לתרומות לחץ כאן

להתלונן על שרות רע של עובדת

שאלה:

שלום לכבוד הרב שליט"א

האם מותר לי לתלונן על שירות גרוע של עבודת של חברה שאינה מקשיבה למה אתה אומר לה ורוצה לעשות כפי דבריה תמיד וכבר קודם ממנה הייתה אשה אחר שביקשה לעשות דבר ואצלה הדבר היה בסדר וזאת תמיד מקשה ומה שהיה מספיק לה לא מספיק ואינה רוצה לשמוע למה שעשו קודם ממנה?

היא ממש מטרידה. נ"מ לאבד עבודתה בגלל תלונות. כמובן לא פעם א' יגרום לזה, אבל האם יש לחשוש לזה או מותר להתלונן עליה? אי אפשר שרק מפני שהיא יהודיה ודתיה שאנשים צריכים לקבל שירות גרוע ואם יסלקוה זה בעיה שלה שתלמד דרך ארץ ולעבוד נכון!

אשמח לקבל חוות דעת מן המורים.

תודה

תשובה:

שלום וברכה,

תלונה על שרות גרוע דינו כלשון הרע לתועלת. ולשון הרע לתועלת מותר בהתקיים שבעה תנאים שהוזכר בחפץ חיים.

בהצלחה.

מקורות:

שבעה תנאים שהזכיר החפץ חיים כלל י: 1. שיראה בעצמו ולא ששמע מאחרים. 2. שלא יחליט מהר שהשני פעל שלא כדין, אלא יתבונן היטב האם השני עשה עוול. 3. שיוכיח את החוטא תחילה בלשון רכה. 4. שלא יגדיל את העוולה יותר ממה שהיא. 5.  שיתכוון לתועלת ולא לנקמה או שנאה. 6. אם יכול לסבב שתגיע התועלת בצורה אחרת. 7. שלא יגיע לו נזק יותר מכפי הדין.

א. דברי הגמ' ברכות דף ח' "מצא" או "מוצא"       ב. היתר מסיח לפי תומו בסיפור לשה"ר ע"פ דברי הגמ' מו"ק דף ט"ז א' [וענין סיפורי הגמ' על גנותם של צדיקים]        ג. ביאור עניינו של סיפור לשה"ר ע"פ דברי הגר"א דיסודו פגם במידות       ד. דעת הרמב"ן בעיקר איסור סיפור לשה"ר הנלמד מתוך מעשה מרים        ה. ביאור דין מסיח לפי תומו לפי שיטת הרמב"ן וביאור מעשה מרים        ו. דעת הרמב"ם בלאו דלשה"ר וביאור שיטתו בדמיון לנקימה ונטירה       ז. דברי הרמב"ם לענין איסור אבק לשה"ר ודין המספר דרך שחוק וקלות ראש          ח. ביאור ענין אבק לשה"ר בכללות ודין סיפור לשה"ר דרך רמז        ט. דברי התוס' זבחים ס"ו וביאור ב' דינים בסיפור לשה"ר דין סיפור גנות ודין מזיק            י. דעות הראשונים בדין מזיק שע"י סיפור לשה"ר       י"א. דין מסיח לפי תומו לענין גרמת נזק לחבירו       י"ב. היתר סיפור לשה"ר באופן שנאמרו הדברים בפני ג' [היתר אפי תלתא] והמסתעף לענין סיפור דברים במסיח לפי תומו      י"ג. דעת ר' יונה דהיתר לשון הרע באפי תלתא הוא באופן שמספר לשם תועלת      י"ד. ביאור היתר כללי של סיפור לשה"ר לשם תועלת       ט"ו. היתר סיפור לשה"ר באפי מרה       ט"ז. דין סיפור לתועלת במקום איסור רכילות       י"ז. פירוש הרשב"ם בשם כל רבותיו בדין אפי תלתא [וענין אפי תלתא בפני אנשים יראי שמים]        י"ח. דעת ר' גרשום והרשב"א והרמ"ה        י"ט. ענין אפי תלתא רבותיו של הרשב"ם והני ראשונים        כ. דין סיפור לשון באפי תלתא של ג' אנשים יראי שמים        כ"א. הוכחת הח"ח לדין זה מסברא וביאור עיקר ענין היתר של אפי תלתא לדעת הרמב"ם ודעימיה

 

הנה בבואנו לבאר עניינו ודינו של המספר לשון הרע לפי תומו, נציב בפתח הדברים את דברי הח"ח בבאר מים חיים כלל ז' אות ט"ז שביאר לן את מהות עניינו של המספר לפי תומו, וז"ל: אראה לבאר כאן מהו נקרא לפי תומו, ואף שבאמת אין אנו צריכין לבאר זה כיון דמסקינן לבסוף שאפילו לענין להאמין בלבו בלבד לא יסמוך על לפי תומו, רק חוששני בדבר אולי ימצא מי שירצה לחלוק על דעתנו ופן ימצא ראיה על זה מבבלי או ירושלמי שמפי מסיח לפי תומו מותר להאמין בלבו (כי יותר מזה בודאי אסור וכמו שנביא אי"ה על זה ראיות מפורשות) לכן מצאתי את עצמי מחוייב בדבר להודיע לכל מהו נקרא לפי תומו כדי שלא יטעה לפחות בדבר זה כו'.

וז"ל השו"ע אבן העזר סי' י"ז סי"ד כבר אמרנו שהעכו"ם שהסיח לפי תומו משיאין על פיו, כיצד, היה מסיח לפי תומו ואמר אוי לפלוני שמת כמה היה נאה וכמה טובה עשה עמי וכו' וכיוצא בדברים אלו שמראים שאין כוונתו להעיד רק לפי תומו מספר האיך היה המעשה הרי זה נאמן ופסק שם בב"ש ס"ק ל"ו דכל שבא לבית דין להעיד אפילו אם הוא מסיח לפי תומו לא מהני ואמרינן דשמא כוונתו להעיד, והכי נמי בענינינו יהא נקרא לפי תומו כל שאנו רואין שאין כוונתו בסיפורו כדי לגנותו או לעורר בזה מדנים על חברו רק לפי תומו מספר סתם מעשה שהיה. ואם שאלוהו מתחלה אודות פלוני איה הוא ואמר להם שמת מבואר שם שאין זה נקרא לפי תומו, ויותר מזה שאפילו לא שאלוהו לו בעצמו רק שסיפרו שני אנשים ביחד אודות ישראל אחד ובא להם כותי ואמר להם במה אתם מדברים ואמרו לו מן היהודי פלוני אם הוא חי או מת ואמר להם שמת אין זה נקרא מסיח לפי תומו, כן מבואר שם בסט"ו ובהגה"ה, והכא נמי דכותיה בענין לשון הרע לא נקרא לפי תומו רק אם לא היו מדברים מתחילה אודות האיש ההוא בשבחו או בגנותו, עכ"ל. ועיי"ש עוד שסיים הח"ח וז"ל וכאשר יראה הקורא את דברינו אלה יבין שכמעט קשה להמצא מסיח לפי תומו לדינא, ובפרט שעל פי דין הוא ספק גדול ועצום אם מהני כלל אפילו לענין להאמין בלב וכדלקמן על כן השומר נפשו ירחק מזה, עכ"ל.

ולאחר שהקדמנו את דברי הח"ח הנ"ל במהות המסיח לפי תומו, ונכלל בהם גם גילוי דעתו של מרן הח"ח זצ"ל דליכא שום היתר כלל של סיפור לשה"ר לפי תומו [וכמו שנביא עוד מדבריו בס"ד לקמן], נבוא אל הקודש פנימה בביאור סוגיא זו מכמה פינות וצדדים שונים. כי אע"פ שקבע הח"ח את דעתו הגדולה לאיסורא, אבל לעולם תורה היא וללומדה אנו צריכים, ואף בענייני לשה"ר שחיבר לנו הח"ח את ספרו הגדול להדריכנו אכתי לא תהא תורתנו כספר החתום ח"ו, וזה החלנו בס"ד לבאר ענין זה על בוריו עד היכן שידינו יד כהה מגעת בעזרת החונן לאדם דעת.

א
דברי הגמ' ברכות ח' "מצא" או "מוצא"

הנה אי' בגמ' ברכות דף ח' א' במערבא כי נסיב איניש איתתא אמר ליה הכי מצא או מוצא, מצא דכתיב מצא אשה מצא טוב, מוצא דכתיב ומוצא אני מר ממות את האשה, עכ"ל. ולכאו' יש לתמוה בדברי הגמ', כי זה פשוט כי מה שהיו שואלים את מי שהתחתן במערבא אם קיים באשתו את הכתוב מצא אשה מצא טוב או את הכתוב מוצא אני מר ממות את האשה היינו על מנת לקבל תשובה על השאלה, ולכאו' תמיהה מילתא היא שהרי באופן שיענה שקיים באשתו את הכתוב מוצא אני מר ממות את האשה נמצא שאומר להדיא דברי גנאי על אשתו, ויעבור בזה על האיסור של דיבור לשון הרע, וצ"ע. ומעין זה יש להקשות במה שמצאנו בגמ' יבמות ס"ג ב' מקרי ליה רב יהודה לרב יצחק בריה ומוצא אני מר ממות את האשה אמר ליה כגון מאן כגון אמך עכ"ל, וצ"ע שהרי עובר בזה על איסור לשון הרע.

ומצאתי שכבר דיבר בזה הסבא קדישא בספר חפץ חיים, והוא בכלל א' בבאר מים חיים אות י"ג, שהקשה מדברי הגמ' שהרי היינו לשון הרע ואית ביה איסור אפי' בדרך רמז בלבד, ואמאי הותר לאנשי מערבא לשאול ולענות כה"ג. ותי' בזה וז"ל ונראה לפי מה שכתב הרמב"ם (פ"ז ה"ה) דדבר שנתפרסם כבר דאפי תלתא, המספר אח"כ אין בו משום לשון הרע, אך שלא יתכוון להעביר את הקול ולגלותו יותר. א"כ, נוכל לומר בפשיטות, דרגילות הוא שאשה רעה שנוכל לומר עליה שהיא מר ממות, נתפרסם בוודאי מכבר עניינה באפי תלתא לפחות, ואם כן הבעל שמספר אח"כ ענין רעתה ואינו מתכוין להעביר הקול, אין עובר על זה משום איסור לשון הרע, עכ"ל. ועיי"ש עוד שכתב כן ליישב את דברי הגמ' דיבמות הנ"ל, וא"נ כתב ליישב את הא דיבמות משום דלא נאמרו הדברים אלא משום פירוש המקראות ולא לשם גנות, ופירוש המקרא היינו נמי תועלת ולית ביה איסורא וכמבואר בדברי הח"ח כלל י' ע"ש.

ואמנם בביאור דברי הגמ' ברכות הנ"ל בודאי יש דוחק בדברי הח"ח, כי מדברי הגמ' מבואר דכך היה מנהג האנשים במערבא לשאול את כל מי שנשא אשה אם קיים בעצמו "מצא" או "מוצא", ולמימר שכל מי שבאמת מצאו אשה רעה ועל כן תשובתו "מוצא" דייקא היינו בע"כ אשה שכבר נתפרסם עליה גנותה הוא בודאי חידוש רב. ועוד, כי מי גילה לשואל אם אכן נתפרסם באפי תלתא הגנאי של אשה זו, שהרי אותו שואל בודאי אינו מכיר בגנותה שאל"כ אמאי הוצרך לשאול כלל בטיבה, ואחר שכן הוא אמאי הותר לו כלל לשאול שאלה כה"ג הגוררת את הבעל לצד דיבור לשון הרע. ותו יש להעיר שהרי מיירי מיד לאחר נישואי האשה כמשמעות דברי הגמ', ואם כבר יצא עליה שם אשה רעה מכבר א"כ צ"ע אמאי אותו חתן לקחה לו לאשה, ואם כי אף נשים רעות מוצאות להם בעלים אבל עכ"פ כל כה"ג אינו שכיח ומשום צד אשה כה"ג אינו מן הראוי לשאול את כל חתני מערבא אם מקיים הוא באשתו קרא ד"מצא" או ד"מוצא", והענין צריך פירוש.

איברא דשוב ראיתי בדברי הערוך לנר ליבמות דף ס"ב ב' שכתב לחקור בביאור דברי הגמ' ברכות דידן [וכ"ה ביבמות שם], כי מה היה בכלל כוונת אנשים בשאלה זו, ובפרט מיד כשנסיב שאולי עדיין לא ידע את אשתו אם טובה היא אם רעה, וביאר דמערבא לשיטתם אזלי שהוסיפו על טובות האשה שמבוארים בגמ' שם [בשם ר' תנחום] שאינו שייכים אלא באשה טובה, שמחה וברכה וטובה, ואילו נהרדעא הוסיפו טובות השייכים אפילו באשה רעה, שמתעסקת בצרכי הבית והיא לו לחומה נגד היצה"ר כמו שפי' המהרש"א [ומבואר להלן שם גבי ר' חייא דשייך הני מעלות אפילו באשה רעה]. והיינו כוונת השאלה לאחר החתונה מצא או מוצא, ר"ל שלא ידאג שמא היא לו אשה רעה, כי בין שהיא מצא בין שהיא מוצא עכ"פ מצאת טוב שעד כאן היית בלא תורה ובלא חומה. והנה דבריו נחמדים אם שהם מחודשים [וסתימת שאר מפרשים אינו מורה כן], ועכ"פ לא מצאנו בדבריו שהוקשה לו מה שלכאו' אית ביה משום לשה"ר, ועדיין הדבר צריך פירוש.

ב

היתר מסיח לפי תומו בסיפור לשה"ר ע"פ דברי הגמ' מו"ק ט"ז [וענין סיפורי מעשים בש"ס בגנות אישים מסוימים]

ואמנם מצאנו תוספת דברים בענין זה בדברי הגמ' ופירוש רש"י עליה מועד קטן דף ט"ז א', דאיתא שם בגמ' רבי שמעון בר רבי ובר קפרא הוו יתבי וקגרסי וקשיא להו שמעתתא, אמר לו רבי שמעון בר רבי לבר קפרא דבר זה צריך רבי, אמר לו בר קפרא ומה רבי אומר בדבר זה, אזל אמר ליה לאבוה, איקפד, אתא בר קפרא לאתחזא ליה, אמר ליה בר קפרא איני מכירך מעולם, ידע דנקט מילתא בדעתיה נהג נזיפותא בנפשיה ל' יומין ע"כ. והנה כל הרואה יתמה על מעשה זה, כי לכאו' מה שסיפר רבי שמעון בר רבי לאביו את דברי בר קפרא, שהיה בהם איזה גנות כלפי רבי כמו שיפרש רש"י בד"ה ומה רבי אומר וז"ל אין רבי בעולם היודע דבר זה עכ"ל, הנה לכאו' הוי זה מעשה איסור של סיפור לשון הרע ורכילות כנגד חברו, וצ"ע אמאי הותר ליה לספר כן. ועוד צ"ע אמאי קיבל רבי את הדברים עד שהקפיד על בר קפרא כמבואר בדברי הגמ', שלכאו' יש בזה איסור חמור של קבלת שלון הרע, וצ"ע.

ואמנם לכאו' כבר נתקשה רש"י ז"ל ב' בקושיות הנ"ל, ויישבם יחד בד"ה אמר ליה לאבוה וז"ל לפי תומו ולא משום לישנא בישא, עכ"ל. והנה אם נקבל את דברי רש"י אלו כפשוטם שוב יבואר לן היטב אמאי הותר לרבי שמעון בר רבי לספר את דברי בר קפרא לאביו, וכן אמאי הותר לאביו להאמין לדברים, כי לעולם לא נתכוון ר"ש בר רבי לגנות את בר קפרא ולהשמיץ את שמו בפני אביו, ורק היה מספר לו את הדברים כמסיח לפי תומו שסיפר לו את מה שעבר עליו באותו היום, ובין שאר הדברים הזכיר את דברי בר קפרא שהיה בהם משום גנותו של רבי. וכמו שבכה"ג כתב רש"י דאין איסור על סיפור הדברים, הואיל ולא היתה כוונתו לשום גנאי ורק כמספר לפי תומו, ה"ה לענין קבלת הדברים ע"י רבי שלא היה בו משום איסור, משום דלא היה בו משום לישנא בישא כלל ורק מסיח לפי תומו.

