לתרומות לחץ כאן

וורטים לפרשת "משפטים"

לעילוי נשמת מחבר הספר הר"ר יחיאל ציק ב"ר אברהם אליעזר זצ"ל

אם-בעל אשה הוא ויצאה אשתו עמו (כ"א, ג')

  ויצאה אשתו עמו פירש"י, וכי מי הכניסה שתצא, אלא מגיד הכתוב שהקונה עבד עברי חייב במזונות אשתו ובניו, והוא מקידושין כ"ב. א"ר שמעון אם הוא נמכר אשתו מי נמכרת, אלא מכאן שרבו חייב במזונות אשתו. וכן (שם) ויקרא (כ"ה, מ"א) ויצא מעמך הוא ובניו עמו, אמר רבי שמעון אם הוא נמכר בניו ובנותיו מי נמכרים, מכאן שרבו חייב במזונות בניו.

  ויש להבין מדוע כשהתורה רוצה לחדש לנו שהקונה עבד עברי חייב במזונות אשתו ובניו מדוע לא מחדשת זאת התורה בעת קנית העבד עברי, אלא רק בעת יציאתו, "ויצאה אשתו עמו", הרי עיקר המקום לחידוש זה, הוא בקניית העבד ולא ביציאתו.

  והנה איתא ברמב"ן כאן, דמדאורייתא אין הבעל חייב במזונות אשתו רק שחכמים תקנו לבעל מעשי ידיה במקום מזונות וא"כ ודאי שאין האדון חייב לתת לאשה יותר מבעלה ואם הבעל חייב במזונות אשתו ומקבל תמורת זה את מעשה ידיה א"כ ודאי שהאדון אינו חייב יותר מזה, ואין האדון מחויב לפרנס את אשתו של העבד בחינם, ללא כל תמורה וא"כ ודאי דמעשה ידיה לרבה, ולמעשה אין כל הבדל בין העבד לאשתו, לגבי שיעבוד מעשה ידיהם לאדון, רק שהאשה יכולה להתנתק מהאדון אם תאמר לו איני ניזונת ואיני עושה, ואילו העבד אינו יכול לעשות זאת שהרי הוא עבד.

  וא"כ י"ל דזה שהקונה עבד ואשתו של העבד נכנסת איתו, זה לא כל כך פשוט שמקבלת מזונות, כיון שהיא צריכה לתת את מעשה ידיה לאדון ואם לא תרצה לעבוד עבור מזונותיה, א"כ לא תכנס לאדון ולכן בעת קניית העבד התורה אינה יכולה לקבוע כי אשתו מקבלת ג"כ מזונות, כי זו רק אפשרות מסוימת, אם היא נותנת את מעשה ידיה לאדון, דרק אז חייב האדון במזונותיה וזה לא מצב ברור עדיין בכניסה, והתורה כותבת שיכול להיות מצב כזה של ויצאה אשתו עמו, אבל את זה אנחנו יודעים רק ביציאה וזו רק אפשרות קיימת, אבל בכניסה זה תלוי באשה, אם היא תסכים לתת לאדון את מעשה ידיה או שלא תסכים.

  אלא דאכתי יקשו דברי רש"י, דכתב שהאדון חייב במזונות אשתו ובניו של העבד, הרי הבנים ודאי שאינם צריכים לתת את מעשי ידיהם לאדון והם מתפרנסים מהאדון מדין צדקה וא"כ קשה מדוע שהאדון יפרנס את בניו של העבד ומעשה ידיהם לא יהיו שלו.

הגאון רבי צבי רוטברג שליט"א

  ומה שנראה להגאון רבי צבי רוטברג שליט"א פשיטא להאי גיסא דהאדון אינו זוכה במעשה ידיהם של בני העבד שהאדון צריך לזונם נראה לענ"ד פשיטא לאידך גיסא, דהאדון זוכה גם במעשה ידיהם של הבנים, על כל פנים לפי שיטת רש"י בב"מ צ"ב: בד"ה במעלה להן מזונות, דכתב, ושכר פעולתן שלו, וכן העלה רבינו הרמ"א על מפתו בשו"ע חו"מ סימן ע"ר סעיף ב' דכתב שם המחבר, מציאת בנו ובתו הסמוכים על שולחנו אע"פ שהם גדולים הרי אלו שלו, וכתב על זה הרמ"א וה"ה אם הרויחו בסחורה או במלאכה (ב"י סימן קע"ז בשם העיטור) והש"ך הסכים איתו וכתב דכן משמע בתוס' בפרק שוכר את הפועלים בשמעתתא דקוצץ אדם ע"י עצמו (ב"ק פ"ז:), ובחידושי רע"א בגליון השו"ע שם, כתב, דכן ס"ל הרמב"ן בתולדות אדם סימן ק"ה וכן מתבאר בתוס' בב"ק פ"ד: ד"ה וקתני וכן מבואר בש"ך יו"ד סימן ש"פ סעיף ד'. אך בשיטה מקובצת בב"מ צ"ב: בד"ה ת"ש קוצץ ע"י עצמו כתב בסוף דבריו, אבל בנו קטן אילו סמוך על שולחנו אין מעשה ידיו שלו ולא תיקנו לו אלא מציאתו דאייתא ליה מעלמא.

  ובנתיבות המשפט כתב על דברי הרמ"א הנ"ל דרווחי הבנים מסחורה וממלאכה שייכים לאב, והא דמבואר בב"ק פ"ז: דשבת ינתן להבנים (והאב אינו זוכה בהם) י"ל דשבת שאני כיון שלא עשו מלאכה ואפ"ה נוטלין ומטעם דאמר התם, דלא קפיד, משא"כ כשעושין מלאכה ומרויחין, אפשר דלא חשיב כמידי דאתי מעלמא וקפיד.

  וכיון דאתינן להכי דמעשה ידיהם של הבנים הסמוכים על שולחנו שייכים לאב, א"כ לא נפלאת ולא רחוקה היא לומר, דאם האב נמכר לעבד והאדון צריך לזון את בניו, דגם מעשה ידיהם של הבנים יהיו שייכים לאדון כמו מעשה ידיו של העבד ושל אשתו (ואולי אפשר לומר דתחילה זוכה העבד במעשה ידי אשתו ובניו ומהעבד זוכה בהם האדון).

  וצ"ל, דדברי הגאון רבי צבי רוטברג שליט"א אזלי כדעת השטמ"ק דאין האב זוכה במעשה ידי בניו ודלא כשיטת רש"י והרמ"א וממילא מהיכי תיתי שיזכה בהם האדון, וממילא הוקשה לו מדוע א"כ יצטרך האדון לזונם.

