לתרומות לחץ כאן

מצות ישוב ארץ ישראל וכיבושה בזמנינו

שלום לכל הרבנים
ותודה רבה לכם מקרב לב על התשובות המחכימות והמועילות
קראנו בפרשת מסעי וְאִם לֹא תוֹרִישׁוּ אֶת יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ מִפְּנֵיכֶם וְהָיָה אֲשֶׁר תּוֹתִירוּ מֵהֶם לְשִׂכִּים בְּעֵינֵיכֶם וְלִצְנִינִם בְּצִדֵּיכֶם וְצָרֲרוּ אֶתְכֶם עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בָּהּ: וכן בסוף פרשת השבוע: וְאֶת יְהוֹשׁוּעַ צִוֵּיתִי בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר עֵינֶיךָ הָרֹאֹת אֵת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם לִשְׁנֵי הַמְּלָכִים הָאֵלֶּה כֵּן יַעֲשֶׂה יְהוָה לְכָל הַמַּמְלָכוֹת אֲשֶׁר אַתָּה עֹבֵר שָׁמָּה: רציתי לברר האם זאת המצוה של 'להוריש את יושבי הארץ מפנינו' נוהגת בזמננו וחיוב עלינו לגרש כל הערבים שבתחום ארץ ישראל (אפילו על צד שאין סכנה מהם) או שלא?

תשובה:

שלום רב

שאלה זו נידונה רבות בספרי הפוסקים ראשונים ואחרונים, להלכה נקטו רוב הפוסקים שמצות ישוב ארץ ישראל נוהגת גם בזמן הזה מהתורה, וכדעת הרמב"ן, אולם מצות כיבושה אינה נוהגת אלא בזמן שרוב יושביה עליה והיא מונהגת על ידי סנהדרין ואורים ותומים.

הואיל ונושא זה הוא ביסוד קיומנו ונוגע לחיי נפש ממש בזמנינו, נראה לעסוק בו בהרחבה כפי שתראה במקורות.

מקורות:

 

ענף א

חיובה

האם מצוה זו נוהגת בזה"ז

כתיב (במדבר לג נב): "והורשתם את הארץ וישבתם בה". וכתב הרמב"ן (עשין שהשמיט הרב מצוה ד): "שנצטוינו לרשת את הארץ אשר נתן הא-ל יתעלה לאבותינו, ולא נעזבנה ביד זולתנו מן האומות או לשממה, ופרט אותה המצוה כולה בגבוליה וכו', וזו היא שחכמים קורין אותה מלחמת מצוה וכו'. ואל תשתבש ותאמר כי המצוה הזו היא בז' עממין לבד שנאמר החרם תחרימם, אין הדבר כן וכו' הרי נצטוינו בכיבוש הארץ בכל הדורות. ואומר אני כי המצוה שחכמים מפליגים בה והוא דירת א"י, עד שאמרו היוצא ממנה כעובד ע"ז וכו', א"כ היא מצוה הנוהגת לדורות".

כדבריו משמע גם בספרי פרשת ראה, שם מובא המעשה ברבי אלעזר בן שמוע ורבי יוחנן הסנדלר שהיו הולכים לנציבין אצל רבי יהודה בן בתירה ללמוד תורה, וכשהגיעו לצידון וראו שעומדים להפרד מא"י וקדושתה חזרו ובאו למקומם, אמרו: ישיבת א"י שקולה כנגד כל המצוות שבתורה.

והנה מעשה זה היה אחר חורבן הבית, וברור הדבר שמשום מעלת א"י לבדה בלא קיום המצוה שבדבר לא היו אומרים ששקולה ישיבתה כנגד כל המצוות, שהרי עיקר תכלית האדם בעולמו לקיים את אשר ציווהו בוראו, ועל כרחך אתה למד שסברו שמצוה זו נוהגת לדורות גם בזמן הגלות, ולימדונו ששקולה מצוה זו ככל המצוות שבתורה.

כמו"כ יעויין בתשובות מהר"ם מרוטנבורג (ח"ב סי' עט), שנקט אף הוא שמצות ישוב א"י נוהגת לדורות ולא רק בזמן שכל יושביה עליה.

שיטת הרמב"ם בסוגיא זו

לעומת זאת, הרמב"ם השמיט מצוה זו ולא מנאה במנין המצוות. ובטעם הדבר כתב המגילת אסתר שם: "כי מה שלא מנאה הרב הוא לפי שמצות ירושת הארץ וישיבתה לא נהגה רק בזמן משה יהושע ודוד וכל זמן שלא גלו מארצם, אבל אחר שגלו מעל אדמתם אין מצוה זו נוהגת לדורות עד בוא המשיח. כי אדרבה נצטוינו שלא נמרוד באומות ללכת לכבוש לנו את הארץ בחוזקה, ומה שאמר הרמב"ן שחכמים הפליגו בשבח דירתה, זהו דוקא בזמן שבית המקדש קיים, אבל עכשיו אין מצוה לדור בה.

וראה שם שהאריך להוכיח דבריו ממה שאמרו בכתובות (קיא ב): "כל העולה מבבל לא"י עובר בעשה, שנאמר בבלה יובאו ושם יהיו", ואם מצווים אנו לעלות לא"י היאך יש כח ביד נביא לסתור דברי משה אדון הנביאים, הרי אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה וכ"ש לסתור, עיי"ש.

נמצא לדבריו, שבשאלה זו האם מצות ישוב א"י נאמרה רק לזמן שישראל רשאים לשלוט בארצם ביד חזקה או גם לדורות, כבר נחלקו גדולי הראשונים הרמב"ם והרמב"ן.

ומזה שלא חילק במגילת אסתר שם בין ירושת הארץ וכיבושה לישיבתה, משמע דנקט שמצוה אחת היא, וכל שאינם מצווים בכיבוש אינם מצווים בישיבה ולהלן נרחיב מעט אי"ה בדברים.

כדברי הרמב"ם (ע"פ דברי המגילת אסתר) משמע גם בדברי הריטב"א (כתובות קי ב), שכתב: "הכל מעלין לא"י – ואפי' אחר החורבן, דאכתי איכא חיבת הארץ". והיינו דמשום חיבת הארץ יש כח ביד האדם להעלות את עבדו או אשתו לא"י. וצ"ע מפני אמר דמשום חיבת הארץ היא ולא אמר דמצוה היא דרמיא עליה לעלות לא"י כל שיכול לעשות כן בלא שיעבור על השבועה שלא יעלו בחומה, ולכאורה משמע מזה שנקט שמצוה זו כלל אינה נוהגת בזה"ז.

וכמו כן משמע גם ברשב"ם (ב"ב צא א), דאיתא שם: ת"ר, אין יוצאין מא"י לחו"ל. ופי' רשב"ם: לפי שמפקיע עצמו ממצוות התלויות בה. וצ"ע, מפני הזכיר רשב"ם רק את המצוות התלויות בארץ שאינן מצוות חיוביות המוטלות אקרקפתא דגברא, אלא שאם יש לו פירות עליו לקיימן בהן, ולא הזכיר את מצות ישוב הארץ המוטלת עליו כל שעה, וע"כ משמע שלדעת רשב"ם מצות ישוב ארץ ישראל אינה נוהגת בזה"ז.

האם מצוה זו נוהגת לדעת הרמב"ם מדרבנן

הרשב"ש בתשובותיו (סי' ב) נקט אף הוא כדברי המגילת אסתר בדעת הרמב"ם שמצות ישוב א"י בזה"ז אינה נוהגת מדאוריתא, אלא שהוסיף כי גם הרמב"ם מודה שמדרבנן נוהגת מצוה זו גם בזה"ז, שלא כדברי המגילת אסתר דנקט שבזה"ז אין מצוה כלל בישיבתה. וכנראה אמר כן משום שראה לדוחק לפרש כדברי המגילת אסתר שכל מה שהאריכו חכמים בשבח ישיבתה זהו רק לזמן שבית המקדש היה קיים, וע"כ אמר שיש בישיבתה מעלות רבות וע"כ הצריכו חכמים לישבה ולהפריחה משיממונה גם בזה"ז, אלא שמדאוריתא נוהגת מצוה זו רק לעת"ל.

בתשובות מהר"ם מינץ (סי' עט) משמע שנקט שמצוה זו אינה נוהגת בזה"ז אפי' מדרבנן, שכתב שם בשם התשב"ץ: "עיקר מצוה זו איני יודע, אלא שמוחלין לו עוונותיו". והיינו, שזכות ומעלה יש בישיבת א"י עד שאמרו שכל הדר בא"י מוחלין לו עוונותיו, אולם מצוה אין בדבר.

כמו"כ יש לדקדק קצת מלשונו של תרוה"ד (פסקים סי' פח), שכתב: "דע לך, דודאי שבח גדול ומעלה יש לדר בא"י וכ"ש בעיה"ק ירושלים, אמנם שמענו כמה פעמים שיש לשם בני ברית מערביים נחשבים לרשעים גדולים ומוסרים מפורסמים, והם טורדים ומבלבלים האשכנזים שהם שומרי תורה ומצוות וכו', לכן כל איש ישער בנפשו באיזה דרך יוכל לעמוד ביראת ה' וכו'". ומשמע מלשונו, שאין זו מצוה גמורה אלא שבח ומעלה בלבד, ולפיכך סבר שיש להמנע מכך כאשר דיוריו בארץ יגרמו לו טרדות והפרעות בעבודת ה'. (ואכן יש שנקטו כדעת הראשונים שנקטו שהיא מצוה גמורה וע"כ חייבו לעלות לא"י למרות הטרדות וההפרעות ראה בזה הרחבה בענף ה).

אמנם הפת"ש (אבהע"ז סו"ס עה) למד מדברי תרוה"ד שמצות עשה היא לעלות לא"י גם בזה"ז, כפשטות דברי הרמב"ן וסיעתו.

 

ביאור שיטת הרמב"ם – שורש המצוה קדושת הארץ

ובביאור שיטת הרמב"ם כתב האבנ"ז (יו"ד סי' תנז), שמצות ישוב הארץ נובעת מקדושתה, וסבר הרמב"ם, דמדין תורה כשם שקדושה ראשונה קידשה רק לשעתה ולא לעתיד לבוא כך גם קדושה שניה של עולי בבל, ומה דקימ"ל דקדושה שניה קידשה לשעתה וקידשה לעת"ל זהו רק מדברי חכמים, שהם שחייבו במצוות התלויות בארץ אחר קדושה שניה. וממילא כיון שקדושת הארץ אינה נוהגת מדאוריתא אין מצוה בישיבתה לפי שמצות ישוב הארץ נובעת מקדושתה וכשם שבטלה הקדושה לענין מעשרות כך בטלה לגבי מצות ישיבתה.