ואם כנים הדברים נמצא שנוכל לומר יישוב פשוט על דברי הגמ' ברכות דף ח' שנתקשינו ביה לעיל, ר"ל במה שהיו בני מערבא שואלים לחתן אחר חתונתו אם קיים קרא ד"מצא" או ד"מוצא", והרי באופן שנענה בתשובת "מוצא" אית ביה איסור לשה"ר. והשתא ניחא כי לעולם לית ביה משום לישנא בישא, כי כל כה"ג אינו אלא מסיח לפי תומו בעלמא, שהרי אין כוונת החתן לגנות את אשתו כלל ורק עונה לחברו כדרך שיחת מרעים המדברים זה עם זה, וכמו שישאל אדם את חברו של שלומו בכללות כך שאלו זה בענין שלום ביתו, וגם אם יענה ליה דאין שלום בביתו וקיים בנפשיה קרא דמוצא אני מר מות את האשה אכתי אין בזה משום לשון הרע, לאחר דאינו מכוון לדבר בגנות אשתו ואינו אלא מסיח לפי תומו.

[והנה עוד יש להעיר בהא דאיתא בגמ' ברכות י"ד א' וימים שאין היחיד גומר בהן את ההלל אפילו באמצע הפרק פוסק, איני והא רב בר שבא איקלע לגביה דרבינא וימים שאין היחיד גומר את ההלל הוה ולא פסיק ליה, שאני רב בר שבא דלא חשיב עליה דרבינא ע"כ. ולכאו' יש לתמוה על דברי הגמ', שאיזה ענין היה לגמ' לפרסם דלא היה רב בר שבא חשוב בעיני רבינא, שהוא כמובן ענין שיש בו גנאי ונכלל באיסור לשון הרע, ואין לומר שהיתה הגמ' צריכה לבאר כן בשביל ליישב את הא דלא פסק רבינא לכבודו אפילו באמצע הפרק, כי אם משום כן בודאי לא היתה הגמ' צריכה להזכיר את שמו של רב בר שבא, והיתה יכולה להביא את כל המעשה בעילום שמו באופן שלא היה גנותו נחתם בתלמוד לדורות. [וכמובן שחלילה מלהעלות על הדעת דלא היה רב בר שבא בכלל עמך, שהיה הוא מכלל האמוראים הקדושים ואדרבה מצאנו שבחו בברכות י"ט ב' שנקרא אדם גדול ע"ש וזה פשוט מאוד.]

וכעין זה מצאנו במקומות רבות במרחבי הש"ס סיפורי מעשה שיש בהם גנאי, כגון במעשה דבריחת רשב"י למערה המבואר בשבת דף ל"ג ב', ע"ש שמבואר ביה איך שיהודה בן גרים סיפר למלכות את דברי רשב"י בגנות המלכות, ומשום כו רדפוהו עד שהיה צרך לברוח לתוך מערתו, ולבסוף כאשר חזר למקומו ראה שעדיין קיים אותו יהודה בן גרים שמיניה יצא עליו הרעה לפני המלכות, ואיתא שם שנתן ביה עיניו ונעשה גל של עצמות, ע"ש. וכבר העיר שם בתוס' רא"ש דבפ"ק דמו"ק מצאנו שהיה ר' יהודה בן גרים איש צורה וגברא רבה, ע"ש מש"כ לענין גירסת הספרים אי גרסי' ר' יהודה סתם אי לאו, ועכ"פ בודאי לא מיירי במי שאינו בכלל עמך, שא"כ לא היה קובע את שיחתו עם רשב"י ור' יוסי כמבואר בתחילת המעשה, וסיפור גנותו בדברי הגמ' צריך ביאור.

איברא שאין כאן הערה כ"כ כי מבואר בברכות דף י"ט א' דכל המספר אחרי המת כאילו מספר אחרי האבן ומבואר בזה דליכא איסור סיםור לשה"ר על המתים, ואמנם מבואר שם עוד דכל המספר אחר ת"ח נופל בגיהנם ע"ש, ואיסורו מבואר בספר ח"ח כלל ח' סע' ט' ע"ש, וצ"ב. אבל ע"פ כלל דברינו הנ"ל שוב לא קשים דברי הגמ' הנ"ל וכן כהנה רבות בש"ס, כי לעולם גדר כל הני הוי גדר של מסיח לפי תומו, שהרי לא היתה כוונת מסדרי הש"ס לדבר גנאי ח"ו ברב בר שבא וביהודה בן גרים, ורק היתה הכוונה להעמיד דברי התורה על בורים וכתבו הם את המעשים כפי הווייתם למען יעמדו לימים רבים, וכיון שהיה זה באופן של מסיח לפי תומו ממילא לית ביה איסור לשה"ר, וכמבואר בדברי רש"י הנ"ל מו"ק ט"ז.]

ג

סיפור לשה"ר אם יסודו פגם במידות

ואם כי דברים אלו נראים כמחודשים טובא, אבל נראה למצוא להם פנים מסבירות ע"פ דברי הגר"א בפירושו למגילת אסתר פ"י פסוק ג' [שהוא הפסוק האחרון במגילה], שכתב שם הגר"א בד"ה ודובר שלום וז"ל הוא במדות טובות. ואמר ב' בתורה וב' במעשים טובים, והן תורה וחכמה היא בתורה, ודורש טוב כו' ודובר שלום הוא במעשים טובים, שהם מעשים טובים ומדות טובות.לפי שהמדות טובות הן יותר מכולן, כמ"ש שלא נכתבו המידות טובות בתורה כי הם כוללין כל התורה, כמ"ש כל הכועס כאילו עובר ע"ז, וכל המספר לשון הרע ככופר בעיקר, וכן כולם וכו' עכ"ל. [ודברי הגר"א בענין המדות בכללות מזכירים את דברי השערי קדושה לר"ח ויטאל ח"א שער ב' שביאר דלא נכתבו מידות טובות בתורה משום שמקומם בנפש הוא ככסא ושורש ויסוד אל הנפש העליונה השכלית אשר בה תלויין תרי"ג מצוות והם עיקרים ויסודות למצוות התורה, שעל כן לא נמנו בכלל המצוות, עיי"ש שהביא אף הוא את מאמרם ז"ל כל הכועס כאלו עובד ע"ז כו' ע"ש. ועי' עוד בפי' הגר"א לשה"ש א' ה'.]

והנה כדוגמה לדבריו שענייני המדות הם כלל כל התורה ועל כן לא נכתבו בתורה הזכיר הגר"א סיפור לשון הרע, וכמאמר הגמ' בערכין ט"ו ב' כל המספר לשה"ר כאילו כופר בעיקר, ומשמעות דבריו הוא כי סיפור לשון הרע עניינו למידות טובות דייקא ולא לאיסורי תורה. ואם כי שמא יש לדחות שלא הביא הגר"א ענין לשה"ר כדוגמה לענין מידות שלא הוזכרו בתורה, ורק לענין מדות בכללות שכולל הוא את כל התורה, אבל הוא בודאי דוחק שהרי יסוד דבריו הוא דאחר שהמידות כוללות הם את כל התורה על כן לא נכתבו בתורה בפרטות, ואם איסור לשון הרע כן נכתב בתורה בפרטות אע"פ שענין הוא למידות הכוללות את כל התורה א"כ נמצא ראית הגמ' מהא דלשון הרע ראיה לסתור, אלא נראה מדבריו דענין לשון הרע עניינו למידות דייקא וכמש"נ, ויבואר עוד להלן בס"ד.

ואם כנים הדברים נוכל להבין את מה שנתבאר לעיל מתוך דברי רש"י מו"ק ט"ז דליכא איסור סיפור לשון הרע באופן שאינו מכוון לגנאי ואינו אלא מסיח לפי תומו. כי הענין בכל כה"ג הוא שאינו מספר לשון הרע מתוך מידות רעות, ורק שמסיח הוא לפי תומו ומתוך דבריו יוצא נמי גנות חברו, ואילו היה מכוון בסיפור הדברים לגנות חברו אז היה בזה משום לישנא בישא וכמבואר בדברי רש"י, אלא שכיון שאין זה אלא ענין של מידות רעות א"כ א"ש דכ"ז במכוון לגנות משא"כ במסיח לפי תומו דאינו פוגם במידות ולית ביה משום איסורא.

וה"ה דא"ש דברי הגמ' ברכות ח' במה שהיו שואלים במערבא בענין אשתו של אדם אם היא "מצא" או "מוצא", וכן הא דיבמות ס"ג בענין קרא דמוצא אני מר ממות את האשה דאמר עליה "כגון אמך", שבכל אלו ליכא שום פגם במידות וכוונה לגנאי, ואינו אלא כמסיח לפי תורה או מדבר בענין הלכה, שאינו ענין למידות רעות כלל.

ד

דעת הרמב"ן באיסור לשון הרע

ואמנם יש לנו לדון בדעת הראשונים אם תואמת היא למה שביארנו ע"פ דברי הגר"א הנ"ל. כי הנה מצאנו ברמב"ן בפירוש על התורה פרשת תצא (דברים כ"ד ט') על פרשת "זכור את אשר עשה ה' אלקיך למרים בדרך" שכתב בזה הלשון [נביאו במלואו מפאת חשיבותו עניינו]: אם באת ליזהר שלא תלקה בצרעת לא תספר לשון הרע, לשון רש"י. ולפי דעתי שהיא מצות עשה ממש, כמו זכור את יום השבת לקדשו, זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים, זכור את אשר עשה לך עמלק, כולם מצוה, אם כן גם זה כמותם והיא אזהרה מלדבר לשון הרע, יצוה במצות עשה שנזכור העונש הגדול שעשה ה' לצדקת הנביאה, שלא דברה אלא באחיה גמול חסדה אשר אהבתו כנפשה, ולא דברה בפניו שיבוש, ולא בפני רבים, רק בינה לבין אחיה הקדוש בצנעה, וכל מעשיה הטובים לא הועילוה, גם אתה אם תשב באחיך תדבר בבן אמך תתן דופי לא תנצל. ולשון ספרא (בחקותי פרשה א' ב' ג') כשהוא אומר ולא תעשו את כל המצות האלה הרי מה שכתוב בתורה אמור, אם כן למה נאמר ואם לא תשמעו לי להיות עמלים בתורה כו' וכן הוא אומר זכור את אשר עשה ה' אלקיך למרים, יכול בלבך, כשהוא אומר השמר בנגע הצרעת לשמר מאד ולעשות הרי שמירת הלב אמורה, הא מה אני מקיים זכור שתהא שונה בפיך כו' [ע"כ לשון הספרא], ופירושה כי אצלם השמר בנגע הצרעת מנגע הצרעת, לשמר מאד, שלא תבואך, ולעשות בה ככל אשר יורו אתכם הכהנים, וזכור את אשר עשה ה' אלקיך למרים, שתהא מזכיר זה בפה תמיד. ומכאן נראה שרבותינו יעשו אותה מצוה, לא ספור ועצה בלבד להנצל מן הנגעים – ואיך יתכן שלשון הרע שהוא שקול כשפיכות דמים לא תהיה בו בתורה לא תעשה גמור או לאו הבא מכלל עשה, אבל בכתוב הזה אזהרה גדולה בו, להמנע ממנו בין בגלוי בין בסתר בין במתכוין להזיק ולהבזות בין שאין מתכוין להזיק כלל וזו מצוה מכלל תרי"ג מצות, ושכחה בעל הלכות גדולות וכל המונים המצות אחריו. ע"כ לשון הרמב"ן, והביאו בספר ח"ח בפתיחה עשין א'.

והנה מבואר בדברי הרמב"ן דלא סבר כדעת הגר"א הנ"ל, אלא כתב דאיכא מצוה ממש שלא לספר לשון הרע, והיא מצות עשה של "זכור את אשר עשה ה"א למרים בדרך". ואמנם נתקשיתי בדבריו הקדושים, כי ראית הרמב"ן דהוי מצוה הוא מדברי הספרא אשר הביא, ואמנם בלשון הספרא לא משמע שיהא מצות עשה מסוימת על איסור סיפור לשון הרע, ורק משמע דאיכא מצוה על זכירת מעשה מרים בפה, והוא דוגמת שאר מצוות הזכירה כמו זכור את אשר עשה לך עמלק שעניינם הזכירה בפה וכמו שהזכיר הספרא להדיא, וא"כ צ"ע מנין ליה לרמב"ן דהוי מצות עשה לאסור סיפור לשה"ר. ולכאו' תחילת הביאור בדברי הרמב"ן הוא כי שיש להתקשות בגוף דברי הספרא, כי בזכירת שבת וזכירת עמלק מצאנו קיום המצוה על ידי קידוש בשבת ועל ידי קריאה מיוחדת של פרשת עמלק, אבל לענין זכירת מעשה מרים לא מצאנו שינהגו מעשה מיוחד לקיום המצוה. ועל זה פירש הרמב"ן דזכירת מעשה מרים שאני משאר זכירות, כי עניינה לזכור את המעשה ע"י המניעה מסיפור לשון הרע, וגם זה נחשב לזכירה בפה במה שאינו מדבר לשה"ר, וצ"ב עדיין.

אמנם נראה עוד מתוך דברי הרמב"ן כי עיקר ההכרח למה שכתב לא היה מתוך לשון הספרא, אלא עיקר הכרחו היה מתוך קושייתו שהקשה "ואיך יתכן שלשון הרע שהוא שקול כשפיכות דמים לא תהיה בו בתורה לא תעשה גמור או לאו הבא מכלל עשה", ומתוך זה הוכרח הרמב"ן לפרש את דברי חז"ל שכוונתם לאיסור גמור על סיפור לשה"ר. וע"פ דברי הגר"א מה שהקשה הרמב"ן בזה אינו קשה כלל, כי בזה ביאר הגר"א דלא נכתבו ציוויים מסוימים על המידות בתורה והביא משל לזה מהא דלשון הרע, והוא יישוב לקושיית הרמב"ן שהקשה דלא יתכן שלא יהא לשון הרע לאו ועשה גמור אחרי גודל חומרו, ולפי דברי הגר"א א"ש הכל.

ואילו בדעת הרמב"ן לכאו' יש להקשות שאמנם איסור לשה"ר חמור הוא ביותר וכנודע בכל מקום מדברי חז"ל, אבל הרי מצאנו עוד מידות שעניינם חמור כגון מדת הגאוה, עי' בגמ' סוטה דף ה' שנתבאר חומרו בכמה וכמה מאמרים כגון הא דאיתא שם אין אני והוא דרים בעולם אחד וכו' וכן בענין הכעס דאיתא גביה כל הכועס כאלו עובד ע"ז, ולפי דברי הרמב"ן לכאו' יש להקשות בכולם דאמאי לא מצאנו להם לאו או עשה מפורש בתורה וצ"ב, ולפי דברי הגר"א הנ"ל א"ש כולם ודו"ק.

ה

דין מסיח לפי תומו לדעת הרמב"ן

ועתה נדון בדעת הרמב"ן לענין דינא דמספר לשה"ר לפי תומו. כי עכ"פ העולה מדברי הרמב"ן הוא דאיכא ציווי מפורש בתורה על לשון הרע, וכן הכריח שלא יתכן דלא יהיה איזה ציווי על ענין לשון הרע, אחרי שאמרו ביה חז"ל שהוא שקול כנגד שפיכות דמים. ואמנם בגדר המדויק של האי איסורא מצאנו ביאור נוסף בדברי הרמב"ן בספר המצוות מצוה ז' משכחת העשין, ע"ש שכתב מעין דבריו הנ"ל על התורה ומשום כן הוסיף מצות לשה"ר למנין המצוות, וזה לשונו שם "שנצטוינו בפה ולהשיב אל לבנו מה שעשה ית' למרים כשדברה באחיה עם היותה נביאה ואחיה גמול חסדה ועל ידה ניצל כדי שנתרחק מלשון הרע כו' והנה כאשר נצטוינו בזכירת מה שעשה לנו עמלק כדי לדעת שלא על חנם ימחה ה' יתעלה שמו רק מחמלתו עלינו לנקום החמס שעשה לנו ושלא היה ירא ממנו יתעלה כך נצטוינו בזכירת מה שעשה למרים להשמר מלשון הרע שלא יבואנו ככה וכו'" עכ"ל.