  ואחרי כתבי מצאתי ברמב"ן שכתב, דאף דאיתא במכילתא, יכול יהא מעשה בניו ובנותיו של רבו, ודין הוא ומה עבד כנעני שאין רבו חייב במזונותיו, מעשה בניו ובנותיו של רבו, עבד עברי שרבו חייב במזונותיו אינו דין שיהא מעשה בניו ובנותיו של רבו, ת"ל הוא, (אם בעל אשה הוא), הוא מעשה ידיו של רבו ואין מעשה בניו ובנותיו של רבו. אך אומר הרמב"ן, ועדיין אני אומר, שאם רצו אשתו ובניו ליזון משל האדון הוא לוקח מעשה ידיהם כמו שכתבתי (וכפי שכתב הרמב"ן שם לעיל, ואם כן לא יהיה על האדון רק חיוב הבעל בלבד, יקח מעשה ידיהם כאשר יעשה הבעל ויזון ויפרנס) ולא באו למעט (בברייתא) אלא שאינם שלו כדין עבד כנעני וכדין העבד עצמו, אלא יכולים הם לומר אין אנו ניזונין ואין אנו עושים (שהרי לא עבד כנעני ולא עבד עברי אינם יכולים לומר לאדון איני ניזון ואיני עושה, אבל אשתו ובניו של העבד עברי יכולים לומר לאדון אין אנו ניזונין ואין אנו עושין וכפי שאשה יכולה לומר לבעלה איני ניזונת ואיני עושה כמבואר בכתובות נ"ח.).

  יוצא איפוא, שלפי הרמב"ן אשתו ובניו של העבד עברי הניזונין מהאדון, מעשה ידיהם שייכים לאדון ומה שהמכילתא ממעטת את מעשה ידיהם מהאדון הכוונה היא רק שהם יכולים לומר אין אנו ניזונין משל האדון ואז ורק אז אין מעשה ידיהם לאדון, אבל אם האדון זן אותם, מעשה ידיהם לאדון.

  אך הרמב"ם בפ"ג מהלכות עבדים ה"ב כתב, אע"פ שהאדון חייב במזונות אשתו ובניו אין לו במעשה ידיהם כלום.

  והמשנה למלך הביא את הרמב"ן, שפירש את המכילתא, דדוקא כשאין האשה והבנים ניזונין משל האדון רק אז מעשה ידיהם לעצמם והמכילתא משמיענו, שיכולים לומר אין אנו ניזונים ואין אנו עושים, אבל אם הם ניזונים משל האדון פשיטא, דמעשה ידיהם שלו וכן כתב הריטב"א בקידושין כ"ב. וכתב המל"מ, דהרמב"ם פירש את המכילתא כפשוטה, דמיירי אפילו האשה והילדים ניזונים משל האדון.

  א"כ השאלה האם אשתו של העבד ובניו הניזונים משל האדון, האם מעשה ידיהם שייכים לאדון אם לא תלויה במחלוקת הרמב"ן והרמב"ם.

חילך לאורייתא

  והנה כאמור כתב הרמב"ן כאן, דמעשה ידיהם של האשה והילדים הם של האדון כל זמן שהוא זן אותם.

  אבל הרמב"ם בפ"ג מהלכות עבדים ה"ב, כתב ואע"פ שהאדון חייב במזונות אשתו ובניו, אין לו במעשה ידיהם כלום, אלא הרי מעשה אשה ומציאתה לבעלה וכל שזוכה הבעל באשתו, זוכה אע"פ שהוא עבד עברי.

  אך הרמב"ן כתב בביאור דברי המכילתא, אני אומר שאם רצו אשתו ובניו לזון משל אדון, הוא לוקח מעשה ידיהם וכמו שכתבי ולא באו למעט בברייתא זו אלא שאינם שלו כדין עבד כנעני וכדין העבד עצמו, אלא יכולים הם לומר אין אנו ניזונין ואין אנו עושין.

  ולכאורה דברי הרמב"ם קשים, דנהי נמי, דילפינן מקרא וכמבואר במכילתא שאין האדון זוכה במעשה ידיהם, אבל עכ"פ לא יזכה העבד במעשה ידיה, שהרי אין הוא נותן כעת את מזונותיה וא"כ לא גרע דינה מאשה שאמרה איני ניזונת ואיני עושה ואילו מדברי הרמב"ם מבואר, דלא רק שאין האדון זוכה במעשה ידיה, אלא שהם של בעלה וכל זכויות שהבעל זוכה באשתו זוכה אע"פ שהוא עבד עברי וצ"ע שהרי חיוב מזונות רמיא על האדון ולא על הבעל, וי"ל דבהכרח צריכים לומר דס"ל להרמב"ם דחיוב מזונות אשת העבד ובניו הוא בכלל חיוב מזונות העבד, שנשתעבד לו האדון, שאם העבד הוא בעל אשה הוא חייב אף במזונות אשתו ובניו. ולפיכך מעשה ידי אשתו ובניו זוכה בהן העבד ולא האדון, שהרי יסוד חיוב האדון לזון אשתו ובניו אינו דין וחיוב בפני עצמו, כי אם מכלל דיני וזכויות העבד וממילא דין הוא שמעשה ידיה של אשת העבד יהיו לבעלה, שהרי על ידו ומחמתו היא ניזונת.

  אבל הרמב"ן ס"ל דמה שנתחייב האדון במזונות אשתו ובניו, אין זה כלל מדיני ושיעבודי העבדות, כי אם דין וחיוב בפני עצמו מגזירת הכתוב וכמו שכתב הרמב"ן דהאדון קאי במקום הבעל לענין מזונותיהם וא"כ דין הוא דמעשה ידי האשה הם של האדון.

נחלת בנימין

 

אם-בגפו יבא בגפו יצא אם-בעל אשה הוא ויצאה אשתו עמו אם-אדניו יתן-לו אשה וילדה-לו בנים או בנות האשה וילדיה תהיה לאדניה והוא יצא בגפו (כ"א, ג'-ד')

  ויצאה אשתו עמו, פירש"י וכי מי הכניסה שתצא, אלא מגיד הכתוב, שהקונה עבד עברי חייב במזונות אשתו ובניו והוא מקידושין כ"ב, א"ר שמעון, אם הוא נמכר אשתו מי נמכרת, (ומה ת"ל ויצאה אשתו עמו) אלא מכאן שרבו חייב במזונות אשתו.

  וקשה מדוע חייב האדון במזונות בניו של העבד, הרי דלמא לאו בניו הם, כדבעי הש"ס בחולין י"א: מנא הא מילתא דאמור רבנן זיל בתר רובא, ברובא דליתא קמן (דאחרי רבים להטות, כגון ט' חנויות מוכרות שחוטה ואחת מוכרת בשר נבלה ונמצא בשר, הלך אחר הרוב, שהרי תשע חנויות המוכרות שחוטה הן בפנינו והוו רובא דאיתא קמן וכן בסנהדרין, י"ב מזכין וי"א מחייבין, דיוצא זכאי, שהרי י"ב הדיינים המזכים נמצאים בפנינו (ובזה הרי התורה כבר חידשה דאחרי רבים להטות), כי קא מיבעיא לן רובא דליתא קמן, כגון קטן וקטנה דס"ל לרבנן ביבמות ס"א: ביבם קטן, שבא על יבמה קטנה יגדלו זה עם זה ולא חיישינן שמא תמצא אילונית או שמא ימצא הוא סריס ונמצא פוגע באשת אחיו שלא במקום מצוה, אלא אמרינן, זיל בתר רוב קטנים דעלמא, דאינם סריסים וזה הוי רובא דליתא קמן, שהרי רוב קטנים דעלמא שאינם סריסים, אינם נמצאים בפנינו, ובעי הש"ס למפשט ממכה אביו ואמו מות יומת וליחוש דילמא לאו אביו הוא (דשמא אמו זינתה עם אחר וא"כ הבן לא הכה את אביו שהרי אין זה אביו) אלא לאו משום דאמרינן זיל בתר רובא ורוב בעילות אחר הבעל וגם זה רובא דליתא קמן.