קדושת הארץ ומעלותיה אינן בטלין לעולם

אלא שדבריו נסתרים כבר מדברי הראשונים, דיעויין בס' כפתור ופרח (פ"י עמ' רנב – רנו) שהאריך לפרש בראיות רבות שקדושת הארץ בטלה בעת גלות ישראל מארצם רק לגבי מצוות התלויות בארץ, אבל עצם קדושת ומעלת ארץ ישראל לא בטלו מעולם, ופי' בטעם הדבר, דמצוות התלויות בארץ נתחייבו בהן ישראל רק אחר כיבוש וחלוקה, וכיון שתלאן הכתוב בכיבוש כשבטל הכיבוש בטל החיוב, אבל קדושת הארץ קדמה לימות יהושע וקביעא וקיימא מימות האבות הק', וע"כ כתב, דכיון שמצות ישוב הארץ אינה נובעת מהמצוות התלויות בה אלא מעוצם קדושתה ומעלתה שפיר יש לה לנהוג גם בזה"ז.

הנה העיד לן בעל כפתור ופרח דקדושת הארץ מימי האבות הק' היא ומעולם לא בטלה ושלא כדברי אבנ"ז, ודוחק לומר דבזה גופא נחלק עמו הרמב"ם שכן מוכח בכל המדרשים כמבואר בדבריו הק' קחנו משם.

 

ביאור נוסף בשיטת הרמב"ם – שורש מצות ישיבתה כדי שיתקיימו המצוות התלויות בה

באופן שונה מעט יתכן לומר, דלדעת הרמב"ם מצות ישוב הארץ אינה נובעת מקדושתה ומעלתה אלא מקיום המצוות התלויות בה, שכדי שנוכל לקיים מצוות אלו ולהשלים לן למנין תרי"ג ציותה תורה לירש את הארץ ולישב בה, וכן נקט בפשיטות התשב"ץ (ח"ג סי' ר עיי"ש, וראה להלן בענף הדן בגבולות הארץ), וע"כ אי נימא כבעל האבנ"ז דמדאוריתא גם קדושה שניה לא קידשה לעתיד לבוא, ארווח לן דמפני זה נקט הרמב"ם שמצוה זו נוהגת רק לעת"ל, והרמב"ן דפליג עליה סבר שמצות ישוב א"י אינה נובעת מחיוב המצוות התלויות בה, אלא מצוה נפרדת היא מחמת עוצם קדושתה ומעלתה וכמו שלמד הכפתור ופרח, וע"כ נקט שהיא נוהגת גם בזה"ז.

בירור נוסף בדברי הרמב"ם – האם מצוה כוללת נמנית במנין המצוות

אמנם עיקר דברי המגילת אסתר בדעת הרמב"ם צ"ב, שהרי מנהגו של הרמב"ם מיניה לא יזוע למנות גם מצוות שאינן נוהגות בזה"ז, שעל כן מנה את מצות בנית בית הבחירה והקרבת הקרבנות (עשין לט – עח) ועוד רבות, וא"כ אף אם מצות ישוב א"י אינה נוהגת עד בוא הגואל עדיין יש להבין מדוע לא מנאה הרמב"ם.

ולפי הנ"ל יש שרצו לישב, דמצות ישוב הארץ אינה מצוה פרטית אלא מצוה כוללת, דהיינו שאין צורך במצוה זו לעצם הישיבה אלא כדי שנוכל לקיים עי"ז מצוות אחרות, ומצוות כעין זו שכל תכליתה לאפשר קיום מצוות אחרות אין מדרכו של הרמב"ם למנותם. אולם דברי המגילת אסתר עדיין צ"ע, שהרי לדבריו הטעם לכך שלא מנאה הרמב"ם הוא מפני שמצוה זו אינה נוהגת לדורות אחר שאין אנו מצווים עתה בכיבושה מחמת השבועה, ולא מחמת שהיא מצוה כוללת, וא"כ אכתי קשיא, מדוע לא מנאה הרמב"ם.

מצוות שתכליתן אחת נמנות כמצוה אחת

באופן אחר פי' באבנ"ז שם (סי' תנד) את שיטת הרמב"ם, דהרמב"ם נקט שמצוה זו היא בכלל מצות "החרם תחרימם", לפי שודאי עיקר התכלית באיבוד ז' עממין היא בכדי שאנו נשב בארץ במקומם, ואין דרכו של הרמב"ם למנות בנפרד שתי מצוות המכוונות לתכלית אחת. ולמד כן מהא דלא מנה הרמב"ם עשיית הארון והכפורת למצוה בפני עצמה שהשיג עליו ע"כ בזה הרמב"ן, ופי' טעמו, דכיון שתכלית בנית המקדש כדי לקשר בין קוב"ה וישראל, ועיקר קיום מטרה זו נעשה במקום הכפורת שנאמר "ונועדתי לך שמה", נמצא שתכליתם אחת ולכן כללם הרמב"ם במצוה אחת.

אמנם הרמב"ן עצמו שם עמד על אפשרות זו ודחאה מכל וכל, שא"כ הניח הרמב"ם את העיקר ונקט את הטפל, שכן ז' עממין אם ירצו להשלים עמנו או לעזוב את הארץ מעצמם אין אנו מחוייבים להורגם, ואפי' הכי אין אנו רשאים להניח את הארץ ולעוזבה מבלי יושב או למוסרה ביד אומות אחרות, נמצא שלעיתים פטורים אנו ממצות החרם תחרימם ועדיין מחוייבים אנו בישיבתה, עיי"ש בדבריו.

שיטת רבי חיים כהן

ידועים דברי רבי חיים כהן המובא בתוספות בכתובות (קי ב), דנקט בפשיטות דכיון שמצוות התלויות בארץ דיניהם מרובים וקשה לקיימם ועונשים חמורים יש לעובר עליהם אין מצות ישוב הארץ נוהגת בזה"ז.

ודברים אלו קשה להולמם כפי שהאריכו בזה גדולי האחרונים, חדא, היכן שמענו דמחמת הקושי שיש בקיום המצוה בני חורין אנו להבטל ממנה, הלא לשם כך נבראו שמים וארץ שיהיו ישראל עובדים את הי"ת בכל נפשם ובכל מאודם וזוהי עיקר התכלית הנרצית, ואפילו במקום פקו"נ גמור לא היינו רשאים להבטל מקיום מצוה אם לא שחידשה לן תורה פטור זה מקרא ד"וחי בהם".

עוד יש להבין בדבריו, אם אכן הקושי שבקיום מצוה זו מהווה פטור מקיומה, במה שונה הדבר בזמנינו אנו מאחר בוא משיח צדקנו, וכי אז יקל עלינו טפי לקיימה.

המהרי"ט  בתשובותיו (יו"ד ח"ב סי' כח) נשאל לגבי אדם שנדר – אם תלד אשתי זכר אעלה לא"י ובא להשאל על נדרו, האם דינו כנדרי מצוה שאין להם התרה עולמית. והביא מתשובת הרא"ש סוף כלל יב, דנדר זה אינו בכלל נדרי מצוה ויש לו התרה.

וכתב שם, שיש שרצו לפרש בדברי הרא"ש שנקט כרבי חיים כהן שמצות ישוב א"י אינה נוהגת בזה"ז, ומפני כך סבר שנדר זה אינו בכלל נדרי מצוה. [הרשב"ש שם סי' ב פי' את דברי הרא"ש באופן אחר, שעצם העליה לא"י אינה מגוף המצוה אלא רק הישיבה בה, וכיון שנדר לעלות לא"י אין זה נדר של מצוה, ולמד מזה, שאם אכן היה נודר לדור בא"י היה זה נדר של מצוה לשיטת הרא"ש ולא היה לו התרה עולמית, עיי"ש שהאריך בראיות].

ובמהרי"ט דחה דבריהם מכמה טעמים:

א. הרא"ש עצמו בכתובות שם הביא להלכה דהבעל כופה את אשתו לעלות לא"י, והלכה זו ודאי טעמה הוא משום קיום מצות ישוב הארץ דרמיא עליה דבעל, ואשתו משועבדת לו לסייעו בקיום מצוותיו, ולא חילק הרא"ש בין זמן הבית לזמן החורבן.

ב. נימוקו של רבי חיים כהן תמוה טובא וכמו שנתבאר, ומהיכי תיתי לומר שאף הרא"ש הסכים עמו.

ג. לומר שהרא"ש נקט כהבנה הנ"ל ברמב"ם שמצות ישוב הארץ תלויה בקיום המצוות התלויות בה אין נראה, דודאי המצוה נובעת מעצם קדושת הארץ כמ"ש הרמב"ן דלעיל. [עיי"ש שהאריך בדברי הרמב"ן הידועים, דעיקר קיום המצוות הוא רק בא"י שע"כ אמרו שהדר בחו"ל כמי שאין לו אלו-ה, וכל קיום המצוות בחו"ל הוא רק כעין הציבי לך ציונים כדי שלא תשתכח התורה בגלות המר], שכן מצינו בסוגית הגמ' בכתובות שם, שעבד שברח לא"י כופין את רבו לעלות עמו, והרי עבד אין לו קרקע ואינו שייך בקיום מצוות התלויות בה.

ד. עוד הוסיף בשם מהר"ם, דהירושלמי בסוף כתובות מביא אף הוא הלכה זו שהאיש כופה את אשתו לעלות לא"י, והרי הירושלמי נכתב אחר החורבן, וא"כ פשיטא שמצות ישוב הארץ נוהגת גם בזה"ז, ומחמת כל אלו הקושיות נקט דסוף דברי התוס' אלו אינם מדברי רבי חיים כהן אלא תלמיד טועה כתבם.

ובמרדכי סוף כתובות גרס בדברי רבי חיים כהן דהטעם שמצות ישוב הארץ אינה נוהגת בזה"ז היא מפני סכנת הדרכים. [ויש שלמדו באופן אחר, דמצות ישוב הארץ נוהגת גם בזה"ז אלא שמפני סכנת הדרכים אין בידו לכופה לעלות עמו, ראה ב"י סי' עה, ולפי"ז מחקו לגמרי מש"כ שמצות ישוב הארץ אינה נוהגת כיום].

אלא שעדיין נדרשים אנו להבין א"כ מפני מה לא מנה הרמב"ם מצוה זו בספרו.

סתירת דברי הרמב"ם בזה מהא דפסק שיש בכח בעל ועבד לכפות רצונם לעלות לא"י

מלבד זאת צ"ע, דהרמב"ם לכאורה סתר משנתו, דבהל' אישות (פי"ג ה"כ) פסק הרמב"ם דהבעל כופה את אשתו והאשה את בעלה לעלות לא"י, וכן פסק בהל' עבדים (פ"ח ה"ט) דהעבד כופה את רבו לעלות לא"י, ובהל' עבדים שם כתב להדיא: "ודין זה נוהג אפי' בזמן הזה שהארץ ביד גויים", וכיון שהסיבה לכך שהעבד כופה את רבו לעלות לא"י היא משום מצות ישוב הארץ וכמש"נ ע"כ דמצוה זו נוהגת גם בזה"ז, ודלא כדברי המגילת אסתר דלדעת הרמב"ם מצוה זו נוהגת רק לעת"ל.

ובעיקר דברי הרמב"ם צ"ב, מפני מה הזכיר הרמב"ם שהלכה זו נוהגת גם בזמן הזה רק בהל' עבדים ולא בהל' אישות גבי בעל ואשה שכופין זה את זה.

