בפרשת בשלח מתועדים האתגרים הראשוניים שעמדו בפני מנהיגות משה רבנו. פעמיים בפרשה אנו מוצאים שהתלוננו העם נגד משה – פעם בעניין המזון אליו זכו במדבר, ופעם בעניין מי שתייה.
לשון בני ישראל הייתה קשה במיוחד: "וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִי יִתֵּן מוּתֵנוּ בְיַד ה' בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּשִׁבְתֵּנוּ עַל סִיר הַבָּשָׂר בְּאָכְלֵנוּ לֶחֶם לָשׂבַע כִּי הוֹצֵאתֶם אֹתָנוּ אֶל הַמִּדְבָּר הַזֶּה לְהָמִית אֶת כָּל הַקָּהָל הַזֶּה בָּרָעָב" (שמות טז, ג). הנושא של מנהיגות בכלל, ומנהיגות משה רבנו בפרט, עתיד לחזור על עצמו הן בהמשך ספר שמות, ובפרט לאורך ספר במדבר.
אנו ניטול השבוע את ההזדמנות לדון בנושא מסוים של מנהיגות שהינו תמיד אקטואלי: מנהיגות דמוקרטית.
כפי שאנו יודעים, כל מדינות העולם המערבי קיבלו על עצמן מערכת שיטת ממשל דמוקרטית – כל מקום עם המודל הדמוקרטי הספציפי שלו. מהי גישת התורה לדמוקרטיה? האם ישנן הלכות מסוימות השייכות לבחירות דמוקרטיות? האם ניתן לשלול בחירות בשל זיוף או שוחד בחירות?
בשאלות אלו, ועוד, נדון בהמשך הדברים.
תורת הדמוקרטיה
בחירות דמוקרטיות, כפי שאנו מכירים אותן ממדינות המערב, הינן המצאה יחסית חדשה. בוודאי, בתקופה המקראית לא התקיים ממשל דמוקרטי, והממשל המלכותי (מונרכיה) היה המודל המקובל הן בישראל והן בעמים.
עם זאת, גם מלכים לא יכלו לעשות ככל העולה על רוחם. מרד העם נגד דוד המלך ונגד שלמה בנו, וההתנגדות העממית לשחיתות באשר היא לאורך התקופה המקראית, מראים שכל ענפי המנהיגות – כולל מלכים, כהנים, וחכמים – היו נתונים לסוג מסוים של שיפוט העם.
יתרה מזו, בעולמו של הלכה אנו מוצאים הליך דמוקרטי שהתקיים כבר מראשיתה, בדמות הסנהדרין, שם נדונו העניינים ההלכתיים החשובים ביותר. עד היום הזה, נותר העיקרון של ההליכה אחר הרוב כאחד העקרונות המנחים של פסיקת ההלכה.
בשנים מאוחרות יותר, ובפרט בקהילות של מזרח אירופה, הבחירה במנהיגות קהיתית ואף במנהיגות רבנית נפלה לעתים קרובות לפתחה של הקהילה עצמה. הרב או ה"פרנס" היה נבחר בהליך דמוקרטי, כשכל מי שמשלם את מס המקום זכאי לקול.
הליך מעין זה מוצא שורש בדברי הגמרא (ברכות נה, א), שם נאמר בשם רבי יצחק כי "אין מעמידין פרנס על הצבור אלא אם כן נמלכים בצבור". החת"ם סופר (חו"מ סימן יט) מרחיב את העיקרון, ויוצא בתקיפות נגד רב שהשיג את משרתו על-פי פקידת המושל: "מעתה ישפוט אדם אם בצלאל שהיה שלם בחכמה ובתבונה ובדעת ציוה עליו הקב"ה על-ידי שלוחו הנאמן משה רבנו ע"ה ולא רצה להכריחם להתמנות שלא בשאלת פיהם ורצונם, איך יתמנה שום אדם בשום התמנות מבלי שאלת פי ורצון רוב הקהל?!"
בחירה דמוקרטית בקהילות
בתשובה בעלת חשיבות רבה פסק הרא"ש (כלל ו, סימן ה) שיש להכריע שאלות קהילה על-פי רוב: "דע, כי על עסק של רבים אמרה תורה: אחרי רבים להטות. ועל כל עניין שהקהל מסכימים הולכים אחר הרוב, והיחידים צריכים לקיים כל מה שיסכימו עליהם הרבים. דאם לא כן, לעולם לא יסכימו הקהל על שום דבר, אם יהיה כח ביחידים לבטל הסכמתם; לכן אמרה תורה, בכל דבר הסכמה של רבים: אחרי רבים להטות".
הרשב"א (ח"ז, סימן תצ) כתב אף הוא על אותה הדרך, וביאר שהיחיד כפוף להכרעת הרבים כפי שרבנים יחידים כפופים לסמכות בית דין הגדול בירושלים. במקום אחר (מיוחסות, סימן רפ) ביאר עוד שיש להשוות בין כוחה של קהילה לבין כוחו של בית דין הגדול: "שכל ציבור רשאין לגדור ולתקן בעירם כמו שבית הדין הגדול יכולים לגדור ולתקן על כל ישראל". דמיון זה מקבל ביטוי אף בדברי התוספות (נדרים כז, ב).