  והנה הוכחת הגמ' דאזלינן בתר רוב, טובה רק בנפשות ובאיסורין, אבל בממון הרי אין הולכין בממון אחר הרוב, כדאיתא בב"ק כ"ז: ושם מ"ו: וכן בב"ב צ"ב: ואם כן כיצד ניתן לחייב את האדון במזונות בניו של העבד, דדלמא העבד אינו אביהם.

  וי"ל דאף דבעלמא לא אזלינן בממון אחר הרוב, בכל זאת כאן בעבד עברי אין האדון יכול לטעון טענה זו ולהפטר ממזונותיהם של ילדי העבד, שהרי איתא בקידושין כ'. ת"ר אם בגפו יבוא בגפו יצא, רבי אלעזר בן יעקב אומר יחידי נכנס יחידי יצא, מאי היא, אמר רב נחמן בר יצחק, הכי קאמר, יש לו אשה ובנים רבו מוסר לו שפחה כנענית, אין לו אשה ובנים אין רבו מוסר לו שפחה כנענית, יוצא איפא, דכל הטעם שרבו היה רשאי למסור לו לעבד שפחה כנענית, הוא אך ורק בשל הסיבה שלעבד היו כבר אשה ובנים לפני שנמכר ואם כן בהכרח דס"ל האדון דהבנים הם בניו של העבד, דאם לא כן אסור היה לו למסור לעבד שפחה כנענית ומכאן שהאדון הודה כבר דהבנים הם בניו של העבד וא"כ שוב אינו יכול להפקיע את מזונותיהם.

פניני קדם

בשם הגאון רבי אברהם חזקוני בעמח"ס שתי ידות

  וקשה מדוע שהאדון לא יוכל לטעון שהבנים של העבד אינם בניו אפילו שמוסר לעבד שפחה כנענית, דמה שלעבד יש בנים זה מהני רק להתירו באיסורין, דהיינו בשפחה כנענית, אבל להוצאי ממון מהאדון בזה לא אמרינן, דרוב בעילות אחר הבעל, כיון שבממון לא הולכים אחר הרוב.

  וכן קשה, הרי אם לעבד היה לו אשה לפני שנמכר ולא היו לו בנים, נראה דשרי בשפחה, שהרי לא בא בגפו וא"כ לא הבנים גרמו לו שיהיה מותר בשפחה כנענית, אלא אשתו וא"כ שפיר יכול האדון לטעון דבממון אין הולכין אחר הרוב ולא אומרים רוב בעילות אחר הבעל וא"כ שוב אין הוא חייב במזונותיהם של בניו של העבד.

  ואכן רש"י, אם בגפו יבוא, פירש, שלא היה נשוי אשה, אך לא תלה את הדבר, אם יש לעבד בנים אף שבקידושין כ'. שהובא לעיל אמר רב נחמן בר יצחק, הכי קאמר, יש לו אשה "ובנים" רבו מוסר לו שפחה כנענית, נראה דרש"י הבין, דבחד מינייהו סגי ולכן נקט בפירושו, רק שלא היה נשוי אשה ולא הוסיף דגם לא הוו לו בנים. וכן כתב בתוספות הרא"ש בקידושין כ'. או אשה או בנים וכן כתב הרדב"ז הובא בספר הליקוטים (ברמב"ם מהדורת פרנקל) פ"ג מהלכות עבדים ה"ד דמדברי רבי אליעזר בן יעקב נשמע, אם יחידי נכנס יחידי יצא, הא אם לא נכנס יחידי, אלא שיש לו אשה או בנים לא יצא יחידי, אלא רבו מוסר לו שפחה כנענית וכתב שם עוד הרדב"ז דמטעמא דקרא נמי הכי, דכיון שיש לו אשה או בנים, לא יהיה נגרר אחר השפחה ויצא בסוף שש, אבל לא יהיה לו אשה ולא בנים יהיה נגרר אחר השפחה ויאמר אהבתי את אדוני ואת אשתי ואת בני ויעבוד עד עולמו של יובל. ומה שאמר רב נחמן בר יצחק יש לו אשה ובנים רבו מוסר לו שפחה כנענית, לאו דוקא אלא אשה או בנים קאמר. וכן כתב גם הרש"ש בקידושין כ'. יש לו אשה ובנים, יש לפרש דאו או קאמר וכן דייק הרש"ש מלשון רש"י עה"ת דכתב רק אם היה נשוי אך לא כתב היו לו גם בנים (ועיין בלח"מ שם, דתרתי בעינן בדוקא, גם אשה וגם בנים).

  ולפי האמור, יצא דין מחודש, ותצא דינ"א, דאם העבד היה נשוי וגם היו לו בנים, לא יהיה האדון חייב במזונות בניו, דבממון לא אזלנן בתר רובא, ואין זה סותר מה שרבו מוסר לו שפחה כנענית, דדי בזה שהיה נשוי, כדי להתירו בשפחה, ולא הבנים גורמים לזה וא"כ שפיר יכול רבו לטעון דאינו חייב במזונותיהם, דדילמא לאו בניו של העבד הם.

  וכן יצא לפי זה חידוש נוסף דאף אם העבד לא היה נשוי דאשתו כבר מתה עליו או שגירשה והיו לו בנים אך האדון אינו רוצה למסור לו שפחה כנענית מכל סיבה שהיא, גם בכהאי גוונא לא יהיה האדון חייב במזונות בניו, כיון שמעולם לא הודה דהולכים לגביהם אחר הרוב, וא"כ רק אם העבד לא היה נשוי כי אשתו או שמתה או שגירשה והיו לו בנים ורבו רוצה למסור לו שפחה כנענית, רק בכהאי גוונא יהיה לפי המחבר הנ"ל, האדון חייב במזונות הבנים, דבזה שהוא מוסר שפחה כנענית לעבד, על סמך שיש לו בנים, הוא מודה שהם בניו. ולכן על כרחך, דחייב במזונותיהם אף דגם בזה יש עדיין לעיין דמדוע שלא יוכל האדון לטעון דהבנים מהני להתיר את העבד רק באיסורין, דהיינו בשפחה, ובזה אזלינן בתר רובא דרוב בעילות אחר הבעל, אבל להוציא ממנו ממון עבור מזונותיהם, דבזה לא אזלינן בתר רובא, אבל אי הכי, לעולם לא תשתכח חיוב האדון במזונות בניו של העבד והרי בתורה יש חיוב כזה דכתיב (ויקרא כ"ה, מ"א) ויצא מעמך הוא ובניו עמו ואמר רבי שמעון בקידושין כ"ב. אם הוא נמכר בניו מי נמכרין, ומה ת"ל ובניו, אלא מלמד שרבו חייב במזונות בניו.

  אלא על כרחך כיון דהאדון הודה לענין איסורין דאלה בניו א"כ זה מחייבו גם בממון.

