התורה מתארת את מסע בני ישראל אל הר סיני במילים הבאות: "וַיִּסְעוּ מֵרְפִידִים וַיָּבֹאוּ מִדְבַּר סִינַי וַיַּחֲנוּ בַּמִּדְבָּר וַיִּחַן שָׁם יִשְׂרָאֵל נֶגֶד הָהָר" (שמות יט, ב). חז"ל (במכילתא, כפי שמובא ברש"י) מציינים את ההבדל בין לשון רבים לבין לשון יחיד, ומסיקים מכאן שכאשר הגיע עם ישראל אל הר סיני, הוא התעלה לדרגה אל אחדות מלאה: "כאיש אחד בלב אחד".
רק כך, במצב של אחדות כוללת, יכל עם ישראל לקבל את התורה ולהיכנס לברית עם הקב"ה. בתור יחידים, ברית זו לא הייתה יכולה להיות כרותה, והתורה לא הייתה יכולה להתממש במלוא המובן.
בצורך באחדות מלאה בתוך עם ישראל מעלה את הנושא של הערבות ההדדית בקרב העם, ואת השאלה: עד כמה כל אחד מאתנו אחראי על זולתו? מהם המקורות התורניים לרעיון של אחדות? איזו השלכות הלכתיות יש לכך? האם ערבות זו כוללת נשים? והאם היא חלה גם על מצוות דרבנים?
בשאלות אלו, ועוד, נדון בהמשך הדברים.
חובת תוכחה ודין ערבות
מצנו שני מקורות מרכזיים בדברי חז"ל ליסוד של ערבות הדדית בישראל.
מקור אחד נובע מדברי הפסוק "הנסתרות לה' אלקינו, והנגלות לנו ולבנינו עד עולם" (דברים כט, כח). לדברי רש"י, הכוונה היא לכלול את כל ישראל יחד במצוות ה'. הנגלות, לפי דברי רש"י, הם "לנו ולבנינו, לבער הרע מקרבנו – ואם לא נעשה דין בהם יענשו את הרבים". ואילו הנסתרות, הרי הם לה' אלקינו, שאין הקב"ה מעניש את הרבים על דברים שנעשים בסתר, "שהן לה' אלהינו והוא יפרע מאותו יחיד".
המקור לדברי רש"י הוא מדברי הגמרא (סנהדרין מג, ב), שם נחלקו תנאים בזמן חלות דין ערבות (אם רק לאחר שעברו את הירדן, או גם קודם לכן), ובשאלה אם שייך דין ערבות גם ב"נסתרות".
בנוסף ללימוד מפרשת ניצבים, מצאנו גם שנלמד דין ערבות מהפסוק בפרשת בחוקותי (ויקרא כו), שנאמר "וכשלו איש באחיו". על דברי הפסוק דרשו חז"ל בתורת כהנים: "איש בעוון אחיו, מלמד שכל ישראל ערבים זה בזה".
כפי שנראה להלן, יסוד הערבות טומן בחובו השלכות מעשיות משמעותיות.
תוכחה וערבות הדדית
עיקרון מרכזי הקשור ליסוד הערבות היא מצוות התוכחה.
התורה מצווה עלינו "הוכח תוכח את עמיתך, ולא תשא עליו חטא" (ויקרא יט, יז). חיוב זה, שעניינו להוכיח את האחר שסוטה מדרך היושר, נפסק בדברי הרמב"ם בזו הלשון: "הרואה חבירו שחטא או שהלך בדרך לא טובה, מצוה להחזירו למוטב ולהודיעו שהוא חוטא על עצמו במעשיו הרעים, שנאמר 'הוכח תוכיח את עמיתך'" (הלכות דעות ו, ז).