ה'שולחן ערוך' והרמ"א פסקו כמו הרא"ש והרשב"א בתשובותיהם, כלשון הרמ"א (חו"מ סימן קסג, סעיף א): "כל צרכי צבור שאינן יכולין להשוות עצמו, יש להושיב כל בעלי בתים הנותנים מס ויקבלו עליהם שכל אחד יאמר דעתו לשם שמים, וילכו אחר הרוב. ואם המעוט ימאנו – הרוב יכולין לכוף אותן". כך הדין גם בנוגע לקבוצה מאורגנות כלשהי (כגון 'ועד בית' של בניין משותף): על הקבוצה לקבל את החלטותיה על-פי בחירת הרוב.
אולם, גם לכוחו של הרוב ישנם סייגים, וכתבו הפוסקים שאין הולכים אחר הרוב בדבר שעמוד להטיב עם הרוב ולהרע למיעוט. ה'חזון איש' (בבא בתרא ד, טו, ד"ה במהרי"ק) כתב בפירוש נגד האפשרות הידועה כ"עריצות הרוב": "ואם הרוב אומרים דבר שהוא לטובתם ולהפסד המיעוט, דעתם בטלה אף לדעת ראבי"ה".
רעיון זה דומה במידת מה לעיקרון המודרני של "הפרדת הרשויות", לפיו הרשות השופטת יכולה להגביל את כוחו של רוב דמוקרטי. ואמנם, גם בימי קדם אנו מוצאים תקדים לכך במה שלסנהדרין היה כוח מסוים להגביל את כוחו של המלך.
לשם שמים
דברי הרמ"א "יאמר דעתו לשם שמים" ראויים לתשומת לב מיוחדת. על הבוחר להקפיד שבחירתו, העשוי להצטרף לעמדת רוב ולהעלות מפלגה או יחיד לשלטון, תהיה "לשם שמים". עיקרון זה מקביל לעקרונות של האמת והצדק המנחים את פעולתו של בית הדין. כמובן שהעיקרון חל הן על הבוחר, והן – בקל וחומר – על הנבחר.
מכאן שמי שמשתתף בבחירות צריך לשים בראש מעייניו את טובת הקהילה, העיר או המדינה – לשם שמים – ולא אינטרסים צרים ואישיים. אין צריך לומר שעיקרון זה גוזר איסור חמור על הרעיון של "שוחד בחירות" כלשהו, שניתן לייחס לו מעין איסור שוחד שמצאנו בנוגע לדיינים. למרבית הצער, מזמן לזמן ממשיכים לשמוע על מקרים של שוחד בחירות, שהוא בוודאי איסור חמור.
ואמנם, ב'ערוך השולחן' אנו מוצאים את האיסור של קבלת שוחד במסגרת של נבחרי ציבור: "ולאו דווקא דיין אסור בקבלת שוחד, אלא אפילו כל הממונים וכל העוסקים בצרכי ציבור, אף שאין דיניהם דין תורה. ואסורים להטות העניין בשביל אהבה או שנאה, וכל שכן על ידי לקיחת שוחד".
במסגרת מינויים שנעשו בדרכים פסולות אנו מוצאים ביטוי חריף במיוחד בדברי הרב יעקב ששפורטש (קובץ על יד, ח"ד, עמ' קנז): "ואם היו [ממוני הקהילה] מתקבלים מן הקהל כמשפט הנהוג – החרשתי, שלא לנגוע בכבודם. אך הם, שנטלו שררה לעצמם בהונם, באונם, ומריצים רצי כסף, יאתיו חשמנים מאדוני הארץ להתמנות מכלל השנים עשר, כי יפקד מקום מושב אחד למלאת מקומו יהיה ראוי או בלתי ראוי, והכסף יעלה על הכל, וחסרון יוכל להימנות, וממלא מקום קרו להו, ורובם ככולם על דרך זה".
הצרה של "מסחר במינויים" כבר מוזכרת בגמרא (יבמות סא, א; יומא יח, ב), במסגרת מינוי כהנים גדולים שזכו במינוי על-ידי תשלום הגון לרשויות בתקופת הבית השני. ככל הנראה, ישנן רעות חברתיות שקשה לרפאות.
שוחד בחירות
החת"ם סופר נזקק לשאלה של בוחרים שקיבלו שוחד כדי שיבחרו עבור מועמד מסוים. הדיון נסב סביב שאלת בחירת רב באחת מן הקהילות, שהיו בה ארבעה מועמדים, ונבחר אחד מהם ברוב קולות. כעבור זמן "היה קול המון סוער, כי הרבה מאנשי הק"ק קיבלו שוחד ממון מקרובי הרב ההוא כדי למנותו עליהם". לאחר מכן נמצאו ראיות מוצקות לאשש את הדברים.