[ויש לציין כי מלשונו זה משמע לכאו' דעיקר מצות התורה אינו להזהיר מסיפור לשה"ר, אלא לעולם מצות התורה היינו הזכירה בפה של מעשה מרים דייקא, וביאר הרמב"ן כי עניינה של אותה הזכירה היא שלא נבוא לידי סיפור לשון הרע, כי על ידה נשיב אל לבנו את מעשה מרים "כדי שנתרחק מלשון הרע", והמשיך דהיינו כמו שמצאנו לענין זכירת מחיית עמלק שעניינו הוא להחדיר אל לבנו את השנאה אל עמלק ואת ענין מחאתו, וכ"ה בזכירת מעשה מרים שעניינו לאמת בנו את העול ופגם שנגרם ע"י סיפור לשה"ר ובזה נתרחק מן הסיפור. וא"כ מבואר בזה דלעולם אין איסור מפורש בתורה על גוף מעשה הסיפור, אלא שציווי הוא לזכור מעשה מרים בכדי שנבוא להתרחק מן הסיפור, ואמנם המספר לשה"ר עובר בזה האיסור כי מתוך דבריו ניכר שלא שת אל לבו מעשה מרים להזכירו להתרחק מן זה הענין, אלא שכח את מעשה מרים ודיבר רע על חברו, ונמצא שעובר על המצוה לזכור תמיד את מעשה מרים.]

והנה מבואר לן בדברי הרמב"ן דאיסור לשה"ר נובע ממצות זכירת מעשה מרים דייקא, וא"כ ברור דאין לנו לאסור אלא כעין מעשה מרים, שכל המספר לשה"ר באותו אופן שסיפרה מרים הרי זה עדות עליו שאינו זוכר מעשה מרים כפי ציווי התורה. וא"כ לעולם י"ל דליכא איסור באופן של מסיח לפי תומו, כי מעשה מרים לא היה באופן של מסיח לפי תומו, אלא שלהדיא באה מרים לדבר גנאי על אחיה, באיזו בחינה דקה כמובן לפי מדרגתה, ואין ראיה מיניה לאסור את הסיפור באופן של מסיח לפי תומו. וא"כ לעולם יש לבאר כי איסור לשה"ר עניינו למידות וכמש"נ לעיל, שעל כן ליכא איסורא במסיח לפי תומו, ורק שלדעת הרמב"ן איכא איסור להדיא על האי מידה של סיפור גנאי על חברו, ואם כי כוונת מרים היתה לטובה ודיברה מתוך אהבת אחיה וכו' וכמבואר בספרא הנ"ל, אבל גילתה לנו התורה שסו"ס היה איזה פגם בדק מן הדק במידות ועל כן נענשה בנגע הצרעת, וע"ז נצטווינו אנו אחריה.

ואדרבה, לכאו' יש להביא הוכחה ברורה מגוף מעשה מרים כי עיקר עניינו של סיפור לשון הרע היינו למידות רעות. שהרי נענשה מרים על הסיפור באחיה אע"פ שמעשיה היה קודם שנכתב שום איסור בתורה על סיפור לשה"ר, כי ביאר הרמב"ן דאין איסור מפורש בתורה על זה המעשה כי אם במה שכתבה התורה לזכור את מעשה מרים, וא"כ מרים עצמה בסיפורה לכאו' לא עברה על שום ציווי שבתורה, וא"כ אמאי נענשה בנגע הצרעת משום דיבורה במשה. אלא בע"כ דעיקר האיסור עניינו למידות דייקא, ומודה הרמב"ן שאין הכרח שיהיו כל מדות רעות כתובות בתורה אע"פ שכולם אסורים הם לנו כגון מדת הכעס והגאוה וכמו שהזכרנו, וכך היה האיסור שעברה עליה מרים שהוא פגם במידות דייקא ולכך נענשה בנגע צרעת, אע"פ שלא עברה על שום איסור מפורש של תורה.

וא"כ מסתבר הוא שגם לאחר שנכתב ציווי בתורה על לשה"ר דהיינו בחיוב זכירת מעשה מרים לעולם לא ישתנה בזה עיקר הגדר של האיסור, אלא עניינו לעולם למידות דייקא וכמו שהיה סיפור מרים עצמו, ועוד שהרי כל האיסור אינו אלא לזכור את מה שעלה בגורלה ואיך ישתנה איסור דידן ממעשה דידה, אלא בע"כ דגם איסור לשה"ר דידן עניינו למידות, לעולם א"ש דלא יחול האיסור על סיפור במסיח לפי תומו בעלמא.

ובספר חפץ חיים כאשר הביא לאסור סיפור לשה"ר אפי' במסיח לפי תומו ציין למה שכתב בריש הלכות רכילות דאיסור רכילות נאמר גם באינו מתכוון להכניס שנאה בלב השומע על אותו פלוני שמדבר עליו, ואחד מראיותיו מדברי הרמב"ן שכתב דאיסור סיפור לשון הרע היינו "בין במתכוין להזיק ובין שאינו מתכוין להזיק כלל", עיי"ש, וכן הביא בבמ"ח לשה"ר כלל ג' אות ג'. ואמנם אין בזה סתירה למש"כ, כי אע"פ שאינו מתכוין להזיק אבל יש לומר כי לעולם ליכא איסור אלא במתכוון לגנות דייקא, משא"כ במסיח לפי תומו שאינו מתכוון כלל לשום גנות דאז לא יעבור על איסור סיפור לשון הרע.

ו

דעת הרמב"ם בלאו דלשה"ר

ונבוא בס"ד לביאור דעת הרמב"ם. כי הנה לדעת הרמב"ם מבואר דאיכא לאו מפורש על סיפור לשה"ר בציווי התורה של "לא תלך רכיל בעמך", והוא בהלכות דעת פ"ז וז"ל שם ה"א וה"ב: המרגל בחבירו עובר בלא תעשה שנאמר לא תלך רכיל בעמיך כו' אי זהו רכיל זה שטוען דברים והולך מזה לזה ואומר כך אמר פלוני כך וכך שמעתי על פלוני אע"פ שהוא אמת הרי זה מחריב את העולם. יש עון גדול מזה עד מאד והוא בכלל לאו זה והוא לשון הרע והוא המספר בגנות חבירו אע"פ שאומר אמת, אבל האומר שקר נקרא מוציא שם רע על חבירו אבל בעל לשון הרע זה שיושב ואומר כך וכך עשה פלוני וכך וכך היו אבותיו וכך וכך שמעתי עליו ואמר דברים של גנאי על זה אמר הכתוב יכרת ה' כל שפתי חלקות לשון מדברת גדולות, עכ"ל, וע"ש בה"ג שהפליג הרמב"ם בחומר הסיפור ע"פ דברי חז"ל שהוא שקול כנגד ג' עבירות חמורות וחשוב ככופר בעיקר, ע"ש ובדברי הראב"ד לה"ב.

ולענייננו עתה נראה שאף בדעת הרמב"ם יש לבאר דיסוד הפגם של לשה"ר היינו פגם במדות דייקא, וממילא לא יחול האיסור על הסיפור באופן שהוא מסיח לפי תומו בעלמא. חדא כי כן משמע מעיקר המיקום של דברי הרמב"ם בהל' דעות, שכל ענייניו למדות וכנודע שהלכות דעות אצל הרמב"ם היינו גופא הלכות מדות, וכן נימא לענין איסור סיפור לשה"ר, כי אע"פ שנאמר ביה לאו מפורש אבל לעולם יסוד עניינו הוא פגם במדות, שמדבר גנאי על חברו מתוך רוע לבו. ועיי"ש בפ"ז מהל' דעות שאחר שסיים לכתוב ענייני לשה"ר ביאר הרמב"ם דין נקימה ונטילה שגם בהם נאמר לאווים מפורשים בתורה, ואמנם ברור שיסוד עניינם היינו למדות דייקא וכלשון הרמב"ם שם ה"ז ואע"פ שאינו לוקה עליו דעה רעה היא עד מאד אלא ראוי לו לאדם להיות מעביר על מדותיו על כל דברי העולם כו' עיי"ש.

ואע"פ שאינו עובר בלאו של נקימה כי אם במעשה מוגדר, וע"ש בה"ח לענין מעשה הנטירה, אבל זה ברור כי לא יתכן לעבור על לאו דנקימה ונטירה כי אם באופן שהמעשה נובע מתוך מדה רעה של נקמה, ואילו יעשה אדם מעשה נקמה ב"מסיח לפי תומו" ולא מתוך הרגשת הלב של חשק הנקמה, אז בודאי לא יעבור בזה על איסור נקמה ונטירה. וכן נאמר לענייננו בדין סיפור לשה"ר, כי כל המספר לפי תומו שלא מתוך רוע לב וכוונת גנאי אלא במסיח לפי תומו בעלמא לית ביה שום איסור לשה"ר, כי יסודו במדה רעה וכמש"נ.

ז
דברי הרמב"ם לענין אבק לשה"ר

ונראה להביא ראיה ברורה לזה מדברי הרמב"ם דשם פ"ז ה"ד וז"ל, יש דברים שהן אבק לשון הרע כיצד מי יאמר לפלוני שיהיה כמות שהוא עתה או שיאמר שתקו מפלוני איני רוצה להודיע מה אירע ומה היה וכיוצא בדברים האלו וכל המספר בטובת חבירו בפני שונאיו הרי זה אבק לשון הרע כו' וכן המספר בלשון הרע דרך שחוק ודרך קלות ראש כלומר שאינו מדבר בשנאה הוא ששלמה אמר בחכמתו כמתלהלה היורה זקים חצים ומות ואמר הלא משחק אני וכן המספר לשון הרע דרך רמאות והוא שיספר לתומו כאילו אינו יודע שדבר זה שדבר לשון הרע הוא אלא כשממחין בו אומר איני יודע שדבר זה לשון הרע או שאלו מעשיו של פלוני, עכ"ל.

והנה מבואר בדברי הרמב"ם דמי שמספר לשה"ר דרך שחוק וקלות ראש בעלמא דאינו עובר על איסור סיפור להש"ר של תורה ואמנם הוא אבק לשה"ר ועובר באיסור דרבנן, ולכאו' צ"ע כי מה בכך שמספר דרך שחוק וקלות ראש שלא יהיה בזה איסור לשה"ר של תורה. אבל ע"פ דברינו א"ש דבריו, כי מי שמדבר דרך שחוק וקלות ראש ביאור הענין שאינו מכוון לגנות חבירו דייקא ורק שמספר כל מיני הבלים מתוך מצב של קלות ראש, וכנודע כ"ז, ולפי מה שביארו א"ש דאין בזה משום איסור תורה של לשה"ר, כי איסור תורה היינו רק באופן שמדבר מתוך מדות רעות ורוע לבבו, ואילו המדבר מתוך שחוק וקלות ראש לית ביה האי רוע ולא יחול עליה איסור תורה של לשה"ר.

ואמנם גם בזה בא בדברים הח"ח בכלל ג' סע' ג' בבאר מים חיים אות ב', עיי"ש שעמד על הקושי אשר בדברי הרמב"ם אלו והביא מספר יד קטנה פ"ט מהל' דעות דאין כוונת הרמב"ם שהמדבר מתוך שחוק וקלות ראש עובר על איסור אבק בלבד, אלא לעולם עובר באיסור תורה ממש, וכוונת הרמב"ם "וכן המספר וכו'" היינו שיש עניינים אחרים שאינם נראים לבני אדם כלשון הרע, ואמנם הם לשון הרע גמור מה"ת, עיי"ש שעפ"ז פסק הח"ח את דבריו בסעיף ג'. ואמנם הדברים דחוקים טובא כי בודאי משמעות לשון הרמב"ם הוא שכל הדברים המובאים בהאי סעיף כולם אבק לשון הרע הם, ומה עוד שכתב עליהם "וכן המספר וכו'". ולכאו' הוצרך היד קטנה להידחק מפני חומר הקושיא, אבל לפי דרכינו א"ש דברי הרמב"ם כפשוטן ממש, ודו"ק.

ח

ענין אבק לשה"ר בכללות וסיפור לשה"ר דרך רמז

הנה עוד יש לדקדק בדברי הרמב"ם בסיום דבריו דשם הלכה ד', שהביא הרמב"ם את דין המדבר לשון הרע דרך רמאות ומספר לפי תומו כאלו אינו יודע שהוי לשון הרע, ומדברי הרמב"ם נראה שגם זה הוי בכלל אבק לשה"ר ואינו איסור תורה דלשה"ר ממש. ולכאו' הוא צ"ע, כי סו"ס מדבר בגנות חברו ומה בכך שעושה כן דרך רמאות וכו', ואמאי יפטר ע"י רמאותו מעיקר דין סיפור לשה"ר.

ואמנם הביאור בזה מונח בתחילת דברי הרמב"ם דשם בביאור מהות אבק לשה"ר, שהביא הרמב"ם משלים לזה באומר "מי יאמר לפלוני שיהיה כמות שהוא עתה" וכדומה ליה, וגם בזה יש להתקשות טובא כי באמת ציור זה וכן מה שהביא הרמב"ם "שתקו מפני פלוני אינו רוצה להודיע מה אירע ומה יהיה" לא מצאנו בגמ', ובגמ' מבואר רק דמי שמרבה בשבחו של אדם שהוא דברי שיכול להביא לידי לשה"ר כמו שביאר רש"י ערכין ט"ז, וכן הוא לשון הר' יונה רכ"ו וז"ל וענין אבק לשה"ר הוא כאשר יסבב האדם בדבריו שיספרו בני אדם לשה"ר עכ"ל, אבל בציורים שהביא הרמב"ם לכאו' איכא דברי גנות מבוארים על חברו ומניןם ליה דלית ביה איסור לשה"ר גמור. וכבר רמז לקו' זו הח"ח בבאר מים חיים ריש כלל ט' ולא העלה יישוב בדברי הרמב"ם, ורק ציין למה שכבר ביאר בכלל א' סעיף ח' דגם המספר דרך רמז הרי זה לשה"ר גמור והוא מדברי רש"י בקרא דלא תלך רכיל בעמך עיי"ש, ואמנם דברי הרמב"ם צ"ע.

והנראה מוכח בדבריו הוא כמו שביארנו לעיל דעיקר איסור לשה"ר היינו פגם במידות דייקא, ויש להבין בזה כי בכל לאו אשר עניינו למידות לעולם אין האדם עובר בלאו אלא א"כ הוציא את המדה לפועל באופן שאסרה תורה. וכגון אילו היינו מוצאים לאו מפורש על מדת הכעס, אז היה האיסור במי שכועס על חבירו, וככל הדרכים של מדת הכעס שנאמר בהם כאילו עובד ע"ז, שמאבד האדם את שליטתו על עצמו וצועק ורוגז, ובכל כה"ג הרי עבר על איסור כעס. אבל מי שכועס תוך לבו, אבל מתגבר ומונע את עצמו מלהביע את רגשותיו הפנימיות אל החוץ, הוא בודאי לא יעבור בזה הלאו, כי אע"פ שמדת הכעס מקונת בלבו, אך לא יעבור באיסור עצמו אא"כ הוציאו אל הפועל. וכעי"ז מבואר בדברי הרמב"ם סוף פ"ז מהל' דעות לענין לאו דנטירה, כי אע"פ שעיקר האיסור הוא בנטירה בלב אבל אינו עובר על האיסור אלא א"כ בא מעשה נטירה ממש לידו וכמו שביאר הרמב"ם שם ע"ש.

וא"כ ה"ה לענייננו באיסור לשה"ר, כי אמנם יסודו במידות רעות וכמש"נ, אבל אין האדם עובר על איסורו אא"כ מוציא את המדה לפועל באופן שביארה תורה, ולדעת הרמב"ם היינו רק באופן שסיפר לשה"ר באופן גלוי על חבירו וגינהו להדיא, ובזה הוציא לגמרי את רוע לבו אל הפועל ועובר באיסור לשה"ר של תורה. ואמנם מי שאינו מוציא את דיבורו לפועל לגמרי, ובמקום לספר את מעשה הרע אומר רק "שתקו מפני פלוני כו'" וכדומה, הנה זה האיש לא הוציא את רוע לבו את הפועל ואופן השלם, אלא התגבר במדה מסוימת על הרע אשר בלבו שלא לדבר לשה"ר ממש על חבירו, ובכה"ג סבר הרמב"ם דליכא איסור תורה של לשה"ר, ואינו אלא אבק לשה"ר בלבד, ודו"ק בזה כי לולי זה דברי הרמב"ם לכאו' קשים טובא.

ובזה יש להבין גם את סוף דברי הרמב"ם דשם, שנראה מהם דליכא איסור תורה במדבר לשה"ר כאלו מספר לפי תומו דרך רמאות, והענין בזה הוא כי המדבר לפי תומו ולא בכוונת גנות היינו נמי כמי שמוציא את דברי הגנות ע"י כיסוי ומסך, כי אינו מגנה את חברו בדיבור פיו באופן ישיר ורק מתוך שיח דבריו לפי תומו עולה גנות חברו, ובזה כתב הרמב"ם דעובר על איסור אבק לשה"ר בלבד, והענין הוא כמש"נ כי אינו מוציא את מידותיו הרעות אל הפועל לגמרי לממש את רוע לבו בדיבור פיו, אלא מראה איזה איפוק שלא לספר אלא באופן של מסיח לפי תומו, ובזה אינו עובר על איסור תורה וכמש"נ.