  אך גם בזה צ"ל דאשתו מתה או שגירשה לפני שנמכר לעבד כיון שהמשנה למלך (שם) הסתפק אם העבד היה נשוי כשנמכר לעבד ובתוך הזמן נתאלמן האם אדוניו יכול למסור לו שפחה אם לאו ולפי הצד שגם במקרה כזה רבו יכול למסור לו שפחה א"כ במקרה כזה לא הבנים גורמים לאדון שיוכל למסור שפחה לעבד, דיתכן וגם בלעדיהם יכול הוא למסור לו שפחה וא"כ שוב יפטר האדון ממזונות הבנים וא"כ רק אם העבד נתאלמן או שגירש את אשתו לפני שנמכר לעבד רק בכהאי גוונא חייב האדון לזון את בניו בודאות ללא כל ספק אם הוא מוסר לעבד שפחה, אך לפי הלחם משנה שהובא לעיל, בכהאי גוונא, האדון בכלל אינו יכול למסור שפחה כנענית לעבד דבעינן תרתי אשה ובנים בדווקא.

חילך לאורייתא

 

אם-אדניו יתן-לו אשה וילדה-לו בנים או בנות (כ"א, ד')

  ויש להבין מדוע היתה צריכה התורה להשמיענו גם בנים וגם בנות ומדוע לא סגי בחד מנייהו ונילף אידך מייניה.

  וי"ל דצריכא, דאי כתב רחמנא בנים הוה אמינא דדוקא הבנים נשארים אצל האדון יחד עם אמם השפחה משום דהיא גרמה להם, כדאיתא בנדה ל"א. אשה מזרעת תחילה יולדת זכר אבל הבנות דנולדו בעטיו של העבד עברי ייצאו יחד איתו, דאיש מזריע תחילה יולדת נקבה ואי כתב רחמנא בנות, הוה אמינא דדוקא בנות נשארות אצל האדון יחד אם אמן דאיתא בכתובות ק"ב: דאם נתגרשו, הבת אצל האם לעולם, אבל בנים דאצל האב מבני שש, כדי ללמדם תורה הוה אמינא, דיצאו יחד איתו קמ"ל דלא שנא בן ולא שנא בת, האשה וילדיה תהיה לאדוניה.

טעמא דקרא

  וקצת קשה דמהיכי תיתי שהבנים שנולדו מהשפחה ייצאו עם העבד עברי כדי ללמדם תורה, הרי כיון דנולדו מהשפחה הוו נוכרים וגוי אסור בתלמוד תורה.

המלקט

 

אם-אדניו יתן-לו אשה (כ"א, ד')

  ויש לבאר מדוע מדגישה התורה את ה"לו" ומדוע לא הוה סגי למימר אם אדוניו יתן אשה.

  וי"ל דכאשר האדם אינו נושא אשה הוי תרתי לגריעותא, דאינו מקיים מצוות פריה ורביה שזהו השלמת הבריאה ותיקונה וגם שרוי בחטא כדאיתא ביבמות ס"ג. דמצילות אותנו מן החטא פירש"י הרהור עבירה.

  וכאן ע"י שרבו מוסר לו שפחה כנענית אינו מקיים מצוות פריה ורביה, שהרי ולדה כמותה ואינו מתיחס אחריו, רק שרוי בלא חטא וזהו א"כ הפירוש, אם אדוניו יתן "לו" אשה, דהיינו אשה כזו שאדוניו נותן לו דהיא שפחה כנענית א"כ התועלת בה אינו, אלא רק לו להצילו מהרהור עבירה אבל לא להשלמת הבריאה.

משך חכמה

  ועפ"י דברי רבינו י"ל, דהתם ביבמות ס"ג. איתא, דיינו שמגדלות בנינו ומצילות אותנו מן החטא והנה בעבד עברי שרבו מוסר לו שפחה אין היא מגדלת בניו, שהרי לאו בניו מקרי והם שייכים לאדון וא"כ איכא רק חדא דמצילות אותנו מן החטא א"כ התועלת בה אינו רק לו להצילו מהרהור עבירה, אבל בגידול בניו לא אהנית ליה, ולכן כתיב "לו" אשה, דהאשה מועילה רק "לו" דייקא.

חילך לאורייתא

  והגר"י קופרמן בפירושו על המשך חכמה הקשה על דברי רבינו, מדברי הרמב"ם בפ"ג מהלכות עבדים ה"ד, אין עבד עברי מותר בשפחה כנענית עד שתהיה לו אשה ישראלית ובנים, אבל אם אין לו אשה ובנים אין רבו מוסר לו שפחה כנענית וכתב שם המשנה למלך דאשה ובנים בדוקא ולא סגי בחד מינייהו כפשטא לשון הגמ' יש לו אשה ובנים, וא"כ קשה ממ"נ אם יש לו אשה ובנים בין כך מקיים מצוות פריה ורביה ומצילתו מן החטא ומאי אהני ליה השפחה ואם אין לו אשה א"כ בין כך אין רבו מוסר לו שפחה. ויישב עפ"י שיטת הריטב"א בקידושין ט"ו. ד"ה מוכר עצמו, ועוד ראשונים, דס"ל דכל עבד עברי מותר בשפחה כנענית בין שיש לו אשה ובין שאין לו, רק לענין כפיה יש נפק"מ דרק אם יש לו אשה, רק אז יכול האדון לכופו לקחת שפחה והמשנה למלך שם כתב דכך גם דעת הרמב"ם וכך מדויק גם מהמכילתא, וא"כ גם בפנוי, השפחה מצילתו מן החטא, שהרי מותר בה. אך תרוץ זה תמוה דקרא איירי באם אדוניו יתן לו אשה, דהיינו בחידוש התורה שהאדון יכול לכופו לקחת שפחה כנענית וכפי שפירש"י מכאן שהרשות ביד רבו למסור לו שפחה כנענית להוליד ממנה עבדים וא"כ זה יתכן גם לפי הריטב"א רק כאשר העבד עברי נשוי ואליבא דהרמב"ם אם יש לו בנים וא"כ בין כך מקיים מצוות פריה ורביה ומצילתו מן החטא ומאי אהני ליה השפחה והדרא קושייתו לדוכתא.

חילך לאורייתא

 

וכי-ימכר איש את-בתו לאמה לא תצא כצאת העבדים (כ"א, ז')

  פירש"י כיציאת עבדים כנענים שיוצאים בשן ועין, אלא נותן לה דמי עינה או דמי שינה.

  ויש להבין מדוע משמיעה לנו התורה דין זה שעבד עברי אינו יוצא בשן ועין דוקא באמה העבריה הרי אותו דין קיים גם בעבד עברי דמקישים עברי לעבריה.

  וי"ל דהטעם, דעבד כנעני יוצא בשן ועין ועבד עברי אינו יוצא, דלעבד עברי חייב לשלם ממון כמו לכל ישראל אחר, אבל לעבד כנעני שאין חייב לשלם דהחובל בעבד כנעני שלו פטור, לכן קנסה אותו התורה שיצא לחירות.

  וא"כ י"ל דבאמה העבריה שדמי נזקה לאביה ולא לה, כפי שכתב הרמב"ם בפ"ד מהלכות חובל הי"ד (מלבד בושת צער ורפוי השייכים לה) א"כ הוה אמינא, כיון שאין האדון משלם לה את נזקה א"כ תצא לחירות כעבד כנעני קמ"ל שלא.

טעמא דקרא

בשם אביו רבינו הקהלות יעקב

 

רק שבתו יתן ורפא ירפא (כ"א, י"ט)

  איתא בב"ק פ"ה. תנא דבי רבי ישמעאל ורפא ירפא, מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות.