פלוגתת הבבלי וירושלמי האם אשה כופה את בעלה לעלות לא"י

ובהקדם ביאור שיטות הראשונים נסדר שמעתא כצורתה.

בסוגית הגמ' (כתובות קי ב) איתא: ת"ר, הוא אומר לעלות והיא אומרת שלא לעלות – כופין אותה לעלות, ואם לאו תצא בלא כתובה. היא אומרת לעלות והוא אומר שלא לעלות – כופין אותו לעלות, ואם לאו יוציא ויתן כתובה. היא אומרת לצאת והוא אומר שלא לצאת – כופין אותה שלא לצאת, ואם לאו תצא שלא בכתובה. הוא אומר לצאת והיא אומרת שלא לצאת – כופין אותו שלא לצאת, ואם לאו יוציא ויתן כתובה. עכ"ד הגמ'. ומבואר, דלדעת הבבלי האיש והאשה דינם שווה וכופין זה את זה לעלות לא"י.

אולם בירושלמי סוף כתובות איתא: הוא רוצה לעלות לא"י והיא אינה רוצה – כופין אותה לעלות. היא רוצה והוא אינו רוצה – אין כופין אותו לעלות. הוא רוצה לצאת לחו"ל והיא אינה רוצה – אין כופין אותה לצאת. היא רוצה לצאת והוא אינו רוצה – כופין אותה שלא לצאת. ע"כ. ומבואר, דלדעת הירושלמי חלוק דין האשה מן הבעל, שהאשה אינה כופה את בעלה לעלות לא"י ואילו הוא אם ירצה כופה אותה, לעומת זאת אחר שישבו בארץ דינם שווה שאינם כופין זה את זה לצאת ממנה.

ובפשטות היה נראה לפרש, דהירושלמי נקט שמצות ישוב הארץ מוטלת רק על האנשים ולא על הנשים, ולכן אשה אינה כופה את בעלה לעלות לארץ, אלא שא"כ צ"ב מדוע אחר שישבו בארץ יש בכוחה למנוע ממנו לצאת ממנה הרי היא אינה מצווה בישיבתה, וע"כ משמע שאף הנשים בכלל המצוה וא"כ צ"ב מפני מה אין בכוחה לכופו לעלות.

שיטת הרא"ש בזה

הרא"ש בכתובות שם סי' יז מפרש שדברי הירושלמי נסובים על זמן הגלות, ונקט דבזה גופא נחלקו הבבלי והירושלמי האם מצות ישוב הארץ נוהגת בזמן הזה. [סברא זו לא תהני לן לעת עתה להבנת שיטת הרמב"ם כיון שהוא עצמו פסק לכאורה בהל' אישות שם כדעת הבבלי] אלא שהטור בסי' עה האריך לדחות דבריו, דא"כ במה חלוק האיש מן האשה, מדוע האיש כופה את אשתו לעלות גם בזמן הזה שאין המצוה נוהגת.

ישוב א"י מתקיים רק ע"י קנין קרקע

המרחשת ח"א סי' כב כתב לבאר פלוגתת הבבלי והירושלמי בדרך פלפול, דישוב א"י מתקיים דוקא ע"י שקונה קנין גמור בקרקע ולא די בכך שדר בה לחוד, ולכן אשה שנכסיה לבעלה אין בכוחה לקנות קרקע בא"י וממילא אינה שייכת במצוה זו. (יש לכאורה מקור לדברים אלו ע"פ מאי קימ"ל בע"ז כא א שמשכירין בית לעכו"ם בא"י, ופי' הרמב"ם דדיורי עראי הן ואינם בכלל החיוב לגרשם מארצנו, וא"כ כמו שדיורי עראי אינם בכלל ישיבת עכו"ם כך מן הסתם גם אינם בכלל ישיבת ישראל).

אלא שעדיין יכולה אשה למכור נכסי מילוג שלה שיש לה בהם קנין הגוף גם בזמן נישואיה ובכסף זה לרכוש קרקע בא"י, ובזה הוא שנחלקו הבבלי והירושלמי האם קנין הפירות של הבעל כקנין הגוף הוא וממילא נכסים אלו לא חשיבי ממונה למוכרו לאחר, או לאו כקנין הגוף הוא ושפיר יכולה למוכרם. וכידוע במחלוקת זו נחלקו רבי יוחנן ור"ל, וע"כ הירושלמי אזיל בשיטת רבי יוחנן שהיה מרא דארעא ישראל דקנין פירות כקנין הגוף דמי וע"כ פטר נשים ממצות ישוב הארץ, ואילו הבבלי נקט כר"ל שקנין פירות לאו כקנין הגוף דמי וממילא בידה לקיים את המצוה.

כל שאינו ב"הורשתם" אינו ב"ישבתם"

אולם בשו"ת בית הלוי ח"ב סו"ס כב (נ??) כתב לבאר פלוגתא דא באופן אחר, דלענין מצות ישוב הארץ אכן חלוק דין הנשים מן האנשים, דהאנשים שנוטלים חלק בארץ הם שנצטוו לכובשה וליורשה מקרא דוהורשתם וישבתם, אבל הנשים שאינן נוטלות חלק בארץ, שע"כ איבעיא לן בברכות דף כ אם נשים חייבות בברהמ"ז אף שאינן בכלל "הארץ" אינן בכלל מצות ירושת הארץ וישיבתה. ומ"מ במצוות התלויות בארץ גם נשים חייבות שכן זוהי הלכה הנובעת מקדושת הפירות ולא ממצות ישיבתה.

וע"כ מחמת מצות ישוב א"י ודאי אין בכוחה לכוף את בעלה לעלות שהרי אינה מצווה בכך, ומחמת רצונה לקיים מצוות התלויות בארץ סבר הירושלמי שאין בידה לכוף את בעלה לעלות משום סברת רבי חיים כהן, שמצוות אלו קשה לקיימם ועונשיהם חמורים. אבל האיש שמצווה בעצם מצות ישוב הארץ שפיר כופה את אשתו לעלות לא"י גם בזה"ז, לפי שלגבי מצוה זו לא שייך טעמו של רבי חיים כהן, כיון שמצוה זו היא חיוב גמור המוטל אקרקפתא דגברא ואינו בן חורין להבטל ממנה, משא"כ מצוות התלויות בארץ שאינו חייב בהן עד שישב בה ויהיו לו פירות הקדושים בקדושת הארץ שפיר רשאי הוא שלא להתחייב בהן כדי שלא יבוא לידי מכשול. עכ"ד.

וכוונתו לומר, שמצות ישוב הארץ וקיום מצוות התלויות בה חלוקים בעצם יסודם. מצות הכיבוש היא מצוה חיובית המוטלת על כל איש ישראל לעלות לארץ לכובשה ולישבה, אבל מצוות התלויות בארץ אינן חובת גברא, וכלל אינן מוטלות על ישראל הדר בחו"ל, אלא שאם יעלה לא"י יזכה לקיים מצוות אלו. ולכן נשים שאינן חייבות בעצם הישיבה בה אין בכוחן בזה"ז לכוף את בעליהן לעלות לא"י – משום טעמא דרבי חיים כהן, אבל האיש כופה את אשתו לעלות גם בזה"ז מחמת מצות ישיבתה. אבל לעת"ל סבר הרא"ש שגם האשה כופה את בעלה לעלות מחמת המצוות התלויות בה.

אלא דאכתי צ"ב מפני מה שייך טעמו של רבי חיים כהן רק בזה"ז ולא לעת"ל, עוד צ"ב מדוע מטעם זה גופא אין כח ביד האיש לכוף את אשתו לצאת מא"י, וכי מפני שנתחייב במצוות אלו שעה אחת שוב אין בכוחו להפקיען מעליו לעולם, הרי מצוה זו אינה מצוה חיובית המוטלת על האדם אלא רק כאשר יש לו פירות.

ביאור עפ"ז בשיטת רבי חיים כהן

אלא שעכ"פ עפ"ד י"ל שזהו הביאור בדברי רבי חיים כהן גופיה דלעולם סבר שמצות ישוב א"י בלא"ה אינה נוהגת בזה"ז וכדעת המגילת אסתר, מפני שאין אנו רשאים לכובשה וכדלעיל, ורק הוסיף, שלעלות לא"י כדי לקיים מצוות התלויות בה זה ודאי אינו חיוב כיון שיכול לבוא הדבר לידי מכשול. אבל לעת"ל שיש חיוב בעצם הישיבה בארץ מודה רבי חיים כהן שאין כל אדם רשאי להבטל ממנה, ופשוט.

ביאור פלוגתת הבבלי וירושלמי

ומ"מ בדעת הטור דפליג על הרא"ש, וסבר דאין חילוק בזה בין זמן הבית לזמן הזה, יש לבאר באופן אחר את פלוגתת הבבלי והירושלמי ובזה יבוארו הדברים אחת לאחת.

דלעולם הכל מודים דנשים פטורות ממצות כיבוש וירושת הארץ, כיון שאינן נוטלות בה חלק, וכמו שהזכיר הבית הלוי, או מפני שאין דרכה של אשה לעשות מלחמה, דמה"ט פטרוה ממצות מחיית עמלק כמבואר בס' החינוך. ומה שאמרו בסוטה (מד א) דלמלחמת מצוה הכל יוצאים אפילו החתן מחדרו והכלה מחופתה, אין הכוונה שהנשים משתתפות ממש בכיבוש, אלא שעליהן לסייע ללוחמים בהספקת מזון ומים וכדו', וזה לבד אינה סברא שיחשב הדבר כאילו הכיבוש מתבצע גם על ידן, דסוף סוף אין זה עיקר הכיבוש, כן נראה פשוט. אלא שבמצוות התלויות בה גם נשים חייבות וכדלעיל, שזוהי מצוה קיומית ולא חיובית כנ"ל.

האם יש חיוב לשבת בארץ כשא"א לעשות כן ע"י כיבוש מלחמה

אלא שבגדר מצות כיבוש וירושת הארץ, יש לדון האם הכיבוש הוא חלק מעיקר צורת קיום המצוה (אף שודאי ניתן לקיימה גם בלא כיבוש וכדלהלן), והיינו שמעולם לא ציותה תורה ליישב את הארץ ע"י הוצאת ממון או שאר תחבולות אלא עיקר החיוב הוא באופן שניתן לכובשה מיד יושביה, או שמא עיקר המצוה הוא הדיורים בארץ לחוד, שתהא מיושבת ע"י ישראל, אלא שהכיבוש הוא ההיכי תימצי לקיום המצוה וע"כ נצטוינו להוריש את גויי הארץ מפנינו ומלתא באפי נפשא היא.

או באופן אחר: האם הכיבוש והישיבה מצוה אחת היא או שמא דינים נפרדים הם שאמנם תכליתם אחת (כאבנ"ז לעיל) אבל אינם שייכים זה עם זה.

ונפק"מ בזה בגדר חיוב הנשים, דהירושלמי נקט דהכיבוש והישיבה מישך שייכי זה בזה, דהכיבוש הוא צורת קיום מצות הישיבה ומצוה אחת היא, ולכן נקט דכל שאינו בכיבוש אינו בישיבה, ואפילו בזמן משה ויהושע, אבל הבבלי נקט שמצות הכיבוש הלכה נפרדת היא ואין זו צורת הקיום של מצות הישיבה ולכן נקט שגם נשים שאינן בכלל הכיבוש שפיר יש לחייבן בישיבה, וההיכי תימצי לזה תהיה ע"י קנין ולא ע"י כיבוש מלחמה.