הרמב"ם מוסיף על כך שכל שלא הוכיח את חברו, נתפס אף הוא בחטאו: "וכל שאפשר בידו למחות ואינו מוחה, הוא נתפש בעון אלו, כיון שאפשר לו למחות בהם". כן מבואר גם בדברי התרגום אונקולוס על המשך הפסוק, "ולא תשא עליו חטא" (ועי' גם בדברי הרמב"ן, שם). דבר זה טעון בירור: אמת, מי שלא הוכיח את חברו ביטל מצוות עשה של תוכחה, אבל האם משום כך ראוי הוא להיענש בנטילת חלק בעבירות חמורות שביצע חברו?
התשובה לשאלה נעוצה בדין ערבות, שהינה גדר נוסף של אחריות הדדית, לפיה "כל ישראל ערבים זה לזה". לאור היסוד שכל ישראל ערבים, נחשב כל כלל ישראל לגוף אחד, "כאיש אחד, בלב אחד". במדרש (תנא דבי אליהו רבה, פרק יא) מצאנו שמשום כן מי שאינו מוכיח את חברו על מעשיו הרעים נכלל בעונשו: "כל מי שסיפק בידו למחות ולא מוחה, להחזיר את ישראל למוטב ואינו מחזיר, כל הדמים הנשפכין בישראל אינם אלא על ידו… לפי שכל ישראל ערבים זה לזה".
המדרש מסיים במשל על גוף אחד של עם ישראל: "ולמה הן דומים? לספינה שנקרע בה בית א', אין אומרים נקרע בה בית א', אלא כל הספינה נקרעה כולה".
מצאנו דוגמה לענישת הכלל בגלל עוונות אחרים בדברי הגמרא (שבת נה, א). הגמרא מספרת הראשונים שנענשו בעת חורבן הבית היו הצדיקים – לא משום שחטאו, אלא משום שהיו יכולים להוכיח את החוטאים, ולא עשו כן.
עם ישראל הרי הוא כאיש אחד, וחטא האחד נחשב, במידה מסוימת, כחטא הכלל כולו. במקום שאין אפשרות למחות, דהיינו, על ה"נסתרות", אין הכלל נענש, משום שאנוס היה. אבל על ה"נגלות", על חטאים שהיה אפשר למחות עליהם ולקיים מצוות "הוכח תוכיח את עמיתך", בצדק נתפס הכלל (מי שהיה סיפק בידו להוכיח) בחטא חברו. יש לציין שעונשו של מי שלא הוכיח את חברו אינו חמור כעונש החוטא בעצמו (שבועות לט, ב). עם זאת, הוא עדיין נענש בגינו.
ווידוי על חטא שלא חטא
מעבר לעונש הקולקטיבי שנגזר מדין ערבות בישראל, ישנן כמה השלכות הלכתיות של דין "כל ישראל ערבים זה לזה". השלכה אחת נוגעת לדין אמירת הווידוי. באומרו את נוסח הווידוי, ייתכן שיבחין אדם בעבירות שיודע בוודאות שלא עבר עליהן. כאן יש מקום לספק: האם רשאי אדם להתוודות על חטא ועוון לא לו, שלא עבר עליהם לא בזדון ולא בשוגג, או שמא אין לו להתוודות על חטאים אלו שכן מוציא בזה דבר שקר מפיו?
לשאלה זו מצאנו תשובה בדברי הבן איש חי (שנה ראשונה, פרשת כי תשא, אות א), שציטט מדברי "חסד לאלפים": "יש לומר כל פרטי הוידוי, אף על פי שאין בו מהדברים הנזכרים בוידוי, מפני דכל ישראל גוף אחד הם, וכולם ערבים זה לזה. ובפרט אם היה בידו למחות, ולא מיחה, דנקרא על שמו".
מבואר בדבריו שמה שאדם יכול להתוודות על עבירות שלא חטא בהם, הוא משום שכל ישראל ערבים זה לזה, ועבירת האחד הרי היא עבירת הכלל כולו. ושוב הוסיף שבפרט אם היה יכול למחות ולא מחה, הרי שנתפס בעונש העבירה, ונקראת העבירה על שמו, ובודאי שיכול להתוודות עליה. אבל בתחילת דבריו מבואר שגם ללא תוספת זו, יכול אדם להתוודות על כל עבירה משום שכל ישראל ערבים זה לזה.