  מובא בתוספות הרא"ש בברכות ס'. הקשה ה"ר יעקב מאורליינ"ש, פשיטא למה לא ירפאו הרופאים, הא כתיב והשבות לו ודרשינן, זהו השבת גופו וכתיב, לא תעמוד על דם רעך, וכן כתב הרמב"ם בפירוש המשניות לנדרים פרק ד' בד"ה המודר הנאה, בהא דהנודר הנאה מחבירו מרפאהו, דחיוב הרופא מן התורה לרפאות חולי ישראל וזה נכלל במה שכתוב (דברים כ"ב, ב') והשבותו לו, לרפאות את גופו, כשרואה אותו מסוכן ויכול להצילו או בגופו או בממונו או בחכמתו, ומקורו של הרמב"ם מסנהדרין ע"ג. אבדת גופו מנין ת"ל והשבותו לו, פירש"י קרא יתרא הוא למדרש השב את גופו לו לעצמו וכן פסק הרמב"ם בפ"ו מהלכות נדרים ה"ח דהמודר הנאה מותר לרפאותו בידו שזו מצוה היא והוא ממתניתין בנדרים ל"ח: המודר הנאה מחברו מרפאהו רפואת הנפש, דהיינו רפואת גופו.

  ונראה לישב את קושייתו של רבי יעקב מאורליינ"ש, שהקשה הרי רפואתו ילפינן מהשבת אבדה ולכן תמה אמאי בעי קרא להתיר לרופא לרפאות, דתיפוק ליה מהשבת גופו, דהנה איתא בב"מ נ"ח. תנו רבנן והשבותו לו, ראה היאך תשיבנו לו שלא יאכיל עגל לעגלים סיח לסייחין (וכתבו התוס' בסנהדרין ע"ג. בד"ה תלמוד לומר והשבותו לו, דבסנהדרין שם מוקי ליה לאבידת גופו ובכ"מ מוקי ליה שלא יאכיל עגל ועגלים, התם דריש "והשבותו" והכא "לו" יתירא). ומכאן דבהשבת אבדה, יש לחשוב ולתכנן שבעל האבדה לא יבוא לידי הפסד ונזק וא"כ ק"ו ברפואה והצלת נפשות דילפינן מאבדה, דודאי וודאי שיש להזהר מאד בזה, והנה כאשר רופא בא לרפא וצריך ח"ו לבצע נתוח ויכול עי"ז לבוא לידי קלקול וטעות או שיש רפואות שיש להן תופעות ותוצאות לואי וא"כ י"ל, דרפואות שהן הצלה ברורה ללא כל נתוח או תרופה פשיטא דחייב הרופא לעשות משום קרא דוהשבותו לו ולא תעמוד על דם רעך ולשם כך אין צורך בפסוק של ורפא ירפא, אבל רופא, שצריך לתת רפואות ולבצע נתוחים שלא לדבר כבר על השתלת אברים באופן המותר עפ"י הדין, בזה הוה אמינא דמאכיל עגל לעגלים ואסור, דמי נתן לרופא את הרשות להחליט מה חשוב יותר ומה חשוב פחות, וא"כ כאן לא יעזור לנו הפסוק של והשבותו לו, השבת גופו ולא תעמוד על דם רעך, דאין זו הצלה בטוחה וודאית שלא יכול לצאת ממנה כל נזק ובזה קמ"ל קרא דלמרות כל זה ורפא ירפא, דניתנה רשות לרופא לרפאות.

הגאון רבי ירחמיאל קראם שליט"א

 

רק שבתו יתן ורפא ירפא (כ"א, י"ט)

  איתא בב"ק פ"ה. תניא דבי רבי ישמעאל ורפא ירפא, מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאות.

  והנה בתרגום אונקלוס תירגם ואגר אסיא ישלם, דהיינו שהחולה צריך לשלם לרופא דמי רפואתו וכן פירש"י והוא מב"ק (שם).

  ונראה לבאר, דהדרשה השניה דמותר לרופא ליטול דמי רפואתו יצאה מזה, דהדרשה הראשונה שניתנה רשות לרופא לרפאות הוה לכאורה מילתא דפשיטא, שהרי אם מותר לחלל שבת על חולה דהוה פקוח נפש הדוחה את כל התורה כולה פרט לג' העבירות החמורות, א"כ פשיטא דבסתם יום של חול מותר לרפאות את החולה, שהרי וחי בהם כתיב, וא"כ מדוע היתה התורה צריכה להשמיענו ורפא ירפא הרי זה מילתא דפשיטא, אלא דהוה אמינא, דאסור ליקח שכר על הרפואה, שהרי הוא בגדר השבת אבדה דגופו, דדרשינן בסנהדרין ע"ג. והשבותו לו, לרבות אבדת גופו, דלא נראה לחלק בין ראה את חבירו טובע בנהר או שלסטים באים עליו לבין רפואתו וא"כ הרי על קיום מצוה לא נוטלין שכר וסימנך, שכר מצוה בהאי עלמא ליכא וא"כ על כרחך דהפסוק ורפא ירפא אתא לאשמועינן דמותר לרופא ליטול שכר והטעם בדבר, כדי לזרז ולהמריץ את הרופא, שהרי אסיא דמגן, מגן שויא, כדאיתא שם בב"ק פ"ה.

כבודה של תורה

  וידידי הגאון רבי עמנואל גרוסברג שליט"א בעמ"ח ספרי נחלת עמי ג"ח אמר לבאר בדרך צחות את הילפותא דילפנין מורפא ירפא, דלרופא מותר ליטול שכר, דידוע שכשבאים לרופא והרופא רוצה להרבות שכרו מבקש הוא מהחולה שיבוא להראות את עצמו לפניו מספר פעמים, כדי לראות כיצד מתקדמת הרפואה ועבור כל ביקור וביקור לוקח הרופא שכר בנפרד וא"כ ורפא ירפא מרמז על כך שהרפואה אינה נעשית בפעם אחת ע"י הרופא, אלא ורפא ירפא, מספר פעמים, שמע מינה דדעתו של הרופא הוא על השכר שיטול ולכן אינו גומר את הכל בפעם אחת.

המלקט

 

וכי-יכה איש את-עין עבדו אואת-עין אמתו ושחתה לחפשי ישלחנו תחת עינו (כ"א, כ"ו)

  בשו"ת הריב"ש עלה ונסתפ"ק אם העבד התחיל להתקוטט עם רבו ועי"ז הכהו האדון והוציא לו שן או עין, האם גם בכהאי גוונא יוצא העבד לחירות או לא.

  ויש לפשוט את ספיקת הריב"ש מדברי הגמ' בברכות ה'. דילפינן דיסורין ממרקין את העוונות מדכתיב "אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו", מה ת"ל ומתורתך תלמדנו, אל תקרי תלמדנו (תלמד אותו) אלא תלמדנו (תלמד אותנו) דבר זה מתורתך תלמדנו, ק"ו משן ועין מה שן ועין שהן אחד מאבריו של אדם עבד יוצא בהן לחרות, יסורין שממרקין כל גופו של אדם על אחת כמה וכמה. ואם תאמר, דאם העבד הקניט את רבו אינו יוצא בשן ועין א"כ הק"ו הוי ק"ו פריכא, דאיכא למיפרך מה לשן ועין שהעבד יוצא בהם, דוקא אם לא הקניט את רבו ולא גרם לו שיכהו, אבל יסורין הרי באו בעוונותינו וא"כ אולי אינם ממרקין, אלא על כרחך לא שנא, וגם כשהעבד הקניט את רבו וגרם לו שיכהו, אפילו הכי יוצא בשן ועין ושפיר ילפינן יסורין משן ועין.