שעבודי הבעל לאשתו מחייבים לעיתים גם כאשר יכולה להמנע מקיום המצוה

מיהו אמרו בירושלמי, שלגבי מצוות התלויות בארץ שבהן נשים חייבות חלוק הדבר בין אשה הרוצה לעלות לארץ לזו הממאנת לצאת ממנה. דכיון שמצוות אלו הן מצוות קיומיות אין כח ביד האשה לכוף את בעלה לעלות לארץ כדי להתחייב בהן, דדוקא מחמת מצוה המוטלת עתה על האדם יש בכוחו לכוף את בן זוגו לסייעו בקיומה, אבל כדי להתחייב במצוות נוספות שאין זה אלא מצד המעלה וההידור לחוד, לזה בן הזוג אינו משועבד, ולכן לעלות לא"י חלוק דין הבעל המחוייב עתה בישיבתה מאשה הרוצה לעלות כדי להתחייב במצוות התלויות בה, אבל אחר ש"הוחזקה" האשה בקיום אותן מצוות קיומיות הדין להיפך, דבכה"ג שעבוד הבעל לאשה מחייבו שלא להפסידה "מעלות רוחניות" שכבר היתה מוחזקת בהן.

ביאור ע"פ הנ"ל

ולפי"ז יש לפרש שיטת הרמב"ם בסוגיא דא. דכיון שעיקר צורת קיום המצוה שחייבנו הכתוב הוא ע"י כיבוש מלחמה, אחרשנצטווינו בזמן הזה שלא לעלות בחומה ולכבוש את הארץ בחוזקה מיד אויבינו אין אנו מחוייבים בישיבתה, דכל שאינו בכיבוש אינו בישיבה.

ולפיכך לא מנה הרמב"ם מצוה זו בס' המצוות, דאף שדרכו של הרמב"ם למנות גם מצוות הנוהגות רק לעתיד לבוא וכמו שהוכחנו לעיל, מ"מ יש לחלק ולומר, דזהו דוקא כאשר המצוה מצד עצמה נוהגת תדיר אלא שמנועים אנו מלקיימה מחמת אונס עד ביאת הגואל, וכגון עבודת בית המקדש שלא הופקעה מצותה מעולם אלא שחסרים אנו את האפשרות לקיימה עד שיבנה המקדש ב"ב, משא"כ מצוה זו של כיבוש הארץ שאין אנו חסרים את האפשרות לקיימה, אלא שמצווים אנו שלא לעלות בחומה ולא לכובשה מיד אויבינו גם לכשיעלה הדבר בידינו, הרי זו הפקעה גמורה של מצוה זו בזמנינו ולכך לא מנאה הרמב"ם במנין המצוות.

ומ"מ סבר הרמב"ם, דאף שמנועים אנו בזמנינו לקיים מקרא זה כצורתו ומסירתו מסיני, אם יתאפשר לאדם לעלות לא"י בלא שיחשב הדבר כעליה בחומה והפרת השבועה, וכגון שיקנה לו חלק בארץ בכסף מלא כחוקיהם, וכמו שנתאפשר הדבר לרבים משלומי אמוני ישראל במשך הדורות ובהם גדולי תורה ויראה, פשיטא דמצוה קעביד ויקיים בזה מצות ישוב הארץ כדעת הרמב"ן.

שהרי הדבר פשוט שהגם שעיקר אופן קיום המצוה המחוייב מקרא הוא ע"י כיבוש מ"מ אין זה מעכב בקיום המצוה, ופשוט הדבר דלא יעלה על דעת אדם לומר שאם קנה קרקע בארץ בלא כיבוש מלחמה שאינו יוצא בזה מצות ישיבת הארץ, שהרי מצוה זו חלה על כל איש ישראל גם אחר שתהיה הארץ כולה כבושה ביד ישראל, אף ששוב א"צ לכובשה מיד העכו"ם לפי שיש מצוה בעצם ישיבתה. אלא דסבר הרמב"ם, דכיון שעיקר צורת המצוה המחוייבת מקרא היא ע"י כיבוש מעבר לכך לא חייבה תורה, ולכן אין חיוב לתור אחר דרך ואפשרות לעלות לא"י באופן המותר בזה"ז. ומשום כך לא מנה מצוה זו במנין המצוות אף היא נוהגת גם בזה"ז כיון שרשאי אדם להבטל ממצוה זו אחר שמנוע הוא לקיימה ע"י כיבוש.

ובזה הוא שנחלק עליו הרמב"ן, ואמר שמצות הכיבוש אינה חלק ואופן בקיום מצות הישיבה, ולכן אף שמצות הכיבוש אינה נוהגת בזה"ז מ"מ מחוייב אדם לתור אחר דרך לעלות אליה בלא כיבוש ולקיים מצותו באופן המותר, וע"כ יש למנותה במנין המצוות.

החילוק בזה בין עבד לאשה

ומעתה יבוארו דברי הרמב"ם בהל' עבדים שכתב דעבד שרצה לעלות לא"י כופין את רבו ועולה עמו, דכיון שיכול העבד לעלות באופן המותר מצוה גמורה מקיים הוא בכך ואין כח ביד רבו להפקיעה ממנו ולעכב על ידו, וע"כ כתב הרמב"ם שהלכה זו נוהגת גם בזמנינו.

אבל באשה חלוק הדבר. דכיון שאשה אינה בכלל כיבוש סבר הרמב"ם דבין לבבלי ובין לירושלמי נשים אינן בכלל מצות ישוב הארץ וכל מצוותן הוא רק בקיום המצוות התלויות בה. אלא דבזה נחלקו: הירושלמי סבר שלעולם האשה אינה כופה את בעלה לעלות לא"י דמשום מעלה והידור לחוד להתחייב במצוות קיומיות שאינה שייכת בהן עתה אין בעלה משועבד לה לעלות עמה, והבבלי נקט שגם לזה משועבד לה בעלה. ובזה פסק רמב"ם כירושלמי.

אבל בזמן שמצות הכיבוש נוהגת ובעלה מחוייב בלאו הכי לעלות לא"י ע"י כיבוש כמחוייב מקרא, שפיר יכולה גם אשתו לכופו לעלות מחמת המצוות הקיומיות החלות עליה, כיון שעיקר הטעם לשעבודי הבעל לאשתו הוא שכאשר נישאו היה הדבר אדעתיה דהכי שיעשו כך וכך, ולכן כאשר יש חיוב גמור על הבעל לעלות לא"י שפיר יכולה האשה לומר שנישאה לו אדעתיה דהכי שיעלה לארץ, אבל כאשר הבעל אינו מחוייב לתור לו אחר דרך לעלות אינה יכולה לומר שנישאה לו אדעתיה דהכי דמי יימר שיתאפשר לו הדבר, ולכן נקט הרמב"ם שבזמנינו אין כח ביד האשה לכוף את בעלה לעלות לא"י.

ונתבאר לפי"ז דבדוקא הזכיר הרמב"ם הלכה זו רק לגבי עבד ולא לגבי אשה, דבזה חלוק דין האשה מן העבד, דהעבד שייך בכיבוש וממילא יש בכוחו לכוף את רבו לעלות דמצוה גמורה היא דרמיא אנפשיה כאשר מתאפשר לו הדבר, אבל אשה אינה כופה את בעלה בזה"ז.

והיינו, שחילוק גדול יש בזה בין עבד לאשה, דאף שגם העבד רשאי להבטל ממצוה זו אם ירצה, מ"מ אין זו הגדרה במהות המצוה לומר שמעולם לא נתחייב בה, אלא שלא חייבה תורה להשתדל בקיום מצוה זו באופן אחר מלבד כיבוש מלחמה, וממילא עתה שאין אנו רשאים להלחם מחמת דינא דג' שבועות שנאסרנו לעלות בחומה פטורים אנו כדין אונס דרחמנא פטריה, אבל הרוצה לקיימה באופן אחר מצוה דאוריתא קעביד וע"כ רבו אינו רשאי למונעו מכך. משא"כ מצוות התלויות בארץ מעצם מהותם אינן חלות על גופו, אלא שכאשר יש לו פירות א"י שחל עליהן דין טבל וכדו' מחוייב להפריש מעשרותיהם.

נמצא לפ"ד שהרמב"ם פסק בזה כירושלמי ולא כבבלי, ודלא כהבנת מקצת אחרונים בדבריו.

ואין להקשות היאך יתחייב העבד במצות ישוב הארץ שהאשה פטורה בה הרי כל חיובו במצוות נלמד מג"ש ד"לה לה" מאשה, דזו אינה קושיה כלל, וכמו שכתב מנחת חינוך מצוה א בשם טורי אבן ועוד אחרונים שדוקא גבי מצוות עשה שהזמן גרמן נאמר כלל זה דכל שהאשה פטורה העבד נמי פטור, אבל במצוות שנשים פטורות מהן מחמת טעם מסויים – כגון כאן שאשה אינה בכלל כיבוש, עבדים חייבים.

ביאור עפ"ז בשיטת הרא"ש הנ"ל

ואם כנים אנו בדברינו אלה אפשר שיתישבו הדברים גם עם דברי הרא"ש הנ"ל בכתובות שבי' דלדעת הירושלמי מצות ישוב הארץ אינה נוהגת בזה"ז, והוקשה לטור מדוע א"כ הבעל יכול לכפות את אשתו. דאפשר דנקט כדברינו שאין חיוב בזה"ז לתור אחר דרך לעלות לא"י אלא שאם נתאפשר לו הויא מצוה גמורה, וע"כ בעל ודאי יכול לכפות את אשתו, אבל האשה אף אם בעלמא שייכת היא במצות ישוב הארץ מ"מ זהו דוקא ע"י בעלה שהרי היא עצמה אינה שייכת בכיבוש, ולכן בזמן שבעלה חייב בכיבוש שפיר יכולה לכפותו לכך מתנאי הנישואין וכדלעיל, אבל בזמן שהוא עצמו אינו מחוייב ודאי פוקע גם חיובא דידה, ולכן אינה יכולה לכפותו.

ובזה יבוארו נמי דברי הרא"ש בתשובותיו באחד שנדר אדעתיה למיסק לא"י שאין זה נדרי מצוה, דאין כוונתו לומר שמצוה זו אינה נוהגת עתה, אלא דכיון שאינו מחויב להכניס עצמו במצוה זו כיון שאסורים בכיבוש, שפיר שייך טעמו של רבי חיים כהן גם לגבי מצות ישוב הארץ ולא רק לענין המצוות התלויות בה.

ואף הבבלי שחולק בכל זה ונקט שהאשה כופה את בעלה יתכן דלא פליג במהות הדבר, אלא שנקט שכעין תקנה היא בדיני הנישואין, וכמו שבעל כופה את אשתו לעלות לירושלים אף שאין בכך מצוה, כך גם היא כופה אותו לעלות לארץ אץ שזוהי מצוה קיומית גרידא.