ערבות במי שאינו "אתך בתורה ומצוות"
גם בדיני תוכחה עצמם מצאנו השלכות חשובות הקשורות לדין ערבות.
במצוות תוכחה נאמר בפסוק, "הוכח תוכיח את עמיתך". מלשון הפסוק משמע שלא נאמרה המצווה אלא במי שמוגדר "עמיתך", ובגמרא (בבא מציעא נט, א; שבועות ל, א) מבואר שפירושו "עם שאתך בתורה ומצוות". כך נפסק להלכה בנוגע לאיסור אונאת דברים (שולחן ערוך, ריש סימן רכח, ובסמ"ע שם סק"ג), ובנוגע לדין לכף זכות (חפץ חיים, הלכות לשון הרע פרק ח, ה"ה, ופרק ז, ה"ה). ועל דרך זה מבואר במדרש (תנא דבי אליהו רבה, פרק יט) בנוגע למצוות תוכחה.
אולם, בדברי פוסקים רבים לא מצאנו הבחנה בנוגע לחובת תוכחה בין מי שנכלל בגדר "עמיתך" למי שאינו בגדר "עמיתך". המשנה ברורה (ביאור הלכה, סימן תרח) אמנם מעיר שהמצווה אינה נוגעת אלא למי שנכלל בכלל "עמיתך", אך מסיים ב"צריך עיון" (בנוגע שמי שעובר עבירות לתיאבון, שלכאורה אינו בכלל "עמיתך" לשאר דברים, אבל קשה למעטו ממצוות תוכחה).
אולם, מסתימת פוסקים אחרים משמע שנאמרה המצווה אף בנוגע למי שאינו בכלל "עמיתך". וכבר נתקשה בזה במהר"ם שיק (מצוה רמ), שהרי היה לן למעט כל שאינו "עמך בתורה ומצוות", והניח את סתימת הפוסקים בצ"ע.
כדי ליישב קושיא זו ניתן לציין את מה שכתבו כמה מפרשים בביאור תיבת "עמיתך" שפסוק, שכוונתה למעט מצוות תוכחה ממי שיבעט בתוכחה, ולא יקבלנה. כך כתב המלבי"ם (קדושים יט), ובמנחת חינוך (מצוה רמ), וכן כתב המהרש"א (יבמות סה ע"ב), כלשונו: "ועוד יש לפרש, הוכח תוכיח לעמיתך, עמיתך במצות שמקבל תוכחה, ובהיפך שאינו מקבל תוכחה".
מתוך הדברים נראה שאין הפסוק בא למעט כל מי שאינו בכלל תורה ומצוות, אלא למעט רק את מי שאינו מקבל תוכחה. אכן, כן נפסק בשולחן ערוך (אורח חיים תרח, ב), שככל שאדם יודע שהתוכחה לא תתקבל, אין להוכיח יותר מפעם אחת. במשנה ברורה (שם, ס"ק ט) ביאר שני טעמים לכך שעדיין יש להוכיח פעם אחת: סיבה אחת, כי שמא בכל אופן יקבל את התוכה, וסיבה שנייה, שכן בלאו הכי ייתכן שהחוטא יסבור שהאדם מסכים עם מעשיו.
ייתכן שמה שאין לפרש "עמיתך" כפשוטו בהקשר של תוכחה הוא משום דין ערבות. על כל איש מישראל נאמר "כל ישראל ערבים זה לזה", ובכלל זה אפילו מי שאינו "אתך בתורה ומצוות". כן, הכלל שניתן להוציא אדם מישראל ידי חובת מצווה, גם לאחר שהמקיים כבר קיים את מצוות עצמו (ראה להלן בזה), נוגע אף למי שאינו שומר תורה ומצוות. כיון שכל אחד אחראי על חברו ברוחניות, נמצא שאין למעט ממצוות תוכחה את מי שאינו בגדר "עמיתך", אלא יש לפרש את הפסוק בנוגע למי שאינו מקבל תוכחה, שהוא מופקע מן המצווה.