ומתוך הדברים נבין שכל מה שאיכא איסור דרבנן באופן מסיח לפי תומו היינו בעושה כן דרך רמאות ובכוונה לגנות את חבירו. אבל מי שאינו עושה כן דרך רמאות בכוונת גנאי, אלא מסיח באמת לפי תומו ואינו מכוון לגנאי כלל, שם לכאו' ברור דלא יעבור בשום איסור לשה"ר [ומה עוד שביאר הנתיבות רנ"ג דליכא עבירת איסור דרבנן בשוגג ואמנם אין זה נחוץ לענייננו] ודו"ק.

ומתוך דברינו הנ"ל בביאור דעת הרמב"ם נראה שיתבאר בטוב טעם ענין ההיתר של סיפור לשון הרע באופן של אפי תלתא, ואמנם נקדים ליה ביאור של דין "מזיק" שבסיפור לשה"ר וכמו שעולה מתוך דברי התוס', ומיניה נבוא בס"ד להיתר אפי תלתא כפי שהוא מבואר בדברי הרמב"ם.

ט

דברי התוס' זבחים ס"ו וביאור ב' דינים בסיפור לשה"ר

והנה דיברנו עד כה בעיקר איסור לשון הרע מצד פגם במידות האדם דייקא, וע"כ טרחנו לבאר היתר סיפור לשה"ר לפי תומו הואיל ואין בו פגם במידות האדם, וכמש"נ. ואמנם השתא יש לנו להתבונן בפן נוסף של איסור לשה"ר והוא בדין מזיק שע"י סיפור הדברים.

כי הנה איתא בגמ' סוף פרק המזבח מקדש (זבחים פ"ח ב') ואמר רבי עיניני בר ששון למה נסמכה פרשת קרבנות לפרשת בגדי כהונה לומר לך מה קרבנות מכפרין אף בגדי כהונה מכפרין כתונת מכפרת על שפיכות דם שנאמר וישחטו שעיר עזים ויטבלו את הכתנת בדם וכו' מעיל מכפר על לשון הרע מנין א"ר חנינא יבא דבר שבקול ויכפר על קול הרע כו' איני והא"ר יהושע בן לוי שני דברים לא מצינו להן כפרה בקרבנות ומצינו לו כפרה ממקום אחר ואלו הן שפיכות דמים ולשון הרע שפיכות דמים מעגלה ערופה ולשון הרע מקטרת דתני רב חנניה מנין לקטרת שמכפרת שנאמר ויתן את הקטרת ויכפר על העם ותני דבי רבי ישמעאל על מה קטורת מכפרת על לשון הרע יבא דבר שבחשאי ויכפר על מעשה חשאי קשיא לשון הרע אלשון הרע קשיא שפיכות דמים אשפיכות דמים לא קשיא הא דידיע מאן קטליה הא דלא ידיע מאן קטליה אי דידיע מאן קטליה בר קטלא הוא במזיד ולא אתרו ביה ולשון הרע אלשון הרע נמי לא קשיא הא בצינעא הא בפרהסיא ע"כ. ועי' שם בתוס' שכתבו לבאר דמה שמכפרת הכותונת על שפיכות דמים אין הכוונה לכפרת ההורג עצמו [ע"ש שלכן דין שפיכות דמים לא בטלה] אלא לכפרת ישראל שכולם ערבים זה לזה, והוסיפו וז"ל וכן משמע הכא דכתנת לא מכפרת אהורג, דאי מכפרת מאי פריך הכא מעגלה ערופה והא עגלה ערופה אישראל מכפרה וכן משמע פ' יש בערכין דקאמר על ז' דברים נגעים באים וקחשיב שפיכות דמים ולשון הרע ופריך התם ממעיל שמכפר על לשון הרע, ומכתנת שמכפר על שפיכות דמים לא פריך מידי משום דלא מכפר אהורג אלא אישראל כדפרישית, אבל מלשון הרע דלא מצינו לשנויי הכי דמסתמא אין ציבור נענשין על לשון הרע של זה כיון דשמא לא יבא לידי תקלה וכן פירש בקונט' התם כו', עכ"ל.

ולכאו' דברי התוס' תמוהים טובא, כי כתבו דיש לחלק בין עבירת שפיכות דמים לבין הא דלשון הרע, כי גבי שפיכות דמים י"ל דכפרת הכתונת עניינה לכפר על ישראל שהם ערבים לחטא ההריגה, ואילו לענין כפרת המעיל על לשה"ר ליכא למימר הכי כי אין הציבור נענשים בחטא לשה"ר דשמא לא יבוא לידי תקלה. ולכאו' אין לדבריהם מובן, כי מה בכך דאיכא חשש שמא לא יביא סיפור הלשון הרע לידי תקלה, הרי איכא איסור גמור במעשה סיפור לשה"ר כשלעצמו ועל זה גופא תחול ערבות של כלל ישראל ויצטרכו לכפרת המעיל, ומאי האי שכתבו התוס' דלית ביה ערבות הואיל ושמא לא יבוא לידי תקלה.

אבל המוכח בדברי התוס' הוא דעיקר איסורו של לשה"ר אינו אלא הנזק שנגרם ע"י הסיפור, ובאופן שלא הביא סיפור הדברים לידי תקלה, ר"ל שלא נגרם שום נזק ע"י סיפור הדברים, אז נמצא שאין בו איסור לשה"ר כלל. ובזה יבוארו דבריהם כי בעת הסיפור עצמו אכתי אינו ברור דאית ביה מעשה עבירה כי שמא לא יבוא לידי תקלה, ובכל כה"ג דלא נתברר בשעת המעשה דאית ביה עבירה אז ליכא פרשת ערבות כי אין אחריות על הציבור למנוע את המעשה שמא הוי מעשה היתר ולא מעשה איסור, ורק לאח"ז כאשר נגרם היזק ע"י הסיפור אז מתגלה למפרע דהיה ביה עבירת לשה"ר וצריך המספר לכפרת המעיל, אבל הציבור אינם צריכים לכפרה מדין ערבות כיון שלא היה מבורר בשעתו.

ואע"פ שלפום ריהטא דבריהם נראים מחודשים טובא, כי דבר ידוע ומפורסם הוא כי איסור לשה"ר לא נאמר על דבר שקר בעלמא ואדרבה הוא הנקרא מוציא שם רע, אלא עיקרו של איסור לשה"ר הוא על דבר אמת דייקא, ולמימר דאין איסור במעשה הסיפור אלא באופן שנגרם נזק על ידי הדברים הוא לכאו' רחוק מאד.

אבל לפי כל דברינו דלעיל יש לבאר את דברי התוס' בטוב טעם. כי לכאו' מילתא דמסתברא הוא דליכא דין ערבות לענין ענייני מידות בעלמא, כי האדם יראה לעיניים ולא ללבב ולאחר שאין האדם רואה את פנימיות לבב חבירו ממילא אינו יכול להיות ערב למידות רעות, ואם כי יש לצדד בזה אבל לכאו' הוא נכון עכ"פ לדעת התוס' שמתוך דבריהם נתבאר דענין ערבות הוא למניעת מעשה האיסור דייקא [שלכן ביארו דאין ערבות על מעשה דאין איסורו מבורר בשעתו] ובמידות הרי לעולם אין האיסור ברור להיות כל ישראל ערבים עליו.

ולפ"ז י"ל דאף לדעת התוס' איכא איסור לשה"ר אפי' במקום שאין גרמת נזק כלל, אלא דסברי התוס' דאיכא ב' דינים באיסור סיפור לשון הרע, האחד דין במידות גרידא וכמש"נ לעיל דעיקר איסור לשה"ר עניינו למדה רעה והשני דין מזיק דייקא שגורם היזק ממוני [או אחר] ע"י סיפורו. ואמנם איסור סיפור לשה"ר באופן שלא נגרם שום היזק אין עניינו אלא למידות רעות וממילא לא שייך ביה ערבות כלל וכנ"ל, וערבות של כלל ישראל אינו שייך אלא בחלק האיסור של גרמת זנק לחבירו ע"י סיפור דבריו, וכתבו התוס' דגם בחלק זה לא שייך ערבות כיון שבשעת הסיפור אינו ברור שיצא מיניה תקלה וא"כ אינו מעשה איסור ברור מצד איסור גרמת נזק, ואילו מצד סיפור לשה"ר מדין מידות רעות בזה ליכא ערבות בלא"ה וכמש"נ, ודו"ק היטב.

י

דעות הראשונים בדין מזיק שע"י סיפור לשה"ר

ויש להביא מקור גדול לדברינו הנ"ל מדברי ר' יונה בשערי תשובה שער ג' אות רט"ז וז"ל והמספר לשון הרע שתים הנה קוראותיו: הנזק והבושת אשר יגרום לחבירו, ובחירתו לחייב ולהרשיע את חביריו ושמחתו לאידם. ועל צד אחד יגדל עון המספר לשון הרע על דבר אמת מן המספר על דבר שקר, כי יאמין העם בספרו על חברו דברים כנים, ויעלה באשו לפניהם, ויהיה לבוז בעיניהם, אחר אשר נחם על רעתו ונסלח לו מחטאותיו עכ"ל. והנה ביאר רבינו יונה בזה ב' ענייני איסור בסיפור לשה"ר שאחד משום גרמת נזק ובושת לחבירו והשני עצם בחירת המספר לרעה להרשיע את חבירו ולספר בגנותו, והיינו להדיא דין אחד דאיסור נזק ודין שני דאיסור שעניינו למידות דייקא, והוא מבואר. ובספר ארחות צדיקים שער כ"ה כתב נמי וז"ל ומהספר לשון הרע נענש על הנזק שהזיק לחבירו, ועוד על ששמח בקלון חבירו, דכתיב ואהבת לרעך כמוך, וכמו שאוהב בכבוד עצמו כן יאהב בכבוד חבירו, וכתיב "שמח לאיד לא ינקה".

ולכאו' מקור דבריהם הוא מדברי הגמ' ערכין דף ט"ז א' דעי' שם שהקשתה הגמ' סתירה דמצד אחד מבואר דנגעים באים על חטא סיפור לשה"ר ומאידך מבואר דהיה המעיל מכפר על חטא לשון הרע וקשיין אהדדי, ואיתא שם ליישב לא קשיא הא דאהנו מעשיו הא דלא אהני מעשיו אהנו מעשיו אתי נגעים עליה לא אהנו מעשיו מעיל מכפר כו' ע"כ, והוא מבואר דאיכא תרי מיני איסורים בכל חטא לשון הרע, חדא דאהני מעשיו בסיפור לשה"ר ואז לא יכופר ליה אלא בבא נגעים עליו ושני באופן דלא אהני מעשיו ואז מועיל ליה כפרת המעיל לבד. והנה יעוי"ש ברש"י שפירש אהנו מעשיו שנתקוטטו על ידו, והיינו שפירשו לענין סיפור רכילות ויל"ע מה חשיב אהנו מעשיו לענין סיפור לשה"ר בעלמא, ולפי דברי הראשונים הנ"ל נראה ביאורו כי אהנו מעשיו היינו שנגרם נזק בדיבורו לפלוני שסיפר עליו וכלשון ר' יונה "הנזק והבושת אשר יגרום לחבירו" והוא גם לשון התוס' דבא לידי תקלה, ואילו סיפור דברים שלא הביא לידי תקלה היינו באופן שלא נגרם לפלוני שום נזק בגופו ונפשו וממנו ונמצא שאין כאן אלא פגם במידותיו של המספר וכמש"נ ובזה סגי בכפרת המעיל ולא בעינן לכפרת נגעים.

איברא שראיתי בספר ח"ח בבמ"ח כלל ג' אות ו' שכתב וז"ל וגם בלשון הרע שייך אהנו מעשיו כגון שנתבזה פלוני על ידי זה בעיני השומעים, או אפילו אם לא ראינו ממש שנתבזה בעיני השומעים אך זה ראינו שקבלו השומעים את הדבר וגם הם התחילו לדבר עליו שאין הדין עמו בענין פלוני, כמו שאמר המספר עליו, וזה הוא לאות גמור שאהני מעשה המספר כו' עכ"ל, ע"ש שבזה יישב את קו' הגרי"פ במעשה מרים שהרי התם לא נעשה קטטה על ידי סיפורה ואמאי נענשה מרים בצרעת, ולדברי הח"ח א"ש כי מבואר בספרי שהיא פתחה תחילה ואילו בקרא כתיב ותדבר מרים ואהרון במשה ומבואר שדיברו ביה שניהם ולפי דברי הח"ח היינו דאהני מעשיה כי קיבל אהרון את הדברים והתחיל לשוח בהם נמי.

אמנם לפי דברי ר' יונה נמ"ל לכאו' י"ל בזה דהיה בסיפור של מרים נזק של בושת למשה רבינו והיינו דאהני מעשיה, ואילו במעשה קבלה בעלמא של אחרים לעולם לא חשיב אהני מעשיו עד אשר יגרם ליה איזה נזק. והא ראיה שביאר רש"י לענין רכילות דלא חשיב אהני מעשיו עד שיתקוטטו יחד, והרי גם באופן שלא יתקוטטו הו"ל להיחשב אהני מעשיו כל שקיבל השומע את הדברים ונתבזה בעיניו על ידו, ובודאי לא מצאנו חילוק בין דין קבלת לשה"ר לדין קבלת רכילות ואמאי לא חשיב אהני מעשיו ע"י עצם הקבלה דוגמת קבלת לשה"ר, ולדעת הח"ח צ"ל דעצם סיפור הרכילות אין בו גנאי וכל כולו אינו אלא סיפור דברים בשביל שיתקוטטו זה עם זה, אך צ"ב כי בעלמא בודאי יחשבו הדברים לגנאי באזני השומע שהרי בלא"ה לא יגרמו קטטה וצ"ב, וא"נ י"ל דלא חשיב אהני מעשיו אלא באופן שמדברים ביה אחרים וצ"ע, ועכ"פ לדברינו הנ"ל ע"פ דברי הראשונים א"ש דענין אהני מעשיו היינו באופן שמגרם ליה איזה נזק ודו"ק.

ובזה יבואר גם מה שפתח ביה רבינו יונה בענין חטא לשון הרע בשערי תשובה ח"ג אות ר' וז"ל וזה דבר כת מספרי לשון הרע, אמרו רבותינו ז"ל כל המספר לשון הרע כאילו כופר בעיקר כו' ועל כן חשבוהו כאילו כפר בעיקר, כי הוא מסבב וגורם נזק גדול ורעה רבה לחביריו בהבאישם את ריחם בעיני העם או שאר דרכי הפסד. ולא יתכן אשר יכין אדם לחבירו כלי משחית ונזק מר ממות, מבלי שיועיל לעצמו בזה תועלת וריווח ממון, בלתי אם לכד יצרו את נפשו ופרק עול שמים מעליו ונתק המוסרות כו' עכ"ל ע"ש בכל דבריו.

והרי מבואר לן בלשון ר' יונה כי עיקר החטא שבסיפור לשה"ר הוא בנזק שגורם לחבירו, וא"ש וכמש"נ, אם כי ה"ה דאיכא איסור על מעשה הסיפור אף בלי גרמת נזק כלל וכנ"ל. [אם כי לשונו דלהלן "שנים הם קורותיו הנזק כו' ובחירתו לחייב והרשיע כו' יתכן לפרשו כי ליכא איסור אלא באופן שיש נזק בסיפורו ואז אמרי' דאיכא ב' רעות מונחים ביה משא"כ באופן דליכא שום נזק אז לא חשיב מעשה איסור כלל, וצ"ב ועי' לקמן אות י"א.] וכבר משלו חז"ל את בעל הלשון לנחש שטבעו להזיק אע"פ שאין לו שום תועלת מהנזק, וכן הוא בעל הלשון שגורם היזק לחבירו בלי תועלת לעצמו וכמו שכתב בשע"ת הנ"ל בעיקר איסורו של לשה"ר, ועי' בדרושי הר"ן דרוש ו' בזה. ושו"ר ברלב"ג על הפסור יש בוטה כמדקרות חרב ולשון חכמים מרפא [משלי י"ב י"ח] וז"ל יש מי שידבר שמזיק בדבריו לאנשים כמו שידקר' בחרב מפני הוצאת לשון הרע או שם רע, ואולם לשון חכמי' לא די שלא יזיק אבל הוא עם זה מרפא להסיר החלאים הגדולים מריב לשונות ממומי המדות והדעות עכ"ל, ודו"ק.