המורם לדינא בזה

עכ"פ לענין הלכה, ראה פאת השולחן סי' א שהכרעת כל הפוסקים שמצות ישוב הארץ נוהגת בזה"ז, וכן האריך להוכיח באבנ"ז סי' תנד, ונקט שגם הרמב"ם מודה לזה, ויתישבו נמי הדברים עמש"נ לשיטתנו בדברי הרמב"ם, וכן העיד החזו"א באגרותיו (ח"א סי' קעה) שכן הכרעת כל הפוסקים ראשונים ואחרונים.

אמנם לענין כפית הבעל את אשתו לעלות ציינו הפוסקים לדעת הסוברים שאין הבעל יכול לכפותה בזה"ז משום סכנת הדרכים, וכמו"כ יכולה היא אף לומר קים לי כדעת הסוברים שמצוה זו כלל אינה נוהגת בזה"ז, כמבואר בפת"ש ובאר היטב אבהע"ז סו"ס עה.

[אכן, הבית הלוי הנ"ל נקט בדעת הרמב"ם כמגילת אסתר, וכן הכריע להלכה הג"ר צדוק הכהן הגדול מלובלין בספרו דברי סופרים אות יד, אכן טעם אחר אמר בדבר, והוא שעיקר קיום מצות ישוב הארץ הוא בכך שיושבים עליה ללא כל פחד ומורא איש תחת גפנו ותחת תאנתו, ולמד שכל עוד קמים צרינו עלינו לכלותינו חסר בעיקר קיום מצות ישוב הארץ, וחידוש גדול הוא].

הטעם שרבים משלומי אמוני ישראל נמנעים מלעלות לארץ אף שמצוה זו נוהגת גם כיום

בתשובות אג"מ אבהע"ז סי' קב דן, אחר שנפסקה הלכה כרמב"ן שמצות עשה גמורה היא הנוהגת לדורות, ושלא כרבי חיים כהן והבנת המגילת אסתר ברמב"ם, מדוע נמנעים רבים מלעלות לא"י ובהם גדולי תורה ויראה, הרי מבטלים הם בכך מצות עשה.

וכתב, שגם לדעת הסוברים שמצוה זו נוהגת לדורות מ"מ אין זו מצוה חיובים המוטלת על האדם כלולב ושופר, אלא מצוה קיומית היא בלבד – שאם ידור בא"י יקיים בכך מצות עשה. ולא פי' שם טעם ומקור לדבריו.

ורחוק בעיני לומר דנקט להלכה כשיטת התשב"ץ שעיקר טעם המצוה הוא כדי לקיים מצוות התלויות בארץ דממילא פשיטא שהיא מצוה קיומית בלבד – שכן אין חובה לאדם ליטע כרם כדי לקיים בו דיני ערלה, שהרי רוב הפוסקים דחו סברת התשב"ץ ונקטו ששורש מצוה זו נובע מקדושת הארץ ולא מקיום מצוותיה, כמבואר לעיל. יתירה מזו, הרי פשטות דברי התשב"ץ עצמו היא, שהגם שקיום המצוות התלויות בה היא מצוה קיומית ולא חיובית, מ"מ המצוה לעלות לא"י כדי שיוכל לקיים מצוותיה היא מצוה חיובית כשאר מצוות התורה.

ע"כ נראה לפרש דבריו בג' אופנים:  א. הרשב"ש בתשובותיו נוקט שמחמת סכנת הדרכים רשאי אדם להמנע מלעלות לא"י, ולהלן ענף ו נרחיב אי"ה בגדרי הלכה זו.

ב. עוד נראה לפרש ע"פ מש"נ לעיל, דבזה"ז שאין אנו רשאים לעלות לא"י באופן של כיבוש מלחמה לא חייבתנו תורה לתור לנו אחר דרך אחרת לעלות לא"י, וממילא היא מצוה קיומית ולא חיובית.

ג. באופן נוסף יש לפרש דבריו, על דרך מש"כ אור החיים הק' פ' שלח, אהא דכתיב: "ויתורו את הארץ אשר אני נותן", דלכאורה לשון הפסוק צ"ב, שהרי הצורך בשליחת מרגלים הוא כדי לתור אחר תחבולות היאך כדאי לכבוש את הארץ בכח הזרוע, ומדוע נקט הכתוב לשון "אשר אני נותן" שמשמעו לשון מתנה מאת ה' ללא מלחמה.

ופי' שם, שמחשבה זו גופה היא היתה חטאם של המרגלים! שהם אכן הבינו את תפקידם כפשטו לתור אחר נקודות התורפה של הארץ דרכן יקל לכובשה, ולא היא! עיקר תפקידם היה להיפך להראות ולבשר לעם ישראל את עוצמת הארץ וחוסנה כדי שידעו ויכירו בגודל המתנה שנותן להם הקב"ה במתנה גמורה שלא בכח עצמם. וטעם הדבר פי' שם, דכיון שארץ ישראל נתונה לנו מתנה מאת ה' דרך ארץ הוא שנותן המתנה יוציאה מיד עושקיה ולא מקבליה, שכן הוא הדרך בנתינת מתנה.

ואפשר שה"ה נמי בגאולה העתידה, דכיון שהקב"ה פזרנו בעוונותנו בים האומות לא מסתבר כלל שמוטל עלינו החיוב להתחכם ולהסיר עול הגלות מעל עצמנו בכח עצמנו, אלא אופן ביטול הגלות יהיה כמאמר הנביא ישעיה "מזרה ישראל יקבצנו. וע"כ נראה פשוט, דאף שמצות ישוב א"י לא בטלה מעולם והטורח לעלות לא"י מצוה קעביד שכן מעולם לא נאסרנו לשוב אליה שלא בכח הזרוע, מ"מ חיוב גמור אין בדבר.

פלוגתא דרבוותא באופן הסרת הגלות מעלינו

ובאמת נראה שהדבר נתון במחלוקת גדולה בין המפרשים: הרמב"ם (הל' מלכים פי"א ה"א) כתב: "המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות בית דוד ליושנה לממשלה הראשונה, ובונה המקדש, ומקבץ נדחי ישראל". ומדבריו למדו רבים, שהליך קיבוץ נדחי ישראל יעשה ע"י מלך המשיח ולא קודם לכן, ודברים אלו מתאימים עם המתבאר לעיל לדרכו של אוה"ח הק'. אכן יש שפקפקו בזה ואמרו שאין כונת הרמב"ם לומר שאין אנו מחוייבים לטרוח בכך קודם ביאת המשיח, אלא שבאופן מעשי גם אם לא יתאפשר הדבר קודם לכן יהיה זה חלק מתפקידיו של המשיח.

אולם בס' מעלות המידות לרבי יחיאל בן יקותיאל (המעלה הראשונה) כתב: יש לנו להאמין בלי שום ספק כי עתיד הקב"ה לשלוח גואל ולגואלנו ולקבצנו מכל העמים אשר נפצנו שם ולהושיבנו על אדמתנו, והיא הנקראת א"י וכו', והקיבוץ הזה צריך להיות ע"י מאסף ומקבץ והוא מלך המשיח.

ומשמעות דבריו שקיבוץ נדחי ישראל צריך שיעשה דוקא ע"י מלך המשיח כחלק מתהליך הגאולה, ולא יעשה ע"י העם עצמו בתוך זמן הגלות.

בספר ואשר תבואנה יגידו לידידי הרב שלמה קושלבסקי (עמ' 50) הביא את דבריהם, ומציין שם למקומות רבים בדברי הספורנו בפירושו לתהלים ולשיר השירים שחלק עליהם בזה, ונקט להדיא שהליך קיבוץ נדחי ישראל יעשה ע"י העם עצמו קודם בוא המשיח, וכגון מש"כ במזמור צה: זה המזמור נאמר על קיבוץ גלויות הקודם לימות המשיח. וכ"כ במזמורים קא, קז, קח, קטז, קכד, קכח, קלד, קלה ומקומות נוספים.

וכמו"כ ציין שם לדברי המצודת דוד (הושע פרק ג פסוק ה) שכתב: "לאחר שוב ישראל לארצם יבקשו את ה' שישוב וישרה שכינתו בתוכם וישלח להם את מלך המשיח להנהיגם". הרי שאף הוא נקט שביאת המשיח תהיה אחר שוב ישראל לארצם. וראה עוד בס' קול התור לרבי הלל משקלוב פרק ה.

הרי שגדולי עולם נחלקו בשאלה זו האם קיבוץ נדחי ישראל יעשה דוקא ע"י מלך המשיח, או שמא זוהי חובה המוטלת על כל איש ישראל באשר הוא להשתדל בכך, וממילא כאשר יתאפשר הדבר ויעלו לארץ יחלו לבקש על הגאולה כמבואר בדבר המצודת דוד.

וא"כ אפשר שטעמו של בעל האג"מ לכך שאין חובה גמורה לעלות לא"י אלא שהעולה אליה יקיים מצות עשה הוא מחמת סברא זו, שביטול הגלות יעשה ע"י מלך המשיח ולא מיוזמת העם עצמו.

ות"ל אחר העיון זכיתי ומצאתי בתשובות מהריט"ץ ח"א סי' פה שדן באחד שעלה לא"י ולא אתדר ליה, האם מותר לו לשוב לחו"ל מקום מוצאו, או שמא עובר בכך באיסור המבואר במסכתא ב"ב לצאת מן הארץ לחו"ל. ועיי"ש שצידד בזה להיתרא, ותורף דבריו שם הן שהמצוה לעלות לא"י בזה"ז אינה מצוה חיובית כשאר עשין שבתורה אלא מצוה קיומית היא בלבד. ופי' הטעם, "משום שגורשנו מן הארץ בגזירת המקום ומן הדין הוא שנשוב אליה בזמן הגאולה העתידה אחר ביטול גזירת הגלות". עכ"ד, והן ממש כדברינו.

 

שיטות הראשונים בהטעם שנהגו היתר בישיבת מצרים בזה"ז

ועל דרך זו נראה לפרש דברי הריטב"א ביומא (לח א), שהקשה על מה סמכו העולם לדור בזה"ז במצרים אחר שנצטוינו "לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד", וידוע שכן נהג הרמב"ם שהיה רופא למלך מצרים וגדולים אחרים.

ובסמ"ג (לאוין רכז) פי' שאחר שעלה סנחריב ובילבל את האומות בטל איסור זה. וכנראה טעמו הוא ע"פ המבואר ברמב"ם (מלכים ה ח), שיסוד האיסור לשוב מצרימה הוא מחמת שמצרים היא מקור הטומאה ויש לחוש שהשב לשם ילמד ממעשיהם הרעים. וא"כ אפשר שאחר שסנחריב בילבל את האומות ואומה אחרת יושבת שם בטל איסור זה ואין לחוש לו.

יש מן הראשונים שפירשו בטעם ההיתר, שאותן עיירות שהיו בזמן יציאת ישראל ממצרים חרבו, ועתה עירות אחרות נבנו שעליהן לא נאמר האיסור, וצ"ע הטעם.