  [ועפ"י האמור ניתן לפרש את הכתוב באיוב (ל"א, י"ג-י"ד) אם אמאס משפט עבדי ואמתי בריבם עמדי כי מה אעשה כי יקום אל וכי יפקוד מה אשיבנו, דצריך ביאור מה הקשר בין שני הענינים דאם חושש מה יעשה כי יקום אל וכי לא מצא עוון אחר חמור יותר זולת זה שמאס משפט עבדו ואמתו.

  אך לפי האמור אתי שפיר דיש לדייק מדכתיב "בריבם עמדי" ולא כתיב כשאריב אני איתם, והיינו אפילו כשהעבד התחיל לריב עם האדון עד שהוכרח האדון להכותו ועל ידי כך הפיל את עינו או את שינו, דלכאורה יש לאדון סברא להתיר לעצמו למאוס משפט שילוח העבד לחופשי בטענה, כי העבד הוא שהתחיל והוא שגרם עד שהוכרח האדון להשיב לו גמולו בראשו, לכן אמר, כי מה אעשה כי יקום אל וכי יפקוד על יסורין למרק את העוונות, אף שאני התחלתי בעבירה, דלפי הסברא הנ"ל לא מגיעים לי הרחמים האלה למרק עוונותי, לכן לא אמאס משפט עבדי ואמתי בריבם עמדי אף שהם שפתחו בריב וגרמו להוצאת השן ועין.

חנוכת התורה החדש]

  ועפ"י האמור יש לבאר את הכתוב בתהלים (קכ"ג, ב') הנה כעיני עבדים אל יד אדוניהם כעיני שפחה אל יד גבירתה כן עינינו אל ה' אלוקינו עד שיחננו. דהיינו "כעיני עבדים" היוצאים לחירות בשן ועין אף שהעבד הקניט תחילה את רבו, כך גם היסורים שממרקים את עוונותינו אף שאנו חטאנו תחלה.

תורת משה להחתם סופר

או נודע כי שור נגח הוא מתמול שלשם ולא ישמרנו בעליו שלם ישלם שור תחת השור והמת יהיה-לו (כ"א, ל"ו)

  ויש להבין מדוע רק בשור מועד אומרת התורה, ולא ישמרנו בעליו ואילו בשור תם שקדם לו בפרשה, התורה אינה מזכירה "ולא ישמרנו". ורבינו חננאל בב"ק ט"ו. מישב זאת לפי מאן דאמר, פלגא נזקא קנסא, משום דסתם שורים בחזקת שימור קיימי וא"כ אין כל חיוב שמירה בתם ולכן לא כתיב ולא ישמרנו, אך גם לפי דבריו, אכתי צריך ביאור למ"ד פלגא נזקא ממונא וסתם שורים אינם בחזקת שימור קיימי, א"כ אמאי לא כתיב בתם ולא ישמרנו.

  ויש לבאר עפ"י דברי הקצות החושן בסימן ת"א סק"א, דכתב דבמסרו הבעלים שור תם לשומר והלך והזיק או שהשור התם נגזל מהבעלים והזיק ברשות הגזלן, למרות שהבעלים לא היו יכולים למנוע את הנזק והם אנוסים בדבר, למרות זאת, גובה הניזק את חצי הנזק מגופו של השור כדין שור תם שמשלם חצי נזק מגופו ולבעלים יש רק זכות לחזור ולהשתלם מהשומר או מהגזלן האחראי לנזק.

  וא"כ י"ל, דכיון דבשור תם הדין הוא דמשלם מגופו א"כ בעל השור תמיד חייב בתשלום, אע"ג, דלא קרינן ביה ולא ישמרנו, מה שאין כן בשור מועד, דאינו משלם מגופו, אלא מן העליה, אצלו שפיר אין מתקיים שלם ישלם שור תחת השור, אלא רק אם, ולא ישמרנו בעליו, דרק אז שלם ישלם, אבל מסרו הבעלים לשומר או שנגזל ממנו, בכהאי גוונא אין הניזק יכול לתבוע את הנזק מבעל השור, אלא רק ממי שהיה חייב בשמירתו, דהיינו מהשומר או מהגזלן, ובעל השור חייב רק אם השור היה ברשותו ולא ישמרנו.

משאת המלך

 

כי יגנב-איש שור אושה וטבחו או מכרו חמשה בקר ישלם תחת השור וארבע-צאן תחת השה (כ"א, ל"ז)

  איתא בב"ק ע"ט: אמר רבי מאיר, בא וראה כמה גדול כחה של מלאכה שור שביטלו ממלאכתו חמשה, שה שלא ביטלו ממלאכתו ארבעה.

  אמר רבי יוחנן בן זכאי בא וראה כמה גדול כבוד הבריות שור שהלך ברגליו חמשה, שה שהרכיבו על כתיפו ארבעה. וקשה על דברי ריב"ז, דאי מהאי טעמא קנסיה רחמנא הכי, אם כן גבי גנבה שמתחייב כפל, אמאי לא קנסיה רחמנא בשור ג' שהלך ברגליו ושה שהרכיבו על כתפו רק כפל.

  וי"ל דבגנבה מתחייב מיד, כשהוציאו מרשות הבעלים אע"פ שאינו מרכיבו, מה שאין כן בטבח ומכר, דמתחייב ד' וה' רק לאחר שעשה מעשה טביחה ומכירה ולשם כך הרי היה צריך להרכיבו על כתפו.

שיטה מקובצת

 

אם-לא ימצא הגנב ונקרב בעל-הבית אל-האלהים אם-לא שלח ידו במלאכת רעהו על-כל-דבר-פשע על-שור על-חמור על-שה על-שלמה על-כל-אבדה אשר יאמר כי-הוא זה עד האלהים יבא דבר-שניהם (כ"ב, ז'-ח')

  ויש להבין מדוע בשבועת השומרים כתיב ונקרב בעל הבית "אל" האלוהים ואילו בשבועת מודה במקצת כתיב "עד" האלוהים יבא דבר שניהם.

  וי"ל עפ"י מה שכתב הרמב"ם פי"א מהלכות שבועות הי"ח, אמר הריני נשבע וחבירו תובע, העומדים שם אומרים זה לזה סורו מעל אוהלי האנשים הרשעים האלה, והוא ש"ס ערוך בשבועות ל"ט. ושם בע"ב, מלמד שהשבועה חלה על שניהם והסמ"ע בחו"מ פ"ז ס"ק א' וכן בפרישה על הטור שם דקדק מלשון הרמב"ם והשולחן ערוך שכתבו "וחבירו תובע" דסבירא להו דהטעם שאף התובע נקרא רשע מפני שהוא עומד בתביעתו ואינו מוותר על השבועה וכן כתב האור החיים הק' בפרשת משפטים על הפסוק שבועת ה' תהיה בין שניהם שאף על התובע יש עוון בזה שיודע שהנתבע ישבע לשקר והוא מסכים לזה (אך רש"י בשבועות שם פירש בד"ה חלה על שניהם ששניהם נענשים בה, שלא דקדק למסור ממונו ביד נאמן ובא לידי חילול ה'. ובב"ח שם מ"ז: פירש, שהשבועה חלה על שניהם, שאחד משניהם משקר או התובע או הנתבע, והנה מדברי שניהם יוצא שלא פירשו הטעם שאף התובע נקרא רשע (שאומרים להם סורו מעל אהלי "האנשים הרשעים" האלה) מפני שאינו מוחל על השבועה, אף שרואה שהנתבע רוצה להשבע לשקר והוא לא ירויח מכך, כלום שהנתבע ישבע, ונראה דסבירא להו שהתובע אינו צריך לותר על השבועה).