בהתייחסו למקרה, מקדים החת"ם סופר שאין די בחשש בלבד, ויש צורך בראיות ממשיות, קבילות וכשרות, שניתן שוחד. אולם, בהנחה שראיות כאלו אכן קיימות, פוסק החת"ם סופר כדבר ברור שהמינוי בטל מעיקרו, וזאת מפני שמוטלת על הבוחרים חובה לומר את דעתם לשם שמים.
לכך הוא מוסיף ש"אפילו אם יהיו מקבלי השוחד מעטים, ויישארו לו רוב דעות שלא קיבלו שוחד", מכל מקום יש לבטל את כל הבחירות מעיקרן. הכרעה זו אינה תקפה, לכאורה, לכל מערכת בחירות, שכן היא תלויה בשיטת הבחירות המיוחדת שנהגו באותה קהילה (לפיה מעלים כל מועמד בנפרד לבחירה, כשהסדר נקבע לפי הגורל; אם הרוב מסכים למינויו, זכה, ואם לאו, עוברים למועמד הבא). אולם, החת"ם סופר ממשיך ומדמה את העיקרון להלכות דיינות: דיין שנמצא שקיבל שוחד, כל דיניו בטלים.
על הבוחרים שקיבלו שוחד פוסק החת"ם סופר ש"לא יבואו לתוך האסיפה [הגוף הבוחר] כלל, אפילו אחר שהחזירו השוחד, ויקבלו עליהם באלה ושבועה שלא יקבלו תו שום שוחד עבור זה. מכל מקום לא יבואו אל המינוי הזה כלל, ואפשר אפילו לעולם פסולים להתמנות עד שישובו בתשובה. אבל למינוי זה פסולים לעולם, דכיון שכבר נתקרב דעתם אצלו, לא יחזרו בהם, והוו להם נוגעים בדבר לעולם".
מי רשאי לעמוד לבחירה?
אחת השאלות החשובות בסוגיית בחירות היא שאלת השתתפותם של עבריינים – אדם שהורשע בפלילים – כנבחר, ואף כבוחר. שאלה זו עלתה לאחרונה לסדר היום הציבורי כאשר בית המשפט הכריע שאסור לראשי עיר שהוגש נגדם כתבי אישום להמשיך לכהן בתפקידם. למרות זאת, ראשי העיר הגישו מועמדות לבחירות המוניציפאליות, וזכו להיבחר לכהונה נוספת.
בחוקה של מדינת ישראל העיקרון הוא שאין שוללים מן העבריין זכות יסוד זו, והוא רשאי לבחור ולהיבחר. עם זאת, ישנן כמה הוראות חוק המונעות מאדם את הזכות להיבחר כנציג ציבור, בפרט במקום שהורשע בפלילים בעבירה שיש עמה קלון (ראה למשל, חוק יסוד: הכנסת), כשהגדרת עבירה שיש בה קלון תלויה בפסיקה.
לא כן היה בקהילות ישראל לדורותיה. במהלך הדורות נקבעה שורה של פסולים לבחור או להיבחר מחמת מעשיהם. כך, למשל, נקבע באחת מתקנות הקהל במורביה: "על דבר עוברי עבירות: הן נער או בתולה שנכשלו כבר או ח"ו להבא, בשעהן מעכטי זולין צו קיינר דבר שבקדושה [לא יזכו בשום דבר שבקדושה] הן להתמנות והן לאסיפות הקהל והן לכל דבר וואש [שנהנים] תושבי קהילתנו על פי חזקת הקהל… רק להפרישן מכל התמנויות ולאספות הקהל" (מתוך פנקס דק"ק טריביטש; עי' קובץ על יד יד (תש"ח), עמ' קפז).
מנגד, החת"ם סופר דווקא כותב נגד שלילה אוטומטית של זכותו של אדם להיעמד לבחירת הקהל, ומבהיר ששלילה מכהונה בתפקיד אינה יכול להיעשות אלא בהסכמת רב ובית דין צדק. לדבריו, ברור שאין חוקיות קבועה לעניין זה, אלא יש לדון כל מקרה לגופו.
לאחר הבחירות
כאמור לעיל, הרמ"א מצהיר שעל הבוחר להשמיע את קולו בקלפי "לשם שמים". הרב אליעזר וולדנברג (שו"ת ציץ אליעזר, חלק יט, סימן מט; עי' גם הלכות מדינה, עמ' קלד-קלה) כותב, בשם החזון איש, שברור שהוראה זו נאמרה אף בנוגע לנבחרי הציבור, ולא רק לבוחריהם.
אילו הן נבחרי הציבור והן בוחריו היו אכן מקיימים את תפקידם לשם שמים, ולא לשם אינטרסים צרים (שבדרך כלל נגועים במאבקי כוח וכספים), אין ספק שעולמנו היה עולם טוב ונקי יותר.