היראים (סי' שט) פי' שלא אסר הכתוב אלא להולך בדרך זו שהלכו בה עולי מצרים – דרך המדבר, אבל עצם הדיורים במצרים לא נאסרו. (טעם זה לא יתישב כ"כ עם דברי הרמב"ם הנ"ל ששורש האיסור הוא כדי שלא ילמדו ממעשיהם הרעים.

אולם הריטב"א פירש: "והנכון יותר, שאין האיסור ההוא נוהג אלא בזמן שישראל שרויין על אדמתן, אבל בזה"ז שנגזר עלינו להיות נדחים בכל קצוות תבל, כל חוצה לארץ אחד הוא, ואין איסור אלא שלא לצאת מדעת מן הארץ לחו"ל".

ודבריו צ"ב, מהיכי תיתי שלא יהיה לאו זה נוהג בזמן שישראל בגולה, הרי האיסור לירד מצרים אינו נובע מהחובה לדור בארץ ישראל, אלא לאו בפני עצמו הוא הנלמד מן הכתוב: "לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד".

והנראה לפרש ע"פ מה שכתב בס' כפתור ופרח פ"ה: ושמעתי במצרים מפי ה"ר שמואל ז"ל אחד מבני בניו של הרמב"ם ז"ל, שכשהרמב"ם היה חותם שמו באגרת היה מסיים: "העובר בכל יום שלושה לאוין", ופי' שם, שהטעם לכך שאכן לא נמנע הרמב"ם מלישב שם הוא משום שאנוס היה בהיותו משועבד לשמש כרופא למלך מצרים.

אולם ע"פ דברי הריטב"א נראה לבאר באופן שונה מעט, דלא היתה כונת הרמב"ם בחתימתו זו לומר שאיסור גמור הוא בזה"ז לדור במצרים, שא"כ אף הוא לא היה דר שם, אלא כונתו לומר, שאף שעתה מותרים אנו לשוב מצרימה מחמת שבלא"ה פזורים אנו בגולה כמש"כ הריטב"א, מ"מ אין זה בגדר "הותרה" – לאמור שבזה"ז כלל אין האיסור נוהג, שהרי איסור זה אינו נובע ממצות ישוב הארץ אלא לאו בפנ"ע הוא, אלא דאחר שאין אנו יושבים כיון איש תחת גפנו ותחת תאנתו, אלא נטרפים ונלחצים אנו תחת עול הגלות המר רשאין אנו לישב בכל מקום שנמצא בו פרנסתנו והרי זה כעין אונס במקצת. וע"ז ייסר עצמו בחתימתו שנאלץ הוא לעבור בכל יום על לאו זה מיהו ודאי לאו איסורא קעביד.

ועומק הסברא בזה הוא כמתבאר לעיל, שמצב הגלות קובע שאין אנו מחוייבים להשתדל להפקיע מעלינו עול הגלויות ושעבוד המלכויות עד ביאת הגואל, ואדם שמחמת פרנסתו נתגלגל ובא למצרים אף זה חלק מן הגלות הוא ולא מוטל עליו להסיר שעבוד זה מעליו.

ענף ב

מצות הכיבוש בזה"ז – ישובי יש"ע

האם חובת כיבוש הארץ נוהגת בזה"ז

לעיל נתבאר ששני יש חלקים במצות ישוב א"י – כיבושה וישיבתה, ויש להסתפק, האם כשם שמצות ישיבתה נוהגת לדורות ומוטל על כל איש מישראל להשתדל בכך כך גם מצות כיבושה מוטלת לעולם על כל אחד מישראל, או שמא מצות הכיבוש נוהגת לכולי עלמא רק במלוך מלך לישראל כבימות יהושע ודוד.

ונפק"מ בזה, באדם שיכול לדור בא"י במקום שכבר נכבש ע"י ישראל האם יש לו להדר ולהשתדל לכבוש לו חלק נוסף מן הארץ מידי העכו"ם או שמא אין כלל צורך בכך ומקיים מצותו בשלימות בכל מקום שישב.

ואף כשאי אפשר כלל לישב את הארץ מ"מ יש לדון האם הפטור מכיבושה הוא בגדר "הותרה" – שכלל אינו נוהג בזמן הזה שאין מלך לישראל, או שמא הוא דין "דחויה" בעלמא – מדין אונס רחמנא פטריה.

ואף שכידוע נצטוינו שלא לעלות בחומה ולא לכבוש את הארץ בחוזקה מיד העכו"ם כמבואר בכתובות (קיא א), משכחת לה באופן שאינו בכלל מרידה באומות וכגון שרוכש את הקרקע מן הנכרי בכסף מלא, האם יקיים עי"ז מצות עשה של כיבוש, או שמא דינו שווה ללוקח מן הישראל שאין כאן כיבוש אלא ישיבת הארץ לחוד. (ענין ג' שבועות והאם יש לחוש להן בא"י כיום ידון אי"ה בארוכה בענף אחר).

 

שיטת הרשב"ש – כיבוש הארץ חובת הציבור

הרשב"ש בתשובותיו (סי' א – ג) נוקט שמצות הכיבוש ומצות הישיבה בארץ חלוקות ביסודן, מצות הישיבה בארץ מוטלת על כל איש ישראל כשאר מצוות התורה, ומצוה זו נוהגת גם כשכל ישראל עליה וכולה כבושה בפניהם, וע"ד דברי הרמב"ן הידועים שכל עיקר קיום מצוות התורה הוא דוקא בארץ ישראל ומשום כך נצטוינו לישב בה. אבל מצות כיבוש הארץ אינה מוטלת על כל יחיד ויחיד אלא על כלל ישראל כעם להתאגד יחדיו ולכובשה מיד הנכרים. וכיון שהשביענו הקב"ה שלא נעלה בחומה אסורים אנו להתאגד יחדיו ולכובשה בחוזקה, ועל כן מצוה זו שנאמרה לכלל ישראל אינה נוהגת כלל בזה"ז.

ולפ"ד אין כל טעם ליחידים להשתדל בכיבוש הארץ כיון שמצוה זו כלל לא נאמרה ליחידים ואינה שייכת היום.

לשיטת הרשב"ש האם מתנאי הכיבוש שיעשה ע"פ שאלת או"ת

ואף לדבריו יש לדון, האם לצורך קיום מצוה זו די בכך שהעם מתאגד לכיבוש הארץ או שמא מתקיימת מצוה זו דוקא כאשר המלחמה נערכת ע"פ הכללים המסורים לנו מדין תורה – ע"פ מלך ממלכי ישראל הדורש בעצת סנהדרין ובשאלת אורים ותומים. ונפק"מ בזה, להנהו צדדים שיתבארו בדברינו להלן שלפיהן אין חשש של ג' שבועות כיום בארץ ישראל, האם מוטלת עלינו החובה להשתדל בכיבוש הארץ בהתאגדות כל העם.

ולכאורה מפורשים הדברים ברמב"ם שכתב (הל' מלכים פ"ה ה"ו): כל הארצות שכובשין ישראל במלך ע"פ בי"ד הרי זה כיבוש רבים. ומשמע מדבריו דבלא מלך ובית דין אף שיצאו כולם למלחמה לא מוגדר הדבר כמלחמת הרבים אלא כאוסף של יחידים. או שמא הלכה זו היא דוקא לגבי כיבוש שאר ארצות להחיל עליהם דין א"י אבל לעצם החיוב לרשת את הארץ שכבר נתקדשה גם בלא מלך חשיב כמלחמת הכלל ולא של יחידים, והיינו שהצורך בכללים אלו אינו בכדי להכריע האם לצאת למלחמה זו או לא אלא בכדי ליתן תוקף לכיבוש להחיל דין קדושת ארץ ישראל על הארצות הנכבשות (וכמו שמצינו לענין קדושת ירושלים שכדי להרחיב גבולות קדושתה נאמרו כללים רבים – שיעשה הדבר ע"י בי"ד בכלי זמר ועוד, כמובא בקצרה בנספח שבסוף הקונטרס). ולהלן יתבאר אי"ה שכן היא שיטת התוס' בע"ז.

הרמב"ן (ס' המצוות לאוין שהשמיט הרב מצוה יז) כתב: יראה לי שמצוה על המלך או על השופט ומי שהעם ברשותו להוציאם לצבא במלחמת רשות או מצוה להיות שואל באורים ותומים ועל פיהם יתנהג ענינם. ואחת ממלחמות המצוה זוהי כיבוש הארץ ומבואר שצריך לעורכה דוקא בשאילת אורים ותומים. אמנם מפשטות דבריו שם נראה שלמד שהרמב"ם חולק ע"ז ולדעתו רק במלחמת הרשות צריך או"ת ולא במלחמת מצוה.

גדרם של מערכות ישראל בימינו

המלחמות שידעה ישראל בימינו אנו נחשבות לכאורה כמלחמות מצוה משני טעמים: א. מדין כיבוש א"י.  ב. גם לדעת הסוברים שמצוה זו אינה נוהגת עתה, מ"מ יש בכך משום הצלת ישראל מיד צר שהגדירה הרמב"ם כמלחמת מצוה, שהרי מלחמות אלו היו בעקרן לצורך הצלת העם היושב בציון.

(הגרי"א הרצוג הרחיב סברא זו יותר, וטען שגם מלחמה לצורך כיבוש הארץ ולא לצורך הגנה בלבד נחשבת מלחמת מצוה, היות ואחר מאורעות השואה שהיו ישראל נעים ונדים בארץ באין מנוח לכף רגלם עצם הקמת מקום מפלט בארץ נחשב כהצלתם מיד צר).

האגרות משה חו"מ ח"ב סי' עח הכריע להלכה דאין יוצאים אפי' למלחמת מצוה בלא שאלת אורים ותומים, משום שיש במצוה זו משום פיקוח נפש. והיינו דנקט כדבר פשוט כשיטת הרמב"ן לעיל, וא"כ לשיטת הרשב"ש שמצוה זו מוטלת על כלל ישראל ולא על כל יחיד ויחיד, ממילא מותנית היא בקיום מלחמת הציבור אין היא נוהגת בלא מלך ושאלת או"ת.

ובמציאות בת ימינו שבעוה"ר פריצי העם שולטים בארץ ובצבא פשוט הדבר שאף אם לא צריך לשאול באורים ותומים קודם שנצא למלחמת מצוה, כיון שההחלטות הצבאיות הנוגעות בפיקו"נ מתקבלות שלא ע"פ ד"ת, ולעיתים נגועות הן בכבוד ופוליטיקה, אסור להשתתף עמהם בזה משום ונשמרתם מאוד לנפשותיכם ומשום הרחק מן הכיעור וכו'. וממילא כיון שאין אנו יכולים לעסוק בכיבוש הארץ ע"פ ד"ת ועצת החכמים ודאי פטורים אנו מכך ואין היא נוהגת בימינו.

נמצא איפוא לדרכו של הרשב"ש שאין כל חיוב כיום בכיבוש הארץ כולה, ולכן אף לדעת הסוברים שמשום ישוב א"י מותר לאדם להכניס עצמו למקום סכנה וכפי שיבואר בענף אחר, כיון שניתן לקיים כיום מצוה זו במקומות אחרים ברחבי הארץ שאינם בכלל סכנה, לכאורה יש לאסור ישוב יהודים במקומות אלו וודאי שאין תוספת מצוה בדבר.