איברא שבדעת הרמב"ם לכאו' אין מקום לכל זה, כי לא הזכיר הרמב"ם כלל ענין גרמת היזק לחבירו ע"י סיפור לשון הרע, אלא סתם בדבריו בפ"ז מהל' דעות ה"ב יש עון גדול מזה עד מאד והוא בכלל לאו זה והוא לשון הרע והוא המספר בגנות חבירו אע"פ שאומר אמת כו' ולא התנה כלל את הדין במה שגורם נזק לחבירו בסיפורו. ונראה דאזיל לטעמיה כי דעת הרמב"ם שנכלל סיפור לשה"ר בלאו דלא תלך רכיל בעמיך וי"ל דבזה לא שייך לחלק בענין תוצאת המעשה אם נגרם מיניה נזק אי לאו אלא בכל גווני הרי סיפר בגנות חבירו וחטא לשה"ר בידו. משא"כ בדעת התוס' הנ"ל ורבינו יונה שלא מצאנו להם לאו דלשה"ר מקרא דלא תלך רכיל, ועי' בדברי הר"י בשע"ת שהביא מקורות מקראי לגודל העוון של לשה"ר ואמנם ולא את האיסור מפסוק זה, ועל כן חילוק הם בין ב' ענייני הסיפור, ועיקר האיסור שהצריכה עליו התורה כפרת נגעים היינו רק סיפור לשה"ר הגורם נזק לחבירו וכמש"נ.

ואמנם היינו רק דאין קולא בדעת הרמב"ם שבמקום שאינו מזיק את חבירו אינו עובר על עיקר האיסור של לשה"ר, ומאידך בודאי אין לבנות מדבריו לקולא דליכא דין "מזיק" של לשה"ר כלל כי באמת מבואר להדיא בהמשך דברי הרמב"ם דאיכא דין מזיק בסיפור לשה"ר, ונבאר את דבריו בס"ד בסמוך בביאור היתר סיפור לשה"ר באפי תלתא.

י"א

דין מסיח לפי תומו בגרמת נזק

והנה לכאו' יצא לנו חומרא בעיקר נידון דידן ע"פ דן מזיק ע"י לשה"ר שמצאנו בדברי הראשונים הנ"ל, כי ביארנו לעיל בארוכה דליכא איסור סיפור לשה"ר באופן של מסיח לפי תומו, עיי"ש בכל דברינו וקוטב הדברים הוא כי לאחר שעניינו של איסור סיפור לשה"ר הוא למידות דייקא א"כ ממילא אין לאסור את הסיפור באופן של מסיח לפי תומו הואיל ולית ביה פגם במידות שאינו מכוון לגנות חבירו. ואמנם לפי דעת הראשונים דעיקר האיסור אינו משום מידות האדם לבד אלא משום גרמת נזק לחבירו א"כ לכאו' שוב אין לנו להתיר את הסיפור במסיח לפי תומו, כי סו"ס הרי צריך המספר לחשוש שמא יגרם מתוך דבריו היזק לפלוני שמספר עליו, וא"כ יעבור על איסור לשה"ר ולא יצילו מה שאינו מכוון לנזק או לגנות. ונמצא דליכא היתר של מסיח לפי תומו בסיפור לשה"ר אלא באופן שאין חשש שיצא היזק חבירו ע"י סיפור הדברים, ואילו במקום שיש חשש שמא יצא היזק לחבירו הן היזק ממון והן היזק הגוף ובושת וכדומה אז לעולם יהיה איסור במעשה הסיפור.

ולכאו' קצת צ"ב בזה שהרי הבאנו לעיל אות ב' את דברי הגמ' מו"ק ט"ז ב' במה שסיפר ר' שמעון בר רבי לאביו את דבריו של בר קפרא ומתוכם הקפיד רבי עליה, ויש לדון אם קפידא כה"ג חשובה "נזק" שא"כ נמצא שעבר ר' שמעון בר רבי על איסור לשה"ר של גרמת נזק לחבירו, ואמנם יתכן דלא חשיב כל כה"ג ל"נזק" וגדרי נזק הם כמו שמצאנו בהל' נזיקין דחייב אדם המזיק לשלם על נזק וצער ובושת וכו' אבל מה שהקפיד רבי עליה לא חשיב נזק ממש, וצ"ב בזה. ובמה שהיו שואלים במערבא "מצא או מוצא" והערנו מיניה לעיל אות א' שלכאו' חזינן דאין איסור סיפור לשה"ר במסיח לפי תומו, צ"ל דכל כה"ג אין חיוב לחשוש לגרמת נזק כי בפשטות לא יגרם בסיפור הדברים שום נזק לאשה ואין צורך להמציא ציורים שמא בהם יגרם נזק, ועי'.

ואם כי מצאנו בשערי תשובה ח"ג אות רי"ד וז"ל ואם יספר ויודיע את תועבות אבותיו בפני בני אדם שלא בפניו להבאיש את ריחו ולהבזותו בעיני בני עמו, על זה אמרו (סוטה מ"ב א') אשר כת מספרת לשון הרע אין מקבלת פני השכינה. וכן אם היה בעל תשובה והוא מספר עליו עונות ראשונים, עכ"ל. והנה התנה הר"י בדבריו דאינו עובר באיסור אלא באופן שמספר את דבריו "להבאיש את ריחו ולהבזותו בעיני בני עמו", ומשמע שכל שאינו מכוון לזה אינו עובר משום איסור לשה"ר. אבל באמת אין לדקדק כן בדבריו, כי י"ל דמה שכתב בלשון זה היינו בשביל לכללו בכת מספרי לשה"ר שאינן מקבלים פני שכינה ולא למימר דאין איסור בדבר, אלא לעולם יהיה איסור בסיפור הדברים כל שיש בו נזק לחבירו, וכמו שכתב שם אות רט"ז דאיכא ב' דינים בלשה"ר ולדין "מזיק" של סיפור לשה"ר איך יועיל ליה מה שאינו מכוון לגנאי.

וכבר עמד באלו הדברים בבאר מים חיים פ"ד כאשר בא לבאר דאין היתר של מסיח לפי תומו בסיפור לשה"ר, וציין לדברי השע"ת הנ"ל וכתב דאין להקשות מיניה שהרי כבר כתב השע"ת שם דאיכא נמי חלק נזק של לשה"ר, וכוונתו כנ"ל כי לענין הנזק לא יועיל מה שאינו מכוון לרע. ולפי זה נמצאים דברי הח"ח תואמים לדברינו, כי מצד הפגם במידות שבסיפור לשה"ר שפיר מועיל מה שאינו מכוון לגנאי ואינו אלא מסיח לפי תומו, אבל לענין דין מזיק שבו לא יועיל מה שאינו מכוון לרוע, ועכ"פ לדעות הראשונים שעיקרו משום נזק שוב אין היתר של מסיח לפי תומו באופן שיש חשש נזק, ודו"ק.

י"ב

היתר סיפור לשה"ר באפי תלתא והמסתעף לענין דין מסיח פי תומו

והמשכיל יבין שע"פ דרכינו יבואר היטב ההיתר של ביפור לשה"ר באפי תלתא, ומקורו בדברי הגמ' ב"ב ל"ט א' [וערכין דף ט"ז רע"א] דאמר רבה בר רב הונא כל מילתא דמתאמרא באפי תלתא לית בה משום לישנא בישא ע"כ, ופי' הרשב"ם וז"ל אם יחזרו ויאמרו לזה כך אמר פלוני עליך, וטעמא כדמפרש בערכין ביש בערכין מ"ט חברך חברא אית ליה ואמר אביי התם דכל מילתא דעבידא לאיגלויי לית בה משום לישנא בישא כו' עכ"ל.

והרמב"ם אף הוא פסק את דברי הגמ' להיתירא וז"ל בריש פ"ז מהל' דעות ה"ה "אחד המספר בלשון הרע בפני חבירו או שלא בפניו, והמספר דברים שגורמים אם נשמעו איש מפי איש להזיק חבירו בגופו או בממונו ואפילו להצר לו או להפחידו הרי זה לשון הרע. ואם נאמרו דברים אלו בפני שלשה כבר נשמע הדבר ונודע ואם סיפר הדבר אחד מן השלשה פעם אחרת אין בו משום לשון הרע, והוא שלא יתכוין להעביר הקול ולגלותו יותר", עכ"ל.

והנה בביאור עיקר ההיתר המבואר בדברי הרמב"ם עי' בספר ח"ח בבאר מים חיים כלל ב' אות ד', ומסקנתו דכיון דהוי דבר דעבידא לגלויי ממילא לית ביה שם רכילות, ע"ש. וכן מורים היטב דברי הרמב"ם "נשמע הדבר ונודע", ר"ל דכיון שכבר נודע הדבר שוב אין בו משום לישנא בישא. ולענייננו עתה לכאו' יש מקום עיון בדברי הרמב"ם, כי פסק הוא כדברי הגמ' וביאורו של הרשב"ם הנ"ל דכל שנאמר כבר בפני שלשה לית ביה משום איסור לשה"ר, ואמנם הוסיף הרמב"ם תנאי בזה כי לא נאמר ההיתר אלא באופן שאינו מתכוון להעביר את הקול ולגלותו יותר וכמבואר בדבריו. ולכאו' אין מובן בדברים, כי לאחר שנאמר ביה היתר א"כ מה בכך שמכוון להעביר את הקול יותר, ואם כי שמא אינו מן הראוי לעשות כן אבל מנין לן שלא נאמר עיקר ההיתר של סיפור לשה"ר בכה"ג, וצ"ע מה מקור הרמב"ם לתוספת זו.

אבל ע"פ כל דברינו דלעיל יהיו דברי הרמב"ם מאירים מאד. כי הנה פתח הרמב"ם וכתב דכל שמספר על חבירו דברים שיגרמו להפסדו הרי יש בזה משום לשה"ר, וכוונתו בזה להוסיף על מה שכבר דיבר ביה בריש הפרק דאיכא איסור לדבר דברי גנאי על חבירו, כי הכא ביאר עוד דאין האיסור על דברים של גנאי בלבד אלא ה"ה דאיכא איסור סיפור לשה"ר בדברים שיש בהם משום הפסדו של חבירו, ואע"פ שאינם דברי גנות אכתי עובר בזה משום לשה"ר. [ומה שהקדים הרמב"ם בהלכה זו הא דאין נפק"מ אם יהיה הסיפור בפני חבירו אי לאו, יבואר בס"ד להלן בסמוך]

והנה בזה ביאר הרמב"ם דאיכא דין "מזיק" שע"י סיפור לשה"ר בר מדין סיפור דברים של גנות, וכמו שנתבאר לעיל מדברי התוס' ודברי ה"ר יונה, אלא שלדעת הרמב"ם אף דברים של גנות חשיב עבירה בעיקר איסור לשה"ר דכתיב ביה לא תלך רכיל, וכמו שכבר הזכרנו. ואמנם לענין חלק זה של איסור לשה"ר, ר"ל חלק "מזיק" שע"י הסיפור, לזה מועיל מה שכבר נאמרו הדברים בפני ג' בני אדם, כי ע"י שמיעת שלשה ממילא אמרי' דחברך חברא אית ליה ומתגלים הדברים מתוך עצמם, וכיון שהדברים כבר בחזקת מגולים ממילא שוב ליכא איסור של סיפור הדברים, כי אין גרמת היזק בסיפורם של דברים מגולים.

אבל היינו רק לענין חלק "מזיק" שבדברים דע"י גילויים שוב אין חשש גרמת נזק, אבל לענין עיקר איסור לשה"ר שיסודו במידות רעות וכמש"נ לעיל בארוכה עדיין יתכן שיחול איסור סיפור לשה"ר על הדברים, הגם שאין בהם משום נזק. ובזה ביאר הרמב"ם דתלוי הדבר בכוונת המספר, כי באופן שמכוון המספר לגלות את הקול הלאה ומשתדל הוא לגרום נזק לחבירו ע"י סיפור הדברים, אז אמרי' דאע"פ שאין בו משום איסור "מזיק" לאחר שכבר נאמרו באפי תלתא, אבל לעולם איסור גמור הוא לספר את הדברים כי אית ביה משום עיקר איסור לשה"ר של סיפור דברי רוע על חבירו [מתוך מידות רעות וכנ"ל], ואין בזה שום היתר כלל ועיקר. אבל באופן שאינו מספר את הדברים במתכוון, אז אין בו שום איסור הן מצד הנזק והן מצד עצם הרוע בסיפור הדברים, ובזה כתב הרמב"ם דאיכא היתר דסיפור באפי תלתא.

ונמצא שמה שכתבנו לעיל דאיכא היתר של "מסיח לפי תומו" הוא כמעט מפורש בדברי הרמב"ם, כי באופן שמתכוון להעביר את הקול ואינו מסיח לפי תומו בעלמא אז איכא איסור גמור של לשה"ר, ואינו מועיל לן מה שאין איסור "מזיק" בדבריו כי סו"ס אית ביה משום עיקר איסורו של סיפור לשה"ר. אבל באופן שאינו מתכוון לגילוי הדברים, והיינו באופן של סיפור במסיח לפי תומו שאין כוונתו לגנות ונזק חבירו ורק עולים הדברים מתוך שיחתו הכללית, אז אין בזה איסור לשה"ר כלל, והדברים מאירים ע"פ כל מש"נ לעיל בדעת הרמב"ם והראשונים, ודו"ק היטב.

י"ג
דעת ר' יונה דהיתר לשון הרע באפי תלתא הוא לשם תועלת

וכיון שעלתה סוגית אפי תלתא דב"ב שם בידינו, ראיתי לציין לדברי הראשונים שם, שלכאו' יש להביא מיניה מקור נכבד לעיקר דברינו דליכא איסור לשון הרע במסיח לפי תומו, ומשום שאינו אלא פגם במידות וכמש"נ בכל דברינו. וגם יבואר בזה ענין סיפור לשה"ר לשם תועלת, כענין סיפור לשה"ר בשביל להוכיח לעובר עבירה או לשום תועלת כגון לענין שידוכים וכדומה, שהוא ענף גדול של הל' לשון הרע, וכמו שיבואר.

שהנה מבואר בגמ' הנ"ל היתר של סיפור לשון הרע באפי תחתא, וכתב שם ר' יונה בפי' שני לדברי הגמ' וז"ל ויש לפרש דמיירי בדברים שמותר לאמרם אם הם אמת, כגון מי שקובל על חבירו בפני בני אדם על חמס שעשה לו או שמספר בנזקין שעושה לו חבירו, כי אף על פי שאסור מה"ת לספר המעשים הראשונים שעושה חבירו, כדתניא לא תונו איש את עמיתו באונאת דברים הכתוב מדבר הא כיצד היה בן תשובה לא יאמר לו זכור מעשיך הראשונים, ותניא כל הפוסל פסול ואינו מדבר בשבחה לעולם. אבל ודאי בדברים שבינו לחבירו שאין לו תקנה עד שיעשה השבון או שירצה את חבירו והוא אינו מרצהו או בשאר עבירות שאוחז בהן ועושה אותן במזיד ועודנו מחזיק בהן ולא במקרה אבל הם מדרכיו ולמודו, מצוה לגנותו בפני כל אדם, שנאמר שונאי השם יהללו רשע ושומרי תורה יתגרו בם, כדי שיתרחקו בני אדם מדרך רעה כמו שנאמר ושומרי תורה יתגרו בם, וכדי שישוב גם זה מדרכו ויתקן מעשיו".

והנה כתב ר' יונה דאיכא דברים שהם מותרים משום לשון הרע, והוא משום אחד מב' תועלות שיש בסיפור דבר, א"נ בשביל שיתרחקו אנשים ממעשיו, ומי שמחזיק בעבירה מצוה לגנותו כמו שהביא ע"ז ר' יונה מקרא מלא, וא"נ משום שעי"ז יבוא הלה לשוב מדרכו ולתקן את מעשיו, והוא כנגד מה שפתח דעשה לו הלה איזה חמס ולא ריצה לו, ועד שירצהו מותר לספר בגנותו בשביל שיבואו הדברים לאזניו וישוב וירצהו.