  והנה אף לדברי הרמב"ם והשו"ע דעל התובע לוותר על השבועה, כשרואה שהנתבע עומד להשבע לשקר, זה דוקא כשהתובע יודע בודאות שהנתבע משקר וישבע לשקר, כמו בשבועת מודה במקצת אבל כשמשביעו על הספק כמו בשבועת השומרים שהמפקיד אינו ידוע אם השומר טוען אמת אם לא, בזה כתבו הרמב"ם והשו"ע להדיא שאין מאימים על הנתבע ואין אומרים סורו מעל אהלי האנשים הרשעים האלה, עיין ברמב"ם שם הט"ו וי"ט ובשו"ע שם. והטעם פשוט דדוקא כשהתובע יודע בודאות שהנתבע ישבע לשקר והוא לא ירויח כלום מהשבועה דוקא אז צריך הוא לוותר על השבועה, מה שאין כן, כשמשביעו על הספק שאינו יודע אם חבירו משקר בטענתו אם לא, בזה אין התובע צריך למחול על השבועה, שהרי אין זה ברור שחבירו ישבע לשקר, דאפשר שישבע על אמת וביותר לדעת הרמב"ם שיש מצוה להשבע שבועת הדיינים על אמת, והרמב"ם אף משגיב גודל מעלת מצוה זו למאד כפי שכתב בפי"א מהלכות שבועות ה"א, כשם ששבועת שוא ושקר בלא תעשה, כך מצוות עשה שישבע מי שנתחייב שבועה בבית דין בשם, שנאמר ובשמו תשבע, זו מצוות עשה שהשבועה בשמו הגדול והקדוש מדרכי העבודה היא והידור וקידוש גדול הוא להשבע בשמו ובספר המצוות עשין ז' איכא בזה פלוגתא בין הרמב"ם להרמב"ן, והבה"ג סבירא ליה כהרמב"ם דגם הוא מנאה במנין המצוות וכן הסמ"ג בעשין קפ"ג, והחינוך במצווה תל"ג הביא בזה ב' דעות.

  ועוד טעם למה שבספק נשבע לשקר ספק על אמת, אין התובע צריך לוותר על השבועה, כיון שהוא מרויח מזה שחבירו נשבע דעי"ז יתברר לו שטענת השומר היא אמת והתורה נתנה זכות למפקיד להשביע את השומר על ספק, כדי להפיס את דעתו שיתברר לו עי"כ שטענת השומר אמת ואין הבעלים צריכים למחול על זכות זו, דדוקא בשבועה על טענת ודאי שיודע בודאות שהנתבע משקר ועומד להשבע לשקר רק בזה צריך למחול על שבועתו, כיון שברי לו שהנתבע ישבע לשקר ועוד שהוא לא ירויח מזה דבר.

  והנה לפי הרמב"ם והשו"ע ניתן לבאר מה שכתוב בפסוק ז' ונקרב בעל הבית "אל" האלוהים ואילו בפסוק ח' כתיב אשר יאמר כי הוא זה "עד" האלוהים יבא דבר שניהם, דיש הבדל בין לשון "אל" ללשון "עד" דכשאומרים פלוני בא "אל" הבית הכוונה שבא לתוך הבית פנימה, אך כשאומרים פלוני בא "עד" הבית, הכונה, שבא עד הבית אבל לא נכנס לבית פנימה וא"כ י"ל דלהכי בפסוק ז' שבו הכתוב מדבר משבועת השומרים, שמשביעו על ספק, שאין התובע צריך למחול על שבועתו, בזה נאמר, ונקרב בעל הבית "אל" האלוקים ויכול להשביעו ממש, מה שאין כן בפסוק ח' אשר יאמר כי הוא זה, דמוסב על שבועת מודה במקצת שהיא באה על טענת ודאי וכיון שהתובע טוען ברי ויודע בודאות שחבירו רוצה להשבע לשקר, בזה מבואר בסמ"ע ובאוה"ח הק' דהתובע רשאי להביא את הנתבע לבית הדין להשביעו ומאיימים על הנתבע כמבואר בגמ' שם וברמב"ם (שם), ואם בכל זאת אמר הנתבע הריני נשבע, צריך התובע למחול על שבועתו ולפיכך נאמר בזה "עד" האלוהים יבא דבר שניהם, דמביאו עד לביה"ד להשבע, אבל אינו משביעו ממש, אלא אם בסוף הנתבע אמר הריני נשבע, צריך התובע למחול על שבועתו.

נחלת עמי ח"ג

 

וכי ישאל איש מעם רעהו ונשבר אומת בעליו אין-עמו שלם ישלם (כ"ב, י"ג)

  קצות החושן בסימן ע"ב ס"ק ל"ד כתב באמצע דבריו, עוד יראה לענ"ד, דשואל ספר אינו בדין שואל משום דקיי"ל מצוות לאו ליהנות ניתנו (וא"כ אין כל ההנאה שלו) ומהאי טעמא במודר הנאה, מותר ללמדו מקרא ומותר לתקוע לו תקיעה של מצוה וא"כ ה"ה דשואל ספר לא הוי נהנה.

  והביא ראיה לדבריו מב"מ צ"ו. בעי רמי בר חמא שאלה ליראות בה (פירש"י שיהא נראה עשיר, חשוב ולא ימשכו בעלי בתים ידיהן ממנו להקיפו באמנה ובאשראי), מהו, ממונא בעינן והאיכא (שהרי ממונו אצלו) או דילמא ממונא דאית ליה הנאה מיניה בעינין (ופירשו התוס' ממון שמשתמש בו), וליכא. והכא נמי בשואל ספר כיון דמצוות לאו ליהנות ניתנו, לית ליה הנאה מיניה וכיון דשאלה ליראות בה הוי בעיה דלא איפשטא ובשו"ע חו"מ שמ"ו נפסק, דפטור א"כ הכא נמי פטור דבעינן שיהיה לו הנאה מיניה, בהשאלה עצמה, וכיון דמצוות לאו ליהנות ניתנו, אע"ג דאית ליה הנאה שאינו נותן שכר, הוי ליה כשאלה ליראות בה.

  אך הנתיבות שם בס"ק י"ז השיג על הקצות וכתב ואשתמיטיה מה שכתב הט"ז ביו"ד סימן רכ"א ס"ק י"ג דתלמוד תורה ליהנות ניתן (עיין בהקדמה לספר אגלי טל).