שיטת החזו"א בזה

אמנם, החזון איש (על הרמב"ם הל' עכו"ם פ"י ה"ו) כתב: שני לאוין יש בתורה בנתינת מקום לעכו"ם בא"י: א. לא ישבו בארצך.  ב. לא תחנם – שלא תתן להם חניה בקרקע. ופירש, "דאיסור הישיבה  הוא שנתחייבנו לגרשו מארצנו והוא חיוב על כל אחד ואחד מישראל, וכ"ש מי שמוכר לו בית". ומבואר מדבריו שהחיוב להוריש את גויי הארץ ולכובשה מוטל על כל אחד מישראל ולא רק על כללות ישראל כעם.

ובביאור שיטת החזון איש נראה לומר, שאיסור מכירת קרקעות לנכרי בארץ אינו לאו בפני עצמו, אלא זוהי מצוה הנובעת מעצם החיוב לגרש את עמי הארץ ממנה ולכובשה (חיוב זה לדעת הרמב"ם שם חל ביחס לכל עמי הארץ ולדעת הראב"ד רק בז' עממין, ומ"מ אין זו מצוה כללית השייכת לכללות העם ע"פ ציווי המלך אלא כשאר מצוות התורה החלות על כל איש ישראל).

אבל הרשב"ש כנראה למד שהלאו דלא ישבו בארצך אינו נובע מחיוב להוריש את גויי הארץ שהוא חיוב על כללות העם, אלא מצוה בפני עצמה היא. וא"כ לדברי החזון איש לכאורה יתכן שאכן יש תוספת מצוה והידור רב לישב מקומות שוממין או מקומות המסורים ביד נכרים שעי"ז מתקיימת גם מצות הכיבוש, וממילא יש טעם לישב את שטחי הגדה המערבית.

אלא שעדיין יש לפקפק בדברים דלכאורה ממקומו הוא מוכרע להיפך וכמו שהקשה שם החזון איש, דכיון שבלאו הכי אסור לישב נכרים בא"י מחמת החיוב לגרשם מן הארץ וכמ"ש לא ישבו בארצך, מפני מה הוצרכה תורה ללאו הנוסף של לא תחנם לאסור מסירת קרקעות לנכרי, וביותר קשה לשיטת רבי יוסי (ע"ז כא א) שמתיר להשכיר בית לגוי בא"י – הרי מצוה עלינו לגרשם מכאן והיאך מותר להושיבם בבתינו.

(לדעת הרשב"ש לא קשיא מידי, שהרי לדבריו החיוב לגרש את גויי הארץ מתוכה מוטל רק על כללות העם ולא על כל יחיד ויחיד, וא"כ כמו"כ לגבי איסור מסירת קרקע לנכרי לולי שאסרה זאת התורה בלאו דלא תחנם אומרים היינו שאינו נוהג אלא במלך המיצג את כלל העם ולא ביחידים, וע"כ הוצרך הכתוב לפרש איסור זה להדיא).

ותי' שם החזו"א, דהאיסור של לא תחנם נצרך לזמן שאין ידינו תקיפה, ובלאו הכי אין בכוחנו לסלקם מן הארץ, ולכן כיון שגויים אלו כבר יושבים כאן מותר להשכיר להם בתים דמאי נפקותא איכא אם ישבו בבית זה או אחר, לכן המצוה לגרשם מכאן אינה נוהגת בזמן זה, ולזה הוצרכה תורה ללאו של לא תחנם ללמדנו שדוקא להשכיר להם בית מותר ולא למוכרו להם לצמיתות. וא"כ אפשר שכיון ואין ביכולתנו לגרש את גויי הארץ מכאן בטלה מצות הכיבוש ואינה נוהגת כיום וממילא אין טעם בישוב שטחי הגדה.

שני חלקים במצות הכיבוש – גירוש גויי הארץ והפרחת שממותיה

אלא שעדיין יש לחלק ולומר, דכיון שמצות כיבוש הארץ מוטלת על כל אחד ואחד מישראל, מצוה זו מעולם לא בטלה לגמרי, אלא שלגרש את הנכרים הדרים בה אין חיוב כיון שהדבר אינו באפשרותנו, ואנו כאנוסים לגבי מצוה זו, אבל לישב את חלקי הגדה השוממים מבלי יושב אפשר שודאי יש בכך מצוה, ובפרט שהרי מצות הכיבוש אינה תלויה בדוקא בגירוש הנכרים מתוכה, שהרי גם אם ינוסו ממנה כל גויי הארץ עדיין יש מצוה בכל בית הנבנה בה ובכל עץ הניטע בה, שכן עצם הפרחת שממותיה מצוה רבה היא, ומה שהתיר רבי יוסי להשכיר בית לנכרי הוא משום שנכרי זה בלא"ה גר בארץ ומה לי אם יגור כאן או כאן, הרי לגרשו מכאן א"א וכמ"ש החזו"א. [ועצם השכרת הדירה לו אינה נחשבת שאנו מיישבים אותו בארץ דשכירות עראי היא ולא חשיבא כמש"כ שם הרמב"ם ואכהמ"ל].

ולפי"ז יתכן, שאם נוכל למנוע כניסת נכרים לארץ ודאי מחוייבים אנו בכך אף שאין ביכולתנו לגרש את הנכרים שכבר דרים בה, דגדר הפטור ממצוה זו אינו משום שאינו נוהג כיון אלא משום שאנוסים אנו בזה, ומה שאפשר נעשה. וצ"ע בזה.

ביאור שיטות הראשונים בע"ז כא א ע"פ הנ"ל

ובעיקר הנידון הנ"ל האם מצות הכיבוש מוטלת על העם או על כל יחיד ויחיד, נראה דהדבר תלוי בפלוגתת הראשונים בביאור סוגית הגמ' בע"ז כא א: ובסוריא מוכרין וכו', מ"ט, קסבר כיבוש יחיד לא שמיה כיבוש. ופי' רש"י (גיטין ח ב, הובא בתוס' ע"ז שם): כיבוש יחיד – שלא היה שם אורים ותומים ושישים ריבוא ישראל. אולם התוס' כתבו: "ויותר נראה כמו שפי' הר"י מהרפוט, דכל מה שכבש יחיד כגון יאיר בן מנשה אינו א"י. אבל קשה, דאי מא"י הוא אין זה קרוי כיבוש יחיד, ואם מחו"ל הוא, אפי' היו שם שישים ריבוא קרוי כיבוש יחיד, לכן נראה, דכל שאין לו רשות לכבש נקרא חו"ל, דכל זמן שלא כבש כל א"י אין לו רשות לכבוש חוצה לארץ".

והיינו, דלשיטת רש"י אין כל משמעות לכיבושו של יחיד אפי' אם עשה כן כדין תורה ובא"י ממש, ואילו לשיטת תוס' דוקא כשכובש בחו"ל שלא ברשות בי"ד לא הוי כיבוש, אבל בא"י סברו דלכו"ע כיבוש יחיד שמיה כיבוש.

הרמב"ם (תרומות פ"א ה"ב) נקט בזה לדינא כרש"י, דכתב: א"י האמורה בכל מקום היא הארצות שכובש אותן מלך ישראל או שופט או נביא מדעת רוב ישראל, וזהו הנקרא כיבוש רבים. אבל יחיד מישראל או משפחה או שבט שהלכו וכבשו לעצמם מקום אפי' מן הארץ שניתנה לאברהם אינו נקרא א"י כדי שינהגו בו כל המצוות, ומפני זה חילק יהושע ובית דינו את כל הארץ לשבטים ואע"פ שלא נכבשה, כדי שלא יהיה כיבוש יחיד כשיעלה כל שבט ויכבוש את חלקו. עכ"ד.

הנה בביאור הסוגיא פי' הרמב"ם כתוס' שכיבוש שאינו ע"פ דין לאו שמיה כיבוש, ומיהו לענין דינא פסק נמי כדברי רש"י שכיבושו של יחיד אפי' בא"י לאו כלום הוא.

ולפי פשוטם של דברים נראה לפרש שנחלקו בנידון הנ"ל, האם מצות כיבוש הארץ נאמרה לכלל ישראל או לכל יחיד ויחיד לפי יכולתו, דלשיטת תוס' מצות הכיבוש נאמרה מעקרא לכל יחיד מישראל וממילא יש תוקף וטעם לכיבושו של כל אחד מישראל, אבל לשיטת רש"י, כיון שמצות הכיבוש אינה שייכת ביחידים כלל ממילא פשוט שאין כל תוקף לכיבושו של יחיד. ולפי"ז מצינו מקור לדברי החזו"א בשיטת התוס'.

אמנם הכרח גמור אין בזה, דאפשר שאין כל קשר בין מצות הכיבוש לקדושת הארץ הנפעלת מחמת הכיבוש, אולם פשוטם של דברים מורה כן, ובפרט לשיטת התשב"ץ וסיעתו שהטעם למצות כיבוש הארץ הוא כדי לקיים מצוות התלויות בה, [שע"כ נקט דהנידון האם מצות ישוב הארץ נוהגת בזה"ז מדאוריתא או רק מדרבנן תלויה בשאלה האם קדושה שניה קדשה לשעתה ולעת"ל גם מדאוריתא או רק מדרבנן, ראה ענף א], שאם כיבוש יחיד אינו מועיל לקדושת הארץ פשיטא שאין כל מצוה בכיבוש זה.

וא"כ אף שלענין קדושת הארץ אין נפקותא בפלוגתא זו אחר שקידשה עזרא, דקדושה שניה קדשה לעת"ל (ובטעם הדבר ראה דבר אברהם ח"א סי' י בכמה אופנים – או כמש"כ רדב"ז דעזרא קידשה בפה, וכן מסקנת הדבר אברהם שם, או עפ"ד הרמב"ם בהל' בית הבחירה פ"ו הט"ז והכס"מ שם דחלוק דין כיבוש מלחמה מקנין חזקה, או כפי' התוי"ט עדיות פ"ח מ"ז דחלוק דין קנין שהוא מדעת הנותן כמו שהיה בימי כורש דהוא אלים טפי מקנין כיבוש מלחמה) מ"מ נפק"מ לדידן האם יש חובה על כל יחיד להשתדל כפי יכולתו לעסוק בישוב הארץ ובכיבושה ככל שניתן בזמנינו ע"פ ד"ת.

 

כיבוש יחיד הוא כאשר מעשה הכיבוש אינו נעשה ע"י כללות העם, או כאשר נעשה הדבר לצורכו של יחיד ולא לצורך העם כולו

יש שרצו לחלק ולומר, דהא דכיבוש יחיד לאו שמיה כיבוש למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה, הוא דוקא כאשר אותו יחיד כבש את המקום לצורך עצמו, אבל אם היה בדעתו לכבוש לצורך כלל ישראל לעולם חשיב ככיבוש רבים. והיינו, שמה שהצריך הרמב"ם בהל' מלכים שיהיה הכיבוש ע"י מלך וע"פ בי"ד אין זו הגדרה בכיבוש רבים – שבלא זה נקרא הציבור כאוסף של יחידים, אלא כונתו לומר שתכלית המלחמה צריך שתהיה לתועלת הציבור בהחלטת פרנסי הציבור ולא לצורך של יחידים ואפי' מהווים הם את רוב העם ויתבארו הדברים בסמוך.