והנה צ"ע איזה היתר יש בזה לענין סיפור לשה"ר, כי בשלמא במי שמחזיק במעשי עבירה בקביעות ועושה במזיד ולא במקרה די"ל שיצא הוא מכלל עמיתך ושוב אין בו משום איסור סיפור לשון הרע, וכמו שהביא עליו ר' יונה את דברי הכתוב "שונאי השם יהללו רשע ושומרי תורה יתגרו בם", ונקרא "שונא השם" שמצוה להתגרות בו וגם אין בו משום סיפור לשה"ר כשעושה כן בשביל שיתרחקו אנשים מדרכו הרעה. ועי' בזה בדברי הח"ח כלל ח' סע' ז' בענין מי שמוחזק כעובר עבירה שהביא היתר סיפור לשון הרע עליו מדברי הירושלמי פ"א דפאה, והביאו הסמ"ג ל"ת י' והג' מיימוני פ"ז מהל' דעות (אות ג'), ע"ש מה שכתב לפקפק ביה בדעת כמה ראשונים.

אבל במקרה הראשון שהביא ר' יונה, שעשה לו הלה איזה חמס ולא ריצהו, הנה בכה"ג בודאי לא נראה דיצא מכלל עמיתך, כי יתכן שהוא צדיק גמור בכל דבר אחר ורק שבזה עשה מעשה עול ומשום איזה מידה רעה אשר בקרבו, ולא אזר חיל לבוא ולרצות את חבירו. ובזה צ"ע אמאי הותר לספר את גנותו לאחרים, וכתב ר' יונה שטעם ההיתר הוא בשביל שיבוא הלה לחזור בו מדרכו ויתקן מעשיו, וצ"ב מה מועיל לן טעם זה כיון שיש בו משום סיפור גנות חבירו ואיסור לשה"ר.

י"ד
ביאור היתר סיפור לשה"ר לשם תועלת

והנה בכלל י' מספר ח"ח העתיק את דברי ר' יונה לדינא, ע"ש מה שצירף אליו את דברי ר' יונה בשערי תשובה דאף אם רואה אחד מספר לשון הרע על חבירו מותר לפרסם גודל גנות המספר בזה, ע"ש מה שביאר בכלל היתר סיפור לשון הרע במקום תועלת. ולכאו' אינו מובן דמה בכך שיש בזה משום תועלת, וכי משום שיש בו תועלת לא יהיה בו משום לשון הרע, וכי נימא כן לענין כל איסור תורה שבמקום תועלת ליכא איסור, והרי לא מצאנו שום גילוי בקרא שבמקום תועלת לא נאסר איסור תורה זה, וצ"ע בזה מאד.

אבל ע"פ דרכנו הרי הוא מבואר היטב וקושיא מעיקרא ליתא, דכיון שכל עניינו של איסור לשון הרע הוא משום פגם במידות, בר מדין מזיק שיש בו וכמש"נ, א"כ הרי במקום שאינו מכוון לגנות אלא לתועלת שוב פשוט שאין בו משום איסור לשה"ר, אלא שצריך האדם לבחון היטב בעצמו אם אכן אין כוונתו לשום גנאי אלא לשם תועלת.

וכיון שעיקר ההיתר של סיפור לשה"ר במקום שיש תועלת הוא משום שאין בו משום "מידות רעות" וכמש"נ שאינו מכוון לגנות את חבירו, א"כ מכלל הדברים נשמע דה"ה לסיפור לשה"ר לפי תומו במקום שאין בו כוונת גנאי כלל דכמו כן לית ביה משום לישנא בישא.

וכן עולה מדברי ר' יונה הנ"ל ב"ב בהמשך דבריו, ע"ש שביאר היתר של סיפור באפי תלתא וז"ל "אמרו כל מילתא דמתאמרא באפי תלתא לית בה משום לישנא בישא, ומותר לו לאומרה אם הוא יודע שהדבר אמת, דאילו בפני אחר או שנים אפי' אם הדבר אמת מיחזי דמשום לישנא בישא קאמר לפי שהוא שמח ליתן פגם בחבירו ונהנה לספר בלשון הרע, אבל כשאומר בפני שלשה דפרהסיא הוא יש לתלות שהוא מתכוין שיגיעו הדברים לאזניו ויתקן מעשיו כו'", ע"ש דהיינו בתנאי דלא מועיל תוכחה ומסור וכדומה, וע"ש עוד מה שהאריך בזה, והביא הח"ח את דבריו בכלל י' (סע' ז'). והרי לן מדברי ר' יונה דטעם האיסור באינו אומר בפני ג' הוא משום "שהוא שמח ליתן פגם בחבירו ונהנה לספר בלשון הרע", ולדרכנו היינו עיקר איסור לשון הרע, ובמקום שאין לו כוונת גנאי ושטנה כנגד חבירו הרי אין בו משום לשה"ר כלל. ואילו במקום שאומר את הדברים בפני שלשה, באופן שבודאי יבואו הדברים בפני אוזני המדובר, אז יש לתלות את כוונתו לטובה לשם תועלת, ואין בו משום איסור. ומה שכתב ר' יונה דשלא בפני שלשה "מיחזי דמשום לישנא בישא קאמר" היינו דאפילו אם יהיה אמיתת כוונתו לשם תועלת, אכתי אסור לומר את הדברים באופן שמתראה מדבריו שדיבורו הוא דיבור איסור, משום והייתם נקיים וכן משום שילמדו מיניה היתר אפילו במקום איסור.

ט"ו
היתר סיפור לשה"ר באפי מרה

וכן הוא כוונת ר' יונה במה שביאר שם בדין היתר של אמירת לשה"ר באפי מרה [שהם דברי רבא ערכין ט"ו ב' דאי' שם "אמר (רבה) [רבא] כל מילתא דמיתאמרא באפי מרה לית בה משום לישנא בישא אמר ליה כל שכן חוצפא ולישנא בישא אמר ליה אנא כרבי יוסי סבירא לי דאמר רבי יוסי מימי לא אמרתי דבר וחזרתי לאחורי"], וביאר ר' יונה "פירוש לקסלקא דעתיה דבדברי גדופים קאמר כגון שמזכיר מעשי חברו הראשונים כיון דמתאמרה באפי מרה לית ביה משום לישנא בישא והיינו דמתמה עליה ואמר כל שכן דאיכא חוצפא ולישנא בישא שהרי אסור מן התורה. אמר ליה כי האי סבירא לי כו' כלומר כענין דברי רבי יוסי דברים אמורים דאמר רבי יוסי מימי לא אמרתי דבר וחזרתי לאחורי פירוש לא האשמתי אדם שלא בפניו אלא אם כן ידעתי בעצמי שאפילו היה כאן הייתי אומר בפניו, ולא הייתי בוש ממנו ולא מחניף לו וגם הייתי נזהר שיהא דבר ברור אצלי ולא הייתי מאשים אדם מספק, והמדה הזאת מוכחת על האדם שאינו מתכוון ליהנות בנתינת פגם בחברו אלא מתכוון הוא שישמע עצה שהבריות מגנות אותו וישוב מדרכו, וגם כדי לגנות המעשים הרעים, ועל ענין זה אני אומר כל מילתא דמתאמרה באפי מרה לית בה משום לישנא בישא, כלומר באפי מרה או ברבים שיגידו לו".

והרי דברי ר' יונה ברורים, שביאר דמה שיש היתר של אמירת דברים באפי מרה, ולפי מה שמבואר בגמ' היינו כדברי ר' יוסי שלא אמר דבר וחזר לאחוריו, הוא משום שכיון שמשער בעצמו שהיה אומר את הדברים אפילו בפני המרה בע"כ דאין בהם כוונת גנות, דאילו היה מכוון לשם גנות ובזיון הרי לא היה אומר את הדברים בפניו, אלא שכוונתו לשם איזה תועלת, ועל כן אין בהם משום איסור.

ואמרנו דכיון דאיכא היתר של תועלת ה"ה דליכא איסור באמירת לשה"ר במסיח לפי תומו. ויש לדקדק כן מדברי ר' גרשום בביאור דברי הגמ' דשם, שכתב לבאר "שפי' אם יהיה שם לא היה חושש שאינו משקר ואין אומרו בלשון הרע". ולכאו' צ"ע דאי מיירי בדיבור של גנאי א"כ מה ההיתר שאינו אומר "בלשון הרע", והרי הוא דיבור של לשון הרע גופא, ובע"כ לומר שדעתו כדברי ר' יונה שכיון שהיה אומר את הדברים אפי' בפני המרה בע"כ שאין בהם משום "לשון הרע", ר"ל משום כוונת גנות, וכל שאין בו משום כוונת גנות אין בו משום איסור לשה"ר. ואמנם לא משמע מדבריו שבע"כ אמר את הדברים לשם תועלת, שכן לא הזכיר ענין זה אלא כתב בקיצור שלא בלשון הרע, וא"ש ככל דברינו דאין איסור סיפור לשה"ר אלא במכוון לשם גנות ועושה מעשה הנובע מתוך מידות רעות, משא"כ באינו אומר משום "לשון רע" דלית ביה איסור.

וגם נראה לפרש כן בדעת רש"י, שפי' רש"י (ערכין שם ד"ה וחזרתי לאחורי) "לראות מי יעמוד אחורי, שאף בפני הבעלים אני אומרה, אלמא לאו לישנא בישא חשיבא, ל"א שאם באו הבעלים ואמרו למה אמרת כן לא חזרתי בי לאמר לא אמרתי, אלא בפניהם הודיתי". ובשבת דף קי"ח ב' ד"ה לא ביאר רש"י "שאם בא מי שאמרתי עליו דבר ושאל אם אמרתי כן עליו לא חזרתי בי לאמר אינו כדבריו, לפי שמתחלה אמת אמרתי, וקסבר כל מילתא דמתאמרא באפי מרה לית בה משום לישנא בישא כו'" ע"ש. והנה בס' ח"ח (באר מים חיים כלל ג') כתב לבאר את דעת רש"י ע"פ דברי ר' יונה הנ"ל. אבל באמת סתימת דברי רש"י משמע טפי כמ"ש בדעת ר' גרשום [הגם שיתכן שאין נפק"מ לדינא ביניהם, ועכ"פ רש"י לא הזכיר מיני התועלת שהזכיר ר' יונה, והיה ראוי לו לעשות כן אם הכוונה כדבריו], דכיון שמשער בעצמו שהיה אומר את הדברים בפני המרה בע"כ שאין בו משום לשה"ר. אלא שאולי יש לפרש בכוונת רש"י דממה שהיה אומר את הדברים בפני המרה בע"כ שאין בו משום גנאי כלל, וכמו שפירש רש"י לענין שקר דממה שהיה אומר את הדברים בפני הבעלים בע"כ שאין בו משום שקר כך י"ל דה"ה דבע"כ אין בו משום גנאי. אבל הוא צ"ב כמובן, כי בדיבור בעלמא בודאי יודע הוא אם יש בו משום גנאי או לא, ואין הדבר צריך לראיה ממה שהיה אומר את הדברים באפי מרה, ונהי דלענין שקר צריך ראיה כי יש הרבה דיבורים ששומעים מפי אחרים ואין ידיעה וודאית אי הוי שקר אי לאו, אבל לענין גנאי צ"ב אמאי צריך לראיה והיתר של ר' יוסי, וא"ש במש"כ ע"פ דברי ר' גרשום דתלוי במה שאינו אומר את הדיבור "בלשון הרע".

והדרכים הנ"ל אם שלא כדעת התוס' ערכין שם שכתבו לבאר דהיתר דרבא ור' יוסי לא מיירי אלא במילתא דמשתמע לתרין אנפין כגון כה"ג דנורא ביה פלוני דאיכא למישמע דלא אמרה משום לישנא בישא, אבל אם הוא אמר דבר קנטור על חבירו אפילו היה אומרה בפניו אית ביה משום לישנא בישא, ע"ש. אמנם אין להוכיח ממה שדחקו בפי' הגמ' דלא סברי כדעת ר' יונה בענין היתר של תועלת הנ"ל [וכן במה שביארנו דליכא איסור אלא במכוון לשם לשה"ר], די"ל שמיאנו בדרך הנ"ל בביאור הגמ' כי האדם יודע את כוונת עצמו אם מכוון הוא לשם תועלת או לשם גנאי, וסברו התוס' דאין לומר שהמדד של אמירת דברים בפני המרה הוא בשביל לדעת את עצם כוונת הדברים, שהרי הכוונה גלויה בפני המספר. ולכן ביארו התוס' דבע"כ איכא ספק לשומע בכוונת הדברים אם לגנאי אם לאו, וכגון בדיבור של נורא בי פלניא. ובזה אמר ר' יוסי שאם משער המספר שהיה אומר את הדברים אפי' בפני המרה א"כ מוכח הוא שאין דבריו משתמעים כדברי גנאי, כי אופן האמירה בקולו ובתנועותיו מכריעים את דבריו לטובה. וכן ביאר הח"ח בבאר מים חיים כלל ב' אות ב' ע"ש. ועכ"פ בודאי אין להוכיח מדברי התוס' לענין עיקר נידון דידן בדין לשה"ר במסיח לפי תומו ושלא לכוונת גנאי.

ודעת הרמב"ם סתומה בדין אפי מרה, שכן לא הזכיר כלל היתר זה אלא פתח וכתב דאיסור סיפור לשה"ר הוא אפילו באפי מרה, והכסף משנה תמה עליו מדברי רבא שהתיר סיפור לשה"ר בכה"ג. וראיתי בשו"ת מהר"י ברונא סי' ל"ח שכתב דנדחה מהלכה הדין של אפי מרה משום דין אפי תלתא, ע"ש. וראה עוד במה שכתב בזה הח"ח בבאר מים חיים (כלל ג' אות א') כי עכ"פ דברי הרמב"ם אינם סותרים את דברי רבא ור' יוסי, כי זה ברור עכ"פ דאיכא איסור גמור של סיפור לשה"ר אפילו בפני המרה [כמבואר בתוס' הנ"ל וכן עולה מדברי ר' יונה הנ"ל], ובמה שהשמיט הרמב"ם את דברי רבא ור' יוסי ראה עוד מה שביאר בתשו' משנה הלכות ח"ג סי' קע"ג, ואכמ"ל ביה.

ט"ז
דין סיפור לתועלת במקום איסור רכילות

והנה הזכרנו את דברי הח"ח בכלל י' (סע' ה') שפסק את דברי ר' יונה בשע"ת (אות רכ"ח) שאם רואה אחד מספר לשה"ר על חבירו מותר לפרסם גודל גנות המספר לבני אדם, ע"ש בדברי השערי תשובה אות רכ"א, והוא מעין הדברים שהבאנו מדבריו בחי' ב"ב הנ"ל דכל שיש בו משום תועלת להפריש חוטא מחטאו או להרחיק את אחרים ממנו הרי זה מותר. ואגב אורחא נזכיר פרט שכתב ביה הח"ח לדינא, והוא חידוש בעיני, דכתב שם דכ"ז לא נאמר להתירא אלא במקום שכבר נתגלה הדבר להאיש שסיפר עליו, אבל במקום שלא נתגלה עדיין אסור לספר אפי' לאחרים, כי על ידי סיפורו יתגלה הדבר ונמצא שעבר על איסור רכילות.

ולא ירדתי לעומק דעתו של מרן הח"ח בזה, שהרי בר ממה רק שיש בו משום רכילות ה"ה דאית ביה משום איסור לשה"ר כפשוטו, אלא שבמקום שכוונתו לשם תועלת לית ביה איסורא, וא"כ ה"ה דנימא כן לענין איסור רכילות דאין בו איסור כיון שמכוון לשם תועלת. ומה שכתב להוכיח בזה מלשון ר' יונה שם אות רכ"א שכתב "לבני אדם" ומיירי באחרים ולא בבעל דין עצמו, אינו ראיה שהרי התם מיירי באיסור מזיק וגזל ואונאת דברים וכו' שכולם נודעים הם כבר לנידון, ולכן כתב לשון "בני אדם", משא"כ בראה אחד מדבר לשה"ר על חבירו שלא נודע לנידון, ובזה אין לנו שום גילוי בדברי ר' יונה דאין לומר לנידון עצמו. ועוד שמסתימת דברי ר' יונה בודאי משמע שלא כדברי הח"ח, שלדבריו היה לו לר' יונה לפרש דאין לגלות את הדבר אלא א"כ נודע אליו כבר, וסתימת דבריו בשע"ת וגם בחי' ב"ב הנ"ל מורים היטב דאין צורך בזה, וא"ש כנ"ל דכיון שאינו מכוון לשם גנאי הרי אין בו משום לישנא בישא וכמו כן אין בו משום רכילות, אשר שורשם אחד כמבואר בדברי הרמב"ם, ודו"ק.