  ובמשובב נתיבות, הביא הקצות ראיה לדבריו מדברי הר"ן בנדרים ל"ז, שכתב להדיא דהנאת לימוד גופיה לאו הנאה היא דמצוות לאו ליהנות ניתנו ומכאן דמצוות לימוד דומה לשאר המצוות, שלא ניתנו ליהנות. והגרח"פ שיינברג שליט"א בספרו טבעת החושן כתב לבאר פלוגתתם, דרש"י בר"ה כ"ח מבאר, דהיינו טעמא דמצוות לאו ליהנות ניתנו, משום דמצוות לעול ניתנו וא"כ הקצות ס"ל, דזה שייך גם במצוות תלמוד תורה, אך הט"ז והנתיבות ס"ל, דלימוד התורה הוי הנאת הגוף ככל הנאה משום דהתורה משמחת לב ובהנאת הגוף ממש לא אמרינן דמצוות לאו ליהנות ניתנו, שהרי בפועל נהנה, כמו באכילת מצה וקודשים, ואילו הקצות סבור דאף דאיכא הנאה מ"מ אין זה מקרי הנאת הגוף אלא הנאה רוחנית.

  וכיון דאיכא בזה פלוגתא א"כ שואל ששאל ספר ואיבדו יהיה פטור, דיוכל לטעון קים לי כהקצות, ולפיכך ראוי לגבאי בתי הכנסת, שלא להשאיל ספרי תורה לבתי אבלים ר"ל שלא ברשותם המפורשת של הבעלים דבד"כ ספרי התורה הם מבוטחים רק במקומם וע"י השאלתם למי שפטור בגנבה ואבדה, עלולים הבעלים לאבד את ספרי התורה שלהם.

הגאון רבי יצחק זילברשטיין שליט"א

 

ובשר בשדה טרפה לא תאכלו לכלב תשלכון אתו (כ"ב, ל')

  ויש להבין מדוע כתיב "תשליכון" ולא "תשליכו".

  וי"ל דהתורה טומנת כאן ברמ"ז מה דאיתא בשלהי שבת קנ"ה: דאורח ארעא למישדי אומצא לכלבא (דרך ארץ להשליך בשר לכלבים), והני מילי בדברא (בשדה), אבל במתא (בעיר), לא, דאתי למסרך בתריה (דהיינו שהכלב יתקשר אליו ולא יוכל להפטר ממנו) ולהכי בשר "בשדה", דהיינו בדברא ולא בעיר ודוקא שם בשדה תשליחו אותו לכלב אבל לא בעיר. וגרסינן במתניתין ב"ב נ"ה. דמרחיקין את הנבלות מן העיר נ' אמה וא"כ י"ל דלכך כתיב תשליכון, נ' יתירה, לרמוז שתשליכו לכלב את הנבלה בריחוק של נ' אמה מן העיר, דלא לייתי למסרך בתריה, ובאמת בעל הטורים הביא דנ' יתירא רומז למרחיקין את הנבלה מן העיר נ' אמה, אבל לא הביא את הגמ' בשבת.

טעמא דקרא

 

לא-תהיה אחרי-רבים לרעת ולא-תענה על-רב לנטת אחרי רבים להטת (כ"ג, ב')

  ויש לבאר עפ"י מה דאיתא בב"מ נ"ט: בתנורו של עכנאי, דנחלקו בו רבי אליעזר וחכמים, דלרבי אליעזר לא הוי כלי חרס, אלא ככלי אדמה שאינו מקבל טומאה ולחכמים הוי ככלי חרס המקבל טומאה. תנא, באותו היום השיב רבי אליעזר כל התשובות שבעולם ולא קיבלו הימנו ואמר להם אם הלכה כמותי, כותלי בית המדרש יוכיחו, הטו כותלי בית המדרש ליפול, גער בהם רבי יהושע, אמר להם, אם תלמידי חכמים מנצחים זה את זה בהלכה אתם מה טיבכם, לא נפלו מפני כבודו של רבי יהושע ולא זקפו מפני כבודו של רבי אליעזר ועדיין מטין ועומדין ואח"כ יצאה בת קול מן השמים ואמרה מה לכם אצל רבי אליעזר, שהלכה כמותו בכל מקום, ועמד רבי יהושע על רגליו ואמר, לא בשמים היא, מאי לא בשמים היא, אמר רבי ירמיה, שכבר נינתה תורה מהר סיני, אין אנו משגיחין בבת קול שכבר כתבת בהר סיני בתורה, אחרי רבים להטות.

  וא"כ י"ל דהכי פירושא דקרא, לא תענה על ריב "לנטות" לנטות דיקא, דלא יתכן שבמחלוקת יחיד ורבים יפסקו עפ"י נטיית כותלי בית המדרש שכבר כתוב בתורה אחרי רבים להטות ויחיד ורבים הלכה כרבים והדברים מדויקים, מדכתיב, ולא תענה על ריב, ריב חסר י' ולא תענה על רב, דהכותל לא יטה את עצמו לחלוק על חכמים דהוו רב מלשון רבנן וגם רב מלשון רוב, אלא תמיד יש ללכת אחרי רבים.

רקועי פחים

 

ועבדתם את ה' אלהיכם וברך את-לחמך ואת-מימיך והסרתי מחלה מקרבך (כ"ג, כ"ה)

  וקשה דהפסוק פותח ב"ועבדתם", דהוי לשון רבים וממשיך בלשון יחיד, וברך את "לחמך" ואת "מימך" והסרותי מחלה "מקרבך".

  וי"ל ד"ועבדתם" קאי אתפילה, כדאיתא בריש תענית ב'. תניא לאהבה את ה' אלוקיכם ולעבדו בכל לבבכם, איזו היא עבודה שהיא בלב, הוי אומר זו תפילה, ותפילה הרי צריכה להיות ברבים כדאיתא בברכות ח'. רבי חנינא אמר מהכא, הן אל כביר לא ימאס, פירש"י תפילת רבים לא ימאס וכתיב פדה בשלום נפשי מקרב לי, כי רבים היו עמדי פירש"י שהתפללו עמי, אבל מאידך עסקי פרנסה עדיפא טפי ביחיד ובצנעה, כדאיתא בתענית ח': ואמר רבי יצחק, אין הברכה מצויה אלא בדבר הסמוי מן העין, שנאמר יצו ה' אתך את הברכה באסמך, וא"כ י"ל, דכיון דועבדתם את ה' אלוקיכם קאי אתפילה ותפילה היא בציבור לכן כתיב "ועבדתם" בלשון רבים ואילו וברך את "לחמך ומימך" דקאי אפרנסה, שצריכה להיות בצנעה כתיב בלשון יחיד, ועוד י"ל דהנה יש אנשים שאינם מתפללים בציבור בגלל שטרודים בפרנסתם ואין להם פנאי לילך לביהכנ"ס ויש גם הטוענים על חולשת גופם שאינה מאפשרת להם להשכים מוקדם לביהכנ"ס או לילך מרחק רב עד לביהכנ"ס ולזה אמרה תורה ועבדתם את ה' אלוקיכם, תתפללו בביהכנ"ס בציבור ואין לחשוש בגלל זה לאובדן פרנסה או מיעוטה, דוברך את לחמך ואת מימך והקב"ה יתן לך פרנסה ברווח ובשפע וגם תהיה בריא ולא תבוא בשל כך לכל חולי כדכתיב והסרותי מחלה מקרבך.

מדרושי וחידושי רבי עקיבא איגר עה"ת

השאר תגובה

האימייל לא יוצג באתר.