשתו נעשית ברכתו לבטלה למפרע, ונראה שהיא גופא הפלוגתא ביניהם, כיצד לדון מעשה שלם שלאחר מכן בטל על ידי שאלה, לשיטת הריטב"א הנ"ל, אם נחשב שהיה כאן מעשה הראוי לברכה באותה שעה או לאו. בשו"ת חתם סופר (יו"ד סי' שכ) כתב סברא מחודשת, דכיון שנוסח הברכה הוא על ההפרשה והפריש, וחלק מדיני ההפרשה הוא גם שניתן להשאל עליה, אין פגם בברכתו, דכל זה נכל בברכתו שמפריש עם כל הדינים הכלולים בהפרשה זו.

בשו"ע (סי' תקפה סעי' ג) כתב, דמי שבירך על תקיעת שופר ואינו יכול לתקוע, אין ברכתו נחשבת לבטלה, כיון שהיא עולה לזה שיתקע במקומו. ולכאורה מפני מה הוצרך השו"ע לטעם זה, תיפוק ליה שסבור היה בעת הברכה שישלים מצותו, ומ"ש מסברת הריטב"א הנ"ל. ולפי דברינו אתי שפיר, דדברי הריטב"א אמורים דוקא באופן שנעשה מעשה הראוי לברכה, ודו"ק].

עוד י"ל בעיקר הקושיא הנ"ל, דהנה כאמור להלן? גר שחזר לסורו ולאחר מכן נמלך והוא רוצה להתגייר כבתחילה, אינו צריך הטפת דם ברית, ואם כן נמצא שגם עתה שהוא בחזקת נכרי מחמת שחזר לסורו, מילתו הראשונה לא בטלה לגמרי, שהרי אם ימלך וישוב ליהדותו לא יזדקק הטפה, ודי בכך כדי שלא תחשב ברכה לבטלה.

[אגב אורחין נראה לציין בזה עוד בקוצר מילין, ואת הנוגע לענינינו בדיני הגר. דהנה, בעיקר דברי התוס' שכתבו דאין מברכין על ספירת ז' נקיים מחשש שמא תראה ותסתור, הקשה הרדב"ז (ח"ד סי' כז) מאי שנא ממי שקיבל עליו תענית דאומר ברכת עננו בשחרית ומנחה ולא חיישינן שמא יאנס ויהיה מוכרח לסתור תעניתו באכילה ושתיה. ותירץ בשני אופנים: א. בעת התפילה הוא שרוי עדיין בתענית, משא"כ גבי ספירת נקיים שאם תסתור בטלה ספירתה כולה למפרע. ב. הזבה אינה חייבת להטהר מטומאתה, אלא שאם רצתה להטהר לבעלה או להכנס למקדש וכדו' עליה לספור ולטבול, ואין מצוה זו חשובה לברך עליה. כדבריו אלו כתב גם בספרו על סדר המצוות מצודת דוד (סי' שפט), וכ"כ מהר"ם חגיז בספרו אלה המצוות (סי' שו). ובחק יעקב (או"ח סי' תפט ס"ק ו) תמה על דבריו, דהא קיי"ל טבילה בזמנה מצוה, וראה שו"ת מהר"ם שיק (יו"ד סי' כג) מש"כ ליישב. כעין דבריו מצינו ברז"ה שלהי פסחים, שדן מפני מה לא תיקנו ברכה על אכילת מצה כל שבעת ימי החג כמו שמברכים על ישיבת הסוכה כל שבעה. וכתב, דעל מצות ישיבת הסוכה כל ימי החג הוא מוכרח, שהרי אינו יכול להמנע משינה כל שבעה, וכמו שאמרו בשבועות (כה ע"א) האומר שבועה שלא אישן ג' ימים מלקין אותו וישן לאלתר. אבל אכילת מצה בפסח אינה מחוייבת המציאות, שהרי הוא יכול לאכול פת אורז וכדו', וכיון שנעשה הדבר ע"י בחירתו לא תיקנו ברכה על כך. וע"ע פרי חדש (סי' תפט ס"ק א).

ולדבריהם קשה, כיון שהגר אינו מחוייב להתגייר ומרצונו בא להסתופף תחת כנפי השכינה, מדוע מברכין על מילתו.