ומה שכתב הח"ח שם להוכיח את דבריו מדברי הגמ' מו"ק דף ט"ז א' ע"ש שמבואר "ומנלן דאי מתפקר בשליחא דבי דינא ואתי ואמר לא מיתחזי כלישנא בישא דכתיב העיני האנשים ההם תנקר", ולפי גי' הרא"ש ופי' הר"ן הוא בענין רכילות דאין איסור על שליח ב"ד לספר לב"ד את מה שגינה הבע"ד את הב"ד. וכתב הח"ח להוכיח מיניה דאילו לא היה שליח ב"ד ליכא היתר סיפור בכה"ג, ולא מועיל ליה מה שמקנא על האמת. הנה גם בזה ליכא ראיה די"ל דאף לדעת ר' יונה לא מועיל קנאת האמת אא"כ אית ביה איזה תועלת [וי"ל דלא די במה שמקנה לאמת כי מי יכול להעיד על עצמו שדברי קנאות דיליה אין בהם משום שמץ של מדה רעה וכוונת גנאי], כגון שמרחיק אנשים מיניה או שע"י הסיפור שמא יפרוש הלה מחטאו. ולענין דתן ואבירם לכאו' לא שייך אלו העניינים, ולכן באדם בעלמא שאינו שליח ב"ד יש בו משום רכילות.

וא"נ יש לדייק בזה את לשון הגמ' שם "מחזי כלישנא בישא", וצ"ע אמאי הוי "מחזי" בלבד שהרי יש בו משום איסור לשה"ר ורכילות גמור. אבל לפי דברינו דאיכא היתר משום תועלת אפי' לומר לבעל דין א"כ א"ש דאין כאן אלא משום מחזי, כי אין הרואים יודעים את כוונת המספר אם הוא לשון תועלת אי לאו, וכיון שהוא בפרהסיא בב"ד יש בו משום "מחזי כלישנא בישא", אבל בצנעא באמת אין בזה שום איסור במקום שיש תועלת, וגם סגי בכוונה אמיתי לקנא על האמת [שלכאו' לא גרע ממסיח לפי תומו שאין בו איסור לפי דרכנו].

י"ז
פירוש הרשב"ם בשם כל רבותיו בדין אפי תלתא [וענין אפי תלתא בפני אנשים יראי שמים]

ומידי דברי בו אזכיר את דברי הרשב"ם בסוגיא הנ"ל ב"ב דף ל"ט א' שהביא בשם "כל רבותינו" שפירשו דינא דאפי תלתא באופן חדש, והוא דמיירי בעיקר דין מחאה של חזקת ג' שנים שצריך למחות ולומר "פלניא גזלנא הוא", ובזה ביארו דאם נאמרה המחאה בפני שנים אז לא הוי מחאה כיון שיש בסיפור המחאה משום לשה"ר, ורק אם נאמרה תחילה בפני ג' אז אין בה משום לשה"ר. והרשב"ם כתב ע"ז וז"ל ולאו מילתא היא דלא דמי ללשון הרע כלל דעיקר מחאה היינו משום דבעינן שיבוא הדבר לאזניו של מחזיק ומצוה היא לומר לו כדי שיזהר בשטרו ולכך תקנו למערער שימחה בפני עדים כדי שיוציאו את הקול כו' עכ"ל.

ולכאו' דעת רבותיו של הרשב"ם הוא תמוה ביותר, וכמו שהקשה הרשב"ם שהרי מצוה הוא לגלות את הדבר למחזיק, ואין לך תועלת גדולה מזו, ולמה יהיה בו משום איסור לשון הרע. ולכאו' נראה בדעת רבותיו של הרשב"ם דבאמת לא מועיל שום ענין תועלת להתיר דיבור לשה"ר, ושמא חולקים הם על כלל דברינו וסוברים דאינו ענין של מידות אלא איסור ככל איסורי תורה, וא"כ לא יועיל ליה שום תועלת וכמש"נ, וצ"ע.

אבל באמת נראה שהיתה לרבותיו של הרשב"ם דרך אחרת בזה, והוא כמבואר בדברי הר"י מג"ש שם וז"ל בד"ה מ"ד בפני שלשה אית ליה דרבה בר רב הונא "ומשום הכי קאמר בפני שלשה כי היכי דלומר ליה ולא חייש ליה משום לישנא בישא ומ"ד בפני שנים אית ליה רשותא לאפוקה כיון דאמרה לה בפני שנים לית ליה דרבה אלא קסבר מילתא דמתאמרה בפני שנים אית ליה רשותא לאפוקי דכיון דא"ל בפני ב' גלי דעתיה דמינח ניחא ליה לגלויי לעלמא ולא קפיד עליה". ומבואר בדבריו דענין לישנא בישא דמיירי ביה אינו לשון הרע כלפי המחזיק אלא לשה"ר כלפי המערער, ובמקום שאומר בפני שנים בלבד שמא מקפיד הוא שלא לגלות את הדבר ולכן יש בו משום לשה"ר, משא"כ במקום שאומר בפני ג' שהוא בגילוי שוב אין בו משום לשה"ר כיון שהוא עצמו מכוון לגלותו. וענין לשה"ר זה הוא כנראה דגנאי הוא לאדם שאחר יושב על שדהו ומתנהג בה כאילו הוא שלו, ושמא מוזיל את נכסיו וכדומה, ולהלן נזכיר מדברי הריטב"א דאית ביה משום גילוי סוד. ועכ"פ מבואר בדברי הר" מג"ש דחשיב לשה"ר כלפי המערער דייקא ותלוי על קפידתו.

ולפ"ז א"ש דעת רבותיו של הרשב"ם, ומה שהקשה עליהם שהרי היינו עיקר תקנת מחאה לגלות את המחאה לאוזני המחזיק ואם לא יגלו את המחאה בטלה כל תקנת מחאה ועימיה עיקר ענין מחאה שבנוי על אפשרות של מחאה כה"ג [ולדעת כמה ראשונים עיקר דין מחאה הוא משום שלא מיחה עי' בריטב"א ריש פ' חזקת הבתים וברמב"ן דף מ"ב א' וברשב"ם מ"א ב' ואכ"מ], הנה לדעת הר"י מג"ש יש מקום ליישבו. כי בודאי אי הוי ענין הלשה"ר מופנה כלפי המחזיק א"כ הרי אין כאן קושיא, כי תיקנו חזקת ג"ש לטובת המחזיק בשביל שלא יפסיד את הקרקע לאחר שמאבד את שטרו אחר ג' שנים. וסיפור הדבר הוא לטובתו ולא לרעתו. אבל אי איכא לשה"ר כלפי המחזיק א"כ אין ליישב כן, דלא מסתבר שיתקנו חז"ל דין מחאה שבנוי על פירום המחאה שהוא לשה"ר כלפי המערער, והוי דיבור זה לרעתו דייקא.

ויש לשער דרש"י הוא בכלל רבותיו של הרשב"ם, כי בגמ' ערכין (דף ט"ז א') שמבואר ביה האי דינא דמותר לספר לשה"ר במקום שנאמר באפי תלתא כתב רש"י "שהבעלים אמרוה בפני ג' המגלה אותה אינו לשון הרע שזה גילה תחלה דעתו שאם מגלה אותו אינו חושש דמידע ידע דסופה להגלות דחברך חברא אית ליה וזה מגלה לחבירו וזה לחבירו עד שיודע". והרי לן שביאר את המימרא בענין לשה"ר כלפי המדבר עצמו ולא כלפי אחר, וכנראה דמיירי שאמר דבר גנאי והפסד כלפי עצמו וע"ז הנידון אם מותר לגלותו לאחרים אי לאו. והוא כדעת הר"י מג"ש הנ"ל בסוגיין, דאילו לפירוש הרשב"ם והרמב"ם דמיירי בלישנא בישא כלפי המחזיק א"כ לדעתם אין זה ענין כלל להא דאפי תלתא. ועי' גם בדברי הח"ח בבאר מים חיים ריש כלל ב' שכתב ב' צדדים בדעת רש"י, אמנם דקדוק לשונו בודאי מורה כמש"נ וכמבואר בר"י מג"ש הנ"ל, וכן מבואר בדברי ר' גרשום שם ע"ש.

ושו"ר בדברי הריטב"א בסוגיין דב"ב "לית בה משום לישנא בישא פי' משום גילוי סוד כדמוכח עניינא הכא", והוא כמש"נ דיש בו משום לישנא בישא כלפי המוחה, וביאר הריטב"א שבאמת אין בו לשון הרע של דברי גנאי כהוראת לישנא בישא בעלמא, אלא שיש בו משום גילוי סוד, ואף הוא בכלל לישנא בישא. ולפ"ז הרי יבואו דברי הר"י מג"ש כפשוטם שבמקו ם שנתכוון המוחה שתתגלה מחאתו אז שוב אין בו משום גילוי סוד, והוא ברור. והכרח הריטב"א דהוא משום גילוי סוד הוא לכאו' משום דאילו היה בו משום לשה"ר אז לא היה מועיל ליה מחילת המוחה, כי לא מצאנו שיועיל מחילה לענין לשה"ר, ובפרט לפי מש"כ דהוי דין של פגם במידות דלא יועיל לזה מחילה, ויש לדחות ולדון בזה עוד.

י"ח
דעת ר' גרשום והרשב"א והרמ"ה

איברא שבדברי ר' גרשום בסוגיין דב"ב יש לכאו' להראות פנים אחרים בביאור דברי הגמ', ואולי הוא גם כוונת רבותיו של הרשב"ם, כי כתב ר' גרשום דאית ביה משום לישנא בישא משום גנאי דפלניא גזלנא הוא, וכיון שלא נאמר בפני ג' אלא בפני ב' יש בו משום לשה"ר. והוא כדברי רבותיו של הרשב"ם, וצ"ע כקו' הרשב"ם שהרי מצוה לגלות ליה ואיך יתכן לדון ביה משום לשה"ר.

אבל נראה שדעת ר' גרשום הוא כמו שמבואר ברשב"א בסוגיין. שכתב לבאר וז"ל כלומר דכל מאן דאמר בפני שנים לא ללישנא בישא קאמר ואינו רוצה שיאמרו לו, אלא על דעת שיאמר לו קאמר. ומאן דאמר ליה נמי משמיה לית בה משום לישנא בישא. ומ"ד בפני ג' אית ליה דרבה בר רב הונא, וכל שלא מיחה בפני ג' אינו אלא משום הוצאת לעז לבזותו ואינו רוצה שיודיעוהו, שאילו רצה בכך בפני שלשה היה מוחה". ומבואר בדברי הרשב"א שהחילוק בין בפני ב' לבין בפני ג' אינו משום עצם גילוי הדבר אלא הוא משום כוונת המוחה, שאם אומר בפני ב' אז אין כוותו להודיע ליה בתורת מחאה אלא משום לישנא בישא בעלמא לבזות את המחזיק, וע"כ אסור לאומרו, ואילו אם אומר בפני ג' אז כוונתו להתרות בו במחזיק ויש לאומרו.

ויש בזה חידוש רב, כי ענין לשה"ר דסוגיין דב"ב תלוי בכוונת המספר, דאם כוונתו לשם לשה"ר בעלמא לבזות את המחזיק אז בודאי אין לאומרו, שאין כאן מעשה מחאה אלא מעשה לשה"ר בעלמא. אבל אם אומר בפני שלשה אז לא הוי מעשה לשה"ר אלא מעשה מחאה, ובזה צדקו דברי הרשב"ם שמצוה לומר למחזיק ושוב אין בו משום לשה"ר כלל.

ודעת היד רמה הוא לכאו' כדעת הרשב"א, שכן ביאר בקצרה "אלא לממסרה למילתא נהליהו בתורת מחאה כעין עדות דמסתמא דעתיה לגלויה למחזיק", ומש"כ לגלויה למחזיק משמע כדעת הרשב"א שתלוי ההיתר והאיסור בכוונת המוחה לגלות למחזיק או בכוונתו לבזותו ולספר לישנא בישא בעלמא. ואילו הר"י מג"ש לא שימש בלשון זה של לגלות למחזיק אלא הזכיר את הגילוי לעלמא, שכן לדעתו הוי הענין לשה"ר כלפי המוחה דייקא, ואין עניינו משום גילוי למחזיק אלא משום גילוי לאחרים בעלמא, ומדברי הרמ"א שלא כתב כן משמע כדעת הרשב"א.

י"ט
ענין אפי תלתא לדעת רבותיו של הרשב"ם ועוד ראשונים

והנה בין לדעת הרשב"א ור' גרשום ובין לדעת הר"י מג"ש ורש"י הנ"ל לכאו' צ"ב מ"ש אומר בפני ב' ומ"ש אומר בפני ג'. דבשלמא לדעת הרשב"ם והרמב"ם ביאורו כי בפני ב' אינו מתפרסם ואילו בפני ג' שפיר מתפרסם, וכ"ה לדעת התוס' כי בפני ג' חשיב כדיבור בפני המרה כיון שיתגלה לו, משא"כ בפני ב' דאין בו מעלת בפני המרה. אבל לדעת הר"י מג"ש מבואר דבפני ב' איכא לשה"ר משום דאין רצונו שיתגלה, ואילו בפני ג' שפיר הוי רצונו שיתגלה, וצ"ב מנין לן רצונו בזה מתום מחאה בפני ב' או בפני ג'. וכן לדעת הרשב"א מבואר דבמקום שמוחה בפני ג' איכא גילוי על כוונתו שלא לשום לשה"ר אלא לשום גילוי מחאה, וצ"ב מ"ש בפני ב' או בפני ג' לגלות את כוונתו.

לכאו' צ"ל בזה דלדעת הרשב"א כיון שאומר בפני ג' דאמרי' חברך חברא אית ליה ועומד הדבר להתגלות תלינן שכוונתו לשם מחאה, כי רואים אנו שטרח לגלות בפני ג' ונראה שהוא בשביל שיבוא הדבר לאוזני המחזיק, ובע"כ שרוצה הוא במעשה מחאה ואינו מספר לשה"ר בעלמא. והיינו שמדמינן ליה להא דכל דבר שנאמר באפי תלתא דשוב אין בו משום לשינא בישא, ר"ל דעבידא הוא לגלויי, וכמו כן הכא כיון שגילה בפני ג' הוי עבידא לגלויי ויש לתלות כוונתו לשם מחאה. משא"כ בפני ב' דאינו אלא סיפור לשון הרע בעלמא דלא אמרי' ביה חברך חברא אית ליה ואינו נראה שכוונתו לגלות למחזיק את מחאתו.

[וחידוש הוא לדעת הרשב"א שבמקום שמחה בפני ב' אז אפי' אם תבוא המחאה לאוזניו של המחזיק לא יהיה בו משום מחאה, דכיון שאין כוונת המוחה אלא לבזותו ולהשמיצו ואין כוונתו לשום מחאה ממילא אמרי' דבאמת אין בו משום מחאה לגרע מחזקת ג' שנים. ומוכח כן לדעת הרשב"א דאל"כ הרי אין בו משום לישנא בישא אפי' בפני ב' כיון שהוא לתועלת המחזיק שישמור את שטרו, והוא חידוש. וי"ל דהיינו רק הביאור לטעם שתיקנו חז"ל מחאה בפני ג', כי בפני ב' נראה כלישנא בישא בעלמא ולא כמעשה מחאה. אמנם כיון שתיקנו חז"ל דין מחאה בפני ג' א"כ בודאי במקום שמוחה בפני ב' הרי לא הוי מחאה כלל כפי תקנת חז"ל, ובודאי לא יעלה לו למנוע את חזקת המחזיק.]

ולדעת הר"י מג"ש ורש"י והריטב"א נמי צ"ל מעין זה דבמקום שמגלה בפני ג' דאמרי' חברך חברא אית ליה אז כוונתו מפורשת לגלות את הסוד לאחרים, ושוב אין בו משום לישנא בישא, ואילו במקום שאומר בפני ב' דלא אמרי' חברך חברא אית' ליה אז אין כוונתו אלא לגלות לאלו את סודו או את גנותו ולא שיתגלה לאחרים. ולדעת רש"י נמצא דהיינו ממש עיקר הדין של כל מילתא דמתאמרא באפי תלתא דלית בה משום לישנא בישא, דלא מיירי בלשה"ר כלפי אחרים אלא על המספר עצמו, ובאומר בפני ג' הוי עבידא לגלויי וניכר שאינו מקפיד עליו. ועי' להלן מה שיתבאר עוד בענין נקודה זו.