יש להאריך עוד בשאלת תוכחה בנוגע למי שאינו מקבל תוכחה, שנחלקו בה הפוסקים. הארכנו בנושא בעבר, ולא נכפול כאן את הדברים.
ערבות במצוות
המפורסם והשכיח ביותר בהשלכות של דין "ערבות" הוא הלכת "יצא מוציא" (ראש השנה כט ע"א): גם לאחר שקיים אדם את מצוות עצמו, עדיין יכול הוא להוציא את חברו בקיום המצווה. זאת בניגוד למצווה שאדם לגמרי פטור ממנה, שאין הוא יכול לקיימה עבור חבירו (משנה, ראש השנה ג, ח).
הלכה זו לא נאמרה ביחס למצוות שעל האדם לקיים בגופו, כגון מצוות תפילין וכדומה. אולם, היא נאמרה ביחס למצוות שבדיבור, כגון תפילה וקידוש, וכן למצוות נוספות שיכול אדם לקיים עבור זולתו, כגון תקיעת שופר. כיון שכל ישראל ערבים זה לזה, אין אנו אומרים שהאדם כבר אינו מחויב במצווה, כך שלא יוכל להוציא את חברו, אלא כל זמן שיש יהודי שלא קיים את המצווה, הרי שכל ישראל מחויבים הם במצווה ויכולים להוציא ידי חובתו (ביאור זה נאמר על-ידי הר"ן: ככל שיש יהודי שטרם קיים את המצווה, הרי שגם אני טרם קיימתי את המצווה במלואה).
הראשונים ביארו את יסוד הדברים כלשון התוספות (ברכות מח): "כל הברכות אף על פי שיצא, מוציא, חוץ מברכת הלחם וברכת היין, והיינו טעמא: דכל ישראל ערבין זה בזה. והוא הדין בברכת המזון, אף על פי שיצא, מוציא, כדפרישית, וכזית דגן אינו צריך אלא שיוכל לומר שאכלנו משלו". אי-לכך, יכול אדם לומר "קידוש" כמה פעמים, להוציא ידי חובת כמה אנשים, כמו שמצאנו בבתי חולים, שאדם אחד עובר במחלקות שונות ואומר קידוש כמה פעמים להוציא את החולים ידי חובתם.
יש לציין שביחס למצוות דרבנן, יש דעה שעיקרון הערבות לא נאמר (כך נקט הצל"ח, ברכות מח, ב, ועוד). לפי דעה זו, העיקרון של ערבות הדדית נאמרה רק ביחס לדין תורה, ולא בחיוב דרבנן שהוא בדרגה נמוכה יותר (לחילופין, ניתן לבאר שמצוות דרבנן היא בהגדרה על האדם בתור יחיד, ולא על הקולקטיב, כך שיסוד הערבות ההדדית לא יחול).
ואולם, רוב הפוסקים לא הסכימו לאבחנה זו, כפי שכתב בברכי יוסף (אורח חיים קכד, ג), שמוכיח שחל עיקרון הערבות ההדדית גם על מצוות דרבנן מתוך מצוות הלל וקריאת המגילה. בנוגע לראיה זו, כתב הרב משה פיינשטיין (אורח חיים חלק א, סימן קצ) שיש לדחות שבמצוות אלו ניתן לקיים את המצווה עבור הזולת גם בלי מצוות ערבות, שכן יסוד המצוות הוא מפני פרסום הנס.
ערבות למען נשים
בגמרא (ברכות כ, ב) מצאנו נידון אם נשים חייבות בברכת המזון מן התורה, או שאינן חייבות אלא מדרבנן. לכך יש השלכה בשאלה הם הן יכולות להוציא גברים ידי חובתם. מבואר בדברי הרא"ש (פרק ג, סימן יג) שמה שאינן יכולות להוציא אנשים ידי חובתן הוא משום שנשים אינן בכלל ערבות, ולכן באופן שאינן חייבות בעצמן מן התורה אין האיש השומע מהן יוצא ידי חובתו.