ונראה, דכיון שבית דין מחוייבים לקבל אותו במילה וטבילה, ומצוה זו מוטלת עליהם בהכרח, כחלק ממצות אבהת הגר או אהבת ה' כמו שביארנו בכמה מקומות, יש להם לברך. כמו כן מתקיימת בה מצות המילה המסורה לכל ישראל. אלא שעדיין יקשה לדבריהם מפני מה גר מברך על טבילתו, שברכה זו ודאי נתקנה מחמת מצות הגר ולא מחמת מצות בית דין, אחר שהוא המברך.

ואפשר, דכיון שברכה זו לא נתקנה על טבילת הגר לבדה, אלא כל חייבי טבילות מברכים אותה, נכלל בזה גם טבילת הגר.

אמנם, עצם דברי הרדב"ז והרז"ה הנ"ל צ"ע, שהרי ממצות שחיטה למדנו שמברכים גם על מצוות שאינו מחוייב בהן ובבחירתו באו לו, שהרי אם ירצה ימנע מאכילת בשר ולא ישחט, ואעפ"כ מברכים על השחיטה. ובדוחק י"ל, דגם מצות השחיטה לעיתים היא מחוייבת שהרי ביו"ט יש חובה גמורה לאכול בשר משום שמחה, ומשחיטה זו אינו רשאי להבטל.

באופן אחר י"ל, עפ"ד הט"ז (יו"ד סי' א ס"ק יז) דברכת השחיטה אינה מכלל ברכות המצוות אלא היא ברכת השבח, ובזה לא אמורים דברי הרדב"ז. אלא דמ"מ יקשה מדין הפרשת תרומות ומעשרות, שאף זה דבר הנתון לבחירת האדם שאם ירצה לא יאכל מן התבואה ולא יתחייב בהפרשתה וכמו שנראה מדברי המג"א (סי' ח ס"ק ב) שהפרשת התרומה אינה חובה המוטלת על בעל הכרי אלא דבלא זה אסור הוא באכילת פירותיו, וזאת עפ"ד רש"י בגיטין (מז ע"ב) עיי"ש. ראיה נוספת הביא לזה בשו"ת טוב טעם ודעת (מהדו"ק, שחיטה סי' יא) עיי"ש. אמנם בט"ז (יו"ד שם) נקט, דהפרשת תרומות ומעשרות חובה גמורה היא, אפילו אינו רוצה לאכול מפירותיו, וכן היא דעת הגר"א (או"ח סי' ח ס"ק ב), ועי' אמרי בינה (דיני תרומות ומעשרות סי' ג) שכן שיטת הרמב"ן ותוס' רי"ד, עיי"ש שהביא השיטות בזה לכאן ולכאן, וראה מש"כ בזה בשו"ת משנה הלכות (ח"ט סי' רלב).

עוד קשה לסברא זו, מפני מה תיקנו ברכה על מצות הציצית, הרי גם מצוה זו באה לאדם ע"י בחירתו, שאם לא ירצה לא ילבש בגד בעל ארבע כנפות ולא יתחייב בדבר.

מיהו זו אינה קושיא, דספירת נקיים לעולם אינה חיוב, ובכל רגע שתרצה מותר לה לבטל ספירתה, וכל מהותה של ספירה זו הוא רק היכי תימצי להטהר לבעלה. משא"כ לענין ציצית, דאחר שלבש את הבגד הוא מחוייב להטיל בו ציצית, ואפשר דבכה"ג יודו הרדב"ז והרז"ה דצריך לברך.

יתירה מזו מצינו באור זרוע (ברכת המוציא סו"ס קמ), דהקשה, היאך אומרים "וציוונו" בנוסח ברכת הציצית הרי אין כל חובה ללבוש בגד בעל ד' כנפות ולהתחייב במצוה זו. וכתב ליישב, דאף שמדין תורה אין כל חובה מוטלת עליו להביא עצמו לחיוב זה, מ"מ מדרבנן חובה גמורה היא, ולכך אמרינן "וציוונו".

בס' תבואות שור (יו"ד סי' א ס"ק נט) כתב, דאף דאין חיוב ללבוש בגד בעל ד' כנפות מ"מ כיון דבעידנא דריתחא נענשין על כך הוי כחיוב ושפיר יש להזכיר לשון "וציוונו" בנוסח הברכה. ואף לדבריו י"ל, דחלוק דין ברכה מזו מברכת ספירת נקיים ואכילת מצה כל ימי הפסח].