כ
דין סיפור באפי תלתא של ג' אנשים יראי שמים

והנה לדעת הני ראשונים, הרי הם רש"י והר"י מיג"ש ור' גרשום והרשב"א והריטב"א וכל רבותיו של הרשב"ם, הנה לכאו' נמצא מוכח שלא כדעת הח"ח (כלל י' סע' ה') שכתב דליכא היתר של אפי תלתא במקום שנתפרסם הדבר בפני אנשים יראי אלקים שנזהרים מאיסור לשה"ר. וע"ש שאפי' אם אחד מן הג' הוא ירא שמים שוב אין בו היתר של אפי תלתא. והשתא לכאו' נסתר הדבר מגמ' מפורשת בסוגיין דאיתא שם "גידל בר מניומי הוה ליה מחוייאתה למחויי אשכחינהו לרב הונא ולחייא בר רב ולרב חלקיה בר טובי דהוו יתבי ומחה קמייהו כו'". והרי לן להדיא דמועיל מחאה בפני ג' אע"פ שכולם אמוראים קדושי עליון, ולדעת הראשונים הנ"ל היינו דחשיב עבידא לגלויי אע"פ שיש בו משום לישנא בישא וכמו שנתבאר כ"א לפי דרכו.

וגם שדברי הח"ח שם לכאו' צ"ע שאיך נימא דכל דברי הגמ' ודברי הראשונים בהיתר אפי תלתא לא מיירי אלא באנשים פחותים שאינם ירא חטא, והוא דוחק רב כמובן ומה עוד שלא הוזכר כן בשום מפרש. וע"ש מה שכתב להוכיח את דינו מדברי המשנה סנהדרין (כ"ט א') אבל כבר דחה ליה שם בטוב טעם ע"פ דברי היד קטנה ודברי השאלתות, ע"ש ואכ"מ. ועכ"פ נראה טפי שהדברים כפשטם הם דמועיל היתר של אפי תלתא בכל אינשי ולא רק בפני אנשים פחותים שאינם יראי שמים.

ובאמת כבר עמד בראיה זו הח"ח עצמו בבאר מים חיים שם סוף אות י"ב, וכתב "דזה אינו, דכבר הסכים הרשב"ם וכן משמע מתוס' שם דבמחאה אין שייך בו לשון הרע דלא כרבותיו". ודבריו צ"ע דכיון שמצאנו גילוי בענין זה מדברי רבותיו של הרשב"ם, ואין לנו שום טעם לומר שנחלקו בזה ראשונים, שכן לא הקשה הרשב"ם על רבותיו משום המשך דברי הגמ' דמצאנו היתר אפי תלתא במקום ג' אמוראים, א"כ מנין לן להוציא בזה המחלוקת בין הראשונים. ומה עוד לפי דרכנו שנתבאר דהיינו נמי דעת הר"י מג"ש רבו של הרמב"ם, וכן הוא דעת רש"י ודעת ר' גרשום, והם הם קדמוני הראשונים רבותיו של הרשב"ם שהביאם בעילום שם, וכיון שנתבאר לדעת הני ראשונים דאיכא היתר של אפי תלתא אפי' במקום שהשלשה הם יראי שמים קדושי עליון בעלי התלמוד א"כ לכאו' פשוט שאין לנו לבדות מלבנו מחלוקת בזה בין הראשונים, ושפיר ניזיל בתרייהו להתיר לשה"ר בכל אפי תלתא.

ועוד יש להוסיף שעיקר דברי הח"ח בזה הם כמין תרתי דסתרי, שמבואר בדברי הגמ' דכל שנאמר בפני שלשה אין בו משום לישנא בישא, והיתר זה [עכ"פ לדעת הרמב"ם] בודאי נאמר לאלו השלשה ששמעו את הדבר מפי המספר, שאם לא נאמר לשומעים למי נאמר ההיתר, אלא ברור שנאמר ההיתר לאלו השומעים. וכיון שנאמר היתר לאלו השומעים לספר את הלשון הרע לאחרים הרי מבואר בעצם דברי הגמ' דאלמלא ההיתר לא היו מספרים הם את הלשה"ר לאחרים משום איסור לשה"ר, וע"ז באים דברי הגמ' להורות ששוב אין בו איסור משום לשה"ר. ולדברי הח"ח דלא מיירי אלא באינשי שבלא"ה היו מספרים ליה ועוברים על איסור לשה"ר א"כ בודאי צ"ע אמאי אמרה הגמ' היתר בשביל אינשי עבריינים שעושים איסור כהיתר. ויש לדחות, וצ"ב.

אמנם בעיקר הראיה שכנגד דברי הח"ח, והוא כפי שהביא בעצמו מדעת רבותיו של הרשב"ם, ונתבאר לן דכן נראה בדעת כמה מן הראשונים. הנה אליבא דאמת יש מקום לדחות דאין לדמות היתר אפי תלתא לפי הני ראשונים להיתר אפי תלתא לדעת הרמב"ם שבו דן הח"ח בספרו שם. כי הנה לדעת הרמב"ם ענין היתר אפי תלתא הוא משום שמתפרסם הדבר ע"י ג' שומעים ושוב הוי דבר מגולה שאין בו משום לשה"ר, וע"ז אמר הח"ח דאין לומר כן באנשים יר"ש שלא יפרסמו את הדבר. אבל לדעת הני ראשונים ענין אפי תלתא אינו משום עצם פרסום הדבר כי אם משום הכרעת דעת המספר, ר"ל לדעת הרשב"א להכריע שכוונתו לשם דין מחאה, ולדעת הר"י מג"ש ודעימיה להכריע את כוונתו לגלות את הדבר לאחרים. וכל ענין בפני ג' אינו משום פרסומי מילתא אלא משום הכרעת דעתו בלבד.

ולפ"ז יש לחלק ביניהם, כי כיון שכל סיפור בפני ג' דעלמא דרכו להתגלות, שוב י"ל דכל המספר בפני ג', אפי הם ת"ח ויר"ש, לעולם הוי צורת הסיפור מכריע בדעתו של המספר שרצונו שיתגלה הדבר. כי כן הוא צורת הדיבור בפני שלשה. ובפרט לפי דעת הרשב"א א"ש שלדעתו כל שאמר בפני ג' הוי גילוי שכוונתו לשם מחאה ולא לשם לשה"ר בעלמא, ואע"פ שבפני ג' כה"ג שהם ת"ח אין ראיה לזה שהרי לא מפרסמים את הדבר, אבל כיון שכן הוא הדרך בעלמא שבפני ג' איכא פרסום לדבר ממילא נקבע כן בדעת בני אדם שכל בפני ג' הוי מחאה ובפני ב' לא הוי מחאה. ואינו דומה לדין אפי תלתא לדעת הרמב"ם שעניינו לפרסום דייקא, והרי כל שאין בו פרסום אין להתירו דסו"ס אית ביה משום לשה"ר. ואכתי חידוש הוא לחלק בכה"ג, ובפרט לדעת הר"י מג"ש ודעימיה, והוא מה שלא חילק בזה הח"ח, וצ"ב.

ולאחר ששבתי ועיינתי בדברי הגמ' והראשונים שבתו עיני על דברי התוס' שם ד"ה סהדותא בעינן שכתבו לבאר [בענין דין מחאה דסגי בב'] "ואי לאו משום סהדותא הוה סגי בחד דחברך חברא אית ליה ואע"פ שלשון הרע אין נשמע היינו לפי שמעלימין אותו מבני אדם". והרי לן דמיירי בבני אדם שמעלימין את הלשה"ר מאחרים, ובודאי הכוונה משום דאית ביה איסור של סיפור לשה"ר, וכתבו התוס' דלכן בעי' ג' אנשים לענין לשה"ר ולא סגי בזה, שעי"ז איכא גילוי מילתא. והרי לן עכ"פ דמיירי באנשים שמעלימין לשה"ר ולכאו' הוא משום שהם יר"ש, ואעפ"כ שפיר איכא היתר של אפי תלתא. ואכתי יש מקום לחלק בין דעת בהיתר אפי תלתא התוס' לבין דעת הרמב"ם, כמבואר בתוס' ערכין דענין ההיתר הוא בדבר שמשתמע לתרין אנפין כו' ע"ש, אבל הוא חילוק דחוק ובודאי בפשטות הוא ללמוד מדעת התוס' לדעת הרמב"ם דאיכא היתר של אפי תלתא אפילו באנשים יר"ש.

כ"א
הוכחת הח"ח לדין זה מסברא וביאור עיקר ענין היתר של אפי תלתא לדעת הרמב"ם ודעימיה

והנה עיקר הוכחת הח"ח לדינו הוא מסברא, עד שכתב שהוא פשוט מסברא, ע"ש דאפי' אם נדחה מכל וכל את ראיתו ממתני' דסנהדרין "אעפ"כ הדין שבפנים הוא אמת דפשוט הוא מצד עצמו". הנה חידוש הוא לומר שדבר פשוט הוא מסברא במקום שמפורש עולה מדברי כל רבותיו של הרשב"ם שאין הדין אמיתי, שכן כתב הח"ח בעצמו בסמוך. ואם משום סברא י"ל כי כשבאים לדון על היתר ואיסור של סיפור לשה"ר אין לנו להביט על דיני לשה"ר גופא ועפ"ז לקבוע היתר ואיסור של הסיפור, אלא דין הסיפור נקבע ע"פ פני הדברים לולי דיני התורה של סיפור לשה"ר. וכיון שלולי דיני התורה של איסור סיפור לשה"ר אז שפיר היה מתגלה הדבר כיון שנאמר בפני ג', א"כ שוב הוי מילתא דעבידא לגלויי בעצם עניינו, ולא איכפת לן במה שהאנשים הם יראי שמים ולא בעלי לשה"ר, דכיון שמוגדר בעצמותו כמילתא דעבידי לגלויי שוב אין בו משום לשה"ר.

וכעין זה מצאנו בדברי הגמ' ב"מ (דף ל' א') "דתנן שכן עליה עוף כשירה עלה עליה זכר פסולה מ"ט כדרב פפא דאמר ר"פ אי כתיב עובד וקרינן עובד הו"א עד דעבד בה אינו השתא דכתיב עבד וקרינן עובד בעינן עובד דומיא דעבד מה עבד דניחא ליה אף עובד דניחא ליה". ומבואר בדברי הגמ' ד"עלה עליה זכר" הוא ניחא ליה, ואע"פ שלא עשה מעשה בידים כיון דניחא ליה נפסלה בזה הפרה בתורת פרה אדומה. והקשו שם התוס' (ד"ה אף עובד) "וא"ת ועלה עליה זכר אמאי פסולה הא ודאי לא ניחא ליה להפסיל פרה שדמיה יקרים בשביל דבר מועט וי"ל דאם היתה כשירה הוה ניחא ליה ולכך אין להכשיר". ופשטות כוונתם הוא דאין אנו מסתכלים על דיני התורה לאמוד אם ניחא ליה אי לאו, אלא כיון דלולי דיני התורה היה ניחא ליה במה שעלה עליה זכר א"כ בזה חשיב ניחא ליה אע"פ שהשתא בודאי לא ניחא ליה משום הפסד פרתו. וכמו כן ניחא בנידון דידן דאומדים אנו אי הוי מילתא דעבידא לגלויי בעצמות עניינו לולי דיני התורה, וכל דהוי בעצמותו דבר שעשוי להתגלות שפיר אין בו משום לישנא בישא, ולא איכפת לן בזה ממה שאסרה תורה לשה"ר שלכן באנשי יר"ש לא הוי למעשה עבידי לגלויי.

האמנם שיש מקום גדול לחלק בין הנידונים, דהתם הוי דין תורה דבעי' ניחא ליה, וע"ז שפיר שייך למימר דלענין דין תורה של ניחא ליה אין אנו מסתכלים על ענייני הלכה אלא על ענייני דעלמא, וכיון דניחא ליה מצד ענייני דעלמא שפיר מקיים זה תנאי "ניחא ליה" של תורה. משא"כ הכא דאינו דין תורה וגזה"כ אלא סברא הוא דאין בו משום לישנא בישא במקום דעומד להתגלות, וכיון שבאים אנו להתיר את הסיפור משום סברא בעלמא א"כ מסתבר הוא דכיון שבפועל לא הוי עומד להתגלות משום דאנשים יר"ש הם א"כ שפיר אית ביה משום לשה"ר ולא חשיב עבידא לגלויי.

וא"כ לכאו' מסברא צדקו דברי הח"ח דליכא היתר של אפי תלתא בפני ג' אנשים שהם יר"ש. אלא שיש להעיר בזה שהרי אפי' במקום שנאמרו הדברים בפני ג' שאינם יר"ש הרי אין לנו שום הוכחה שיאמרו הם את הדברים הלאה. והגם דחברך חברא אית ליה אבל מנין לן דלא יהרהרו בתשובה וישימו על לבם את גודל חומר איסור לשה"ר. ועוד דשמא מי שיספרו את הלשה"ר להם ימחה בהם ויוכיחם שהרי איסור חמור הוא. ועוד דאע"פ שאמרו חז"ל חברך חברא אית ליה הרי סו"ס מנין לן שידעו מיניה כולי עלמא ממש, וכי כו"ע מקבלי לשה"ר הם, ובשלמא לענין מחאה י"ל שכן תקנו, ובפרט דאף אם לא בא המחאה בפועל לאוזני המחזיק לעולם מחאה הוי ולית ליה חזקה, ותיקנו כן חז"ל לטובת המוחה בשביל שלא יוכלו אנשי בליעל לגזול שדות מידי חבריהם. אבל הכא דאיכא איסור תורה של סיפור לשה"ר מנין לן להקל בכל כה"ג.

ויש לבאר בזה ע"פ מה שכתבנו לעיל לבאר בדעת הרמב"ם בהיתר של אפי תלתא, שכתב הרמב"ם את ההיתר לענין חלק איסור לשה"ר של להזיק את חבירו, ע"ש בדבריו (פ"ז מהל' דעות ה"ה) שהקדים דאם יש בדברים משום להזיק את חבירו יש בהם משום איסור לשה"ר, ושוב כתב "ואם נאמרו דברים אלו בפני ג' כבר נשמע הדבר ונודע ואם סיפר אחד מן השלשה פעם אחרת אין בו משום לשה"ר", והוא בענין חלק "מזיק" של סיפור הדברים, ואילו בחלק הגנאי שעניינו לרוע ולמידות וכמש"נ לעיל ע"ז סיים הרמב"ם "והוא שלא יתכוין להעביר הקול ולגלותו יותר", ר"ל דלא מועיל ליה גילוי של אפי תלתא לענין חלק זה.

והנה כתב הרמב"ם דכיון שנאמרו הדברים באפי תלתא הרי נודע הדבר, והיינו אפי' קודם שאמר אחד מן הג' את הדברים בפני אחרים. והכוונה כי כן שיערו חז"ל דכל שנאמר בפני ג' איכא פרסום לדברים וימצאו את יעדיהם, כענין מחאה שכן שיערו שיבואו הדברים לאוזני המחזיק, ואם כי אין בזה הכרח גמור אמנם עכ"פ כן שיערו חז"ל דמועיל הסיפור בפני ג' לפרסם את הדברים. וא"כ לענין מעשה נזק של לשון הרע הנה נעשה הנזק כבר עם אמירת הדברים בפני ג', והוא מעשה נזק שע"י לשה"ר, וכיון שנעשה הנזק שוב לא שייך להזיקו עוד, דאין ב' אנשים מזיקים לדבר אחד. ובזה י"ל דכיון שהאמירה בפני ג' הוא עצם מעשה נזק, א"כ שוב אין לחלק בין ג' שהם ת"ח לבין ג' דעלמא, אלא מאחר שטבע הדברים הוא שאמירה בפני ג' גורם לפרסום דבר שוב הוי אמירה זו מעשה נזק וכיון שנאמר תו ליכא איסור מזיק על השומעים. ולשון התוס' שהבאנו כבר הוא שע"י סיפור בפני ג' איכא "גלוי מילתא", וכיון שקבעו כן חז"ל הרי נעשה הנזק ושוב אין מה להזיק. ועדיין צ"ת.

ומן המותר לסיים שכל דברינו שנכתבו כאן, הן בענין סיפור לשה"ר לפי תומו והן בענין היתר אפי תלתא בפני ג' שהם יר"ש, אינם לא להלכה ולא למעשה, וחלילה להקל בהם. ולא נכתבו הדברים אלא לעורר את לב המעיין בתורת הלשון.

השאר תגובה

האימייל לא יוצג באתר.

שאלות שנצפות עכשיו:

מאמרים אחרונים

מדריכים הלכתיים

הכנו עבורכם
דבר תורה לשבת!

מחפשים כל שבוע איזה דבר תורה להגיד בשבת?

מעכשיו תקבלו כל שבוע דבר תורה ואת כל השאלות הכי מעניינות אליכם למייל