לפי זה תמה הדגול מרבבה (סימן רעא, סעיף א) בדין קידוש בליל שבת, שכתב המגן אברהם (שם, סק"ב) שייתכן שיוצא אדם ידי חובתו מן התורה בתפילה של ליל שבת. לפי זה הרי איך אדם מוציא את אשתו במצוות קידוש בליל שבת שהרי אין האיש חייב אלא מדרבנן, ואילו אשתו חייבת מן התורה? ואין לומר שהאיש מוציא את אשתו מדין ערבות, שהרי מבואר ברא"ש שאין הנשים בכלל ערבות. הדגול מרבבה תירץ שאמנם אין נשים ערבות על האנשים, אבל אנשים ערבים הם על הנשים.
מנגד, בחידושי רבי עקיבא איגר (שם) דחה את הבנת הדגול מרבבה בכוונת הרא"ש, וביאר שבאמת אין הבדל בין איש לבין אשה ביסוד עניין ערבות, שהרי כל ישראל ערבים זה לזה, וכולם עמדו על הר גריזים והר עיבל. באשר לכך שלא היו נשים מוציאות אנשים ידי חובתם אם לא היו חייבות בברכת המזון של תורה, הטעם הוא כי אין האדם ערב לאחרים על מצווה שאינו מחוייב בה כלל, ורק מי שמחוייב בעצם המצווה ערב בה גם על אחרים (גם לאחר שהוא עצמו יצא ידי חובתו), ולכן אם היו נשים פטורות מעיקר חובת ברכת המזון של תורה, שוב לא היו יכולות להוציא אנשים ידי חובתם. אולם בקידוש, שחובת האיש והאשה היא מן התורה, יכולים שניהם להוציא זה את זה ידי חובתם.
כמה פוסקים הסכימו לדברי רבי עקיבא איגר (ראה בברכי יוסף, או"ח סימן קכד, ס"ג; מטה אהרון ח"ב, קעא, ב; מהרש"א אלפנדרי סימן ו), ויש ראיה לדבריו מתוך דברי הפסוק בפרשתנו, שכן כתוב "אתם ניצבים היום כולכם… טפכם נשיכם כו'" – מכאן שנשים בכלל ערבות הן (וכבר הוזכרה ראיה זו בדברי המהרי"ט, בחידושיו לקידושין דף ע סוף ע"ב).
לאור שיטה זו עולה כי דין ערבות נאמר בצורה פרטית בכל מצווה ומצוות, ובמקום שאין האדם מצווה על מצווה מסוימת, אינו ערב עליה לאחרים.
סיכום
יסוד הערבות הוא עיקרון מרכזי בעם ישראל, הן במישור ההלכתי והן במישור הרעיוני. בהלכה, ראינו שיש לעיקרון ביטוי הן ביחס לקיום מצוות, בהן אדם יכול להוציא את חבירו ידי חובתו גם לאחר שהוא עצמו קיים את המצווה, והן באיסורים, שכל אדם חייב להשתדל שגם חבירו יימנע מהם. במישור הרעיוני, חשוב להפנים את התודעה שעם אנד אנחנו, בעלי זהות משותפת, תכלית משותפת, וקשר כללי עם הקב"ה. ממתן תורה ועד התכלית האחרונה, ההגעה ליעד כרוכה בהשתתפות של כולנו – בתור קבוצה עשירה של יחידים, כל אחד שונה וייחודי, המתאגדים יחד לכלל אחד.
תודה על הרחבת הדברים, אשמח ללמוד אודות החובה לפועל הבאה מהערבות.
לדוגמא, האם כשאני רואה יהודי המעוניין לסוע ברכבו בשבת רח"ל, האם חובה עלי להחנות הרכב שלי לפני שבת באופן שלא יוכל להוציא את רכבו בשבת?
זו שאלה מענינת, מצד אחד הוא לא אדם שמקבל תוכחה, ואין חיוב להוכיחו, ומאידך אתה יכול למנוע ממנו בפועל, יתכן שיש בזה ענין.
השאר תגובה