רש"י בגיטין (ח ב ד"ה כיבוש יחיד) כתב: כיבוש יחיד דדוד שלא היו כל ישראל יחד כדרך שהיו בימות יהושע שהיו כולם וכבשוה לצורך כל ישראל קודם חלוקה, אבל דוד לא כבש אלא לצורכו. הרי להדיא בדבריו, דהטעם שכיבוש דוד היה נחשב כיבוש יחיד אינו רק משום שלא היו כל ישראל עמו, אלא משום שמטרת הכיבוש היתה לצורך עצמו ולא לצורך העם כולו. וכדברים אלו חזר רש"י וכתב גם במס' סוטה מד ב (ד"ה ומלחמת בית דוד): שנלחם בארם צובה להעלות לומנחה ומס עובד.

וכ"כ גם המאירי בגיטין שם: וזה שקראוה כיבוש יחיד, מפני שלעצמו כבשה ולא לשם כל ישראל שיחלקוה כיהושע וכו'.

לפי הנ"ל מערכות ישראל בימינו הן בכלל כיבוש רבים

ועפ"ז י"ל, שבמציאות בת ימינו שכיבוש הארץ נעשה לצורך הכלל המתנהל ע"י פרנסי הציבור נחשב הדבר ככיבוש רבים, ואם היו הדברים נעשים ומתנהלים ע"פ דרך התורה אפשר שלדעת הרמב"ן שמצות כיבוש הארץ נוהגת לדורות היה חיוב גמור להשתתף במלחמה כדי לכובשה, ואפי' אם רוב העם אינו משתתף בכך ורבים מעם הארץ מפוזרים בין האומות אין בכך חסרון כל שנעשה הדבר לצורך הכלל, ואפשר שגם הרשב"ש יודה לזה.

ומכש"כ לפי"ז שטעם רב יש לומר שעדיף טפי להתישב במקומות שטרם נכבשו ונתישבו ע"י ישראל, ולולי ישיבתו היו מצויים ביד נכרים כשטחי יש"ע, כל שהקמת הישוב היא לצורך כיבוש הארץ וצרכי הכלל ולא רק לצורך יחידים התרים אחר איכות חיים גבוהה יותר וכדו', שעי"ז מתקיימת מצות מצות כיבוש הארץ ולא רק ישובה לבד.

עצם הבנת הרשב"ש שמצות ישוב הארץ וכיבושה ענינים נפרדים הם נתונה במחלוקת הראשונים

יתירה מזו, הנה עד עתה למדנו דברים כפשטם ששני חלקים יש במצות ישוב א"י – כיבושה וישובה, ונסתפקנו האם בזה"ז נוהגים שני חלקי המצוה או רק ישיבתה. אכן המעיין ימצא שלכאורה נתון הדבר במחלוקת הראשונים.

רש"י (במדבר לג נג) מפרש את הפסוק "והורשתם את הארץ וישבתם בה", שמצות התורה היא כיבוש הארץ בלבד! אלא שהבטיחנו הכתוב שאם נקיים מצוה זו ונוריש את גויי הארץ נוכל לישב בה בבטחה ללא כל פחד ומורא. ולפי דבריו עצם ישיבתה אינה מצוה אלא הכיבוש לבד.

הרמב"ן על אתר חלק על רש"י ונקט כפשט המקראות שאף הישיבה מצוה, ולמד דבריו מסוגית הש"ס סוף כתובות שהבעל כופה את אשתו לעלות לא"י, ומשמע שיש בכך מצוה, וכן האיסור לצאת מא"י מורה כן, דבפשטות מדובר אחר שכבר נכבשה הארץ ויושביה עליה. ולשיטת רש"י צ"ל שהלכות אלו הן סניף ממצות כיבוש הארץ, והיינו שע"י ריבוי יושביה יקשה יותר לכובשה מידינו וע"כ נצטוינו לעלות לא"י ושלא לצאת ממנה, שעי"ז מחליש כח התנגדותה לכיבוש האויב.

וא"כ לפי דברי רש"י שמהות המצוה הוא כיבוש הארץ לבד, ודאי לדעת הסוברים שמצוה זו נוהגת בזה"ז כוונת הדברים למצות כיבושה, ולדבריו ודאי מצוה טפי לדור במקומות הפחות מיושבים שבה שעי"ז מסייע לכיבוש יותר מהדר במקומות מרובי אוכלוסין הכבושים מכבר.

כדברים אלו חוזר רש"י ואומר במס' גיטין (ח ב ד"ה משום ישוב א"י): מצות ישוב א"י לגרש עובדי כוכבים ולישב ישראל בה. הרי שמהות מצות ישיבתה לגרש ממנה את עובדי הכוכבים.

ונמצא נמי לפ"ד, דכיון שהאיסור לצאת מן הארץ והמצוה לעלות אליה נאמרה לכל יחיד ויחיד – שע"כ יש ביד האיש לכפות את אשתו לכך, א"כ ע"כ מצות כיבושה לא נאמרה לכלל הציבור דוקא כשיטת הרשב"ש אלא זוהי חובה המוטלת על כל יחיד ויחיד, שכן הלכות אלו הן פרטים ממצות הכיבוש.

הנה הראנו לדעת בשיטת רש"י הן בפרושו לחומש והן בפירושו למסכת גיטין שמצות הכיבוש נאמרה לכל יחיד ויחיד, ושלא כפי שמשמע בתוספות הנ"ל במסכת ע"ז שלמדו בשיטתו שמצות הכיבוש נאמרה לרבים דוקא וע"י שאלת אורים ותומים, ולא מצינו כדבריהם בפירושו של רש"י ואפשר שגירסה אחרת היתה להם בדבריו, וצ"ע.

הן אמת שאף מדברי הרמב"ן עצמו משמע שמצות הכיבוש נוהגת בשלימותה בזה"ז ומוטלת על כל יחיד ויחיד, דעיקר דבריו שם בס' המצות הוא על עצם הכיבוש ולא על דין ישיבתה, דז"ל שם: שנצטוינו לרשת את הארץ וכו', ולא נעזבנה ביד זולתנו, וזוהי שחכמים קורין אותה מלחמת מצוה וכו', הרי נצטוינו בכיבוש הארץ בכל הדורות וכו' עכ"ל. והרי נשיטת הרמב"ן הוזכרה לעיל שאף למלחמת מצוה בעינן שאלת אורים ותומים , וא"כ קשה, אם כדברי הרשב"ש שמצות כיבוש הארץ תלויה בהיכי תימצי להלחם כדרך שלמדתנו תורה עם כל הפרטים שבדבר היאך נקט הרמב"ן שמצוה זו נוהגת לדורות, הרי לא נוכל לקיימה כלל עד בוא גואל שנזכה לגלויים של האורים ותומים, וזו קושיא רבתא.

וע"כ צ"ל דלא נקט כרשב"ש, אלא שמצות הכיבוש מוטלת על כל יחיד ויחיד, אלא שאם בא לקיימה ע"י כיבוש מלחמה עם כלל הציבור יש להקדים לכך שאלת אורים ותומים, אבל כל שאינו כובשה בדרכי המלחמה ודאי מוטל על כל יחיד להשתדל בכל כוחו לכובשה. וממילא נמצא ע"פ דברי הראשונים (רש"י תוספות והרמב"ן) אלו, שלא כדברי הרשב"ש בזה.

המורם מן האמור

לענין הלכה נראה ע"פ הנ"ל להכריע שמצות הכיבוש נוהגת גם כיום, וודאי יש להעדיף לישב מקומות נוספים בארץ ישראל, שכן הכרעת הראשונים היא שמצות הכיבוש נוהגת גם כיום וזוהי חובה המוטלת על כל יחיד, ומלבד זאת הראנו פנים לומר דאפשר שאף לדין כיבוש רבים אין צריך לאו"ת וכדו', ובפרט הרחבנו בגודל המצוה לכבוש לכה"פ את המקומות השוממים שבה. [כאשר כרוך הדבר בסכנת נפשות ידון הענין בענף נפרד האם מצות הכיבוש מתירה לסכן נפשות ישראל].

עוד יש לדון, אחר שכבשו ישראל את כל שטחי הארץ, האם יש מצוה לישב את כל אותם מקומות בישראל או שמא די בכך שהארץ נתונה לשליטתנו, ולכאורה תלוי הדבר בפלוגתת הרמב"ם והראב"ד הנ"ל האם יש מצוה לגרש את כל העמים מכאן או רק ז' אומות, אמנם ברמב"ם הל' מלכים פ"ו ה"ה כתב להדיא שדי בכך שהם נתונים למרותינו ומעלים לנו מס, ומ"מ פשוט ששליטה בטחונית גרידא בלא העלאת מס אינה כלום.

ענף ג

ביאור ענין ג' השבועות

דין ג' השבועות לשיטת רש"י – שלא יעלו בחוזקה

בגמ' כתובות קיא א איתא: "השבעתי אתכם בנות ירושלים וכו', ג' שבועות הללו למה, אחת שלא יעלו בחומה, ואחת שהשביע הקב"ה את ישראל שלא ימרדו באומות העולם, ואחת שהשביע את אומות העולם שלא ישתעבדו בישראל יותר מידי".

ופרש"י: שלא יעלו בחומה – יחד ביד חזקה. ובשטמ"ק בהביאו דברי רש"י כתב: שלא יעלו כולם יחד בחוזקה. ומ"מ תרתי איכא למילף מדבריו: א. עיקר הקפידה היא בכך שעולים כולם יחד, אבל יחיד העולה אינו בכלל השבועה.  ב. עיקר האיסור הוא לעלות בחוזקה – ע"י כיבוש מלחמה, אבל אם רוכש לעצמו אדמה בא"י בכסף מלא בהסכמת המוכר, אין בכך כל איסור. ויש להסתפק האם האיסור נאמר דוקא בקיום שני התנאים או שדי באחד מהם, ומן הסתם דוקא בדאיכא תרתי לרעותא נאמר האיסור, וכלשונו של רש"י – כאשר יעלו יחד ובחוזקה.

עוד יש להסתפק לדבריו, האם האיסור נאמר דוקא כאשר העם כולו מתאגד יחדיו לעלות לא"י, וכמו שהביא בשמו השטמ"ק "שלא יעלו כולם יחד", או שמא כל עליה ציבורית וממוסדת אסורה אף שלא עולים כולם ואף לא רובם. ובאמת במדרש תנחומא הקדום (הוספה לס' דברים) הלשון היא: שלא יעלו בחומה – "שלא יעלו המונים המונים". ומבואר לדבריו שכל עליה המונית אסורה ולא רק כאשר עולה העם כולו או רובו. אמנם לשון רש"י מורה קצת לקולא בזה.

ולפי"ז יש מקום גדול לדון האם הקמת מדינת ישראל יש בה משום עליה בחומה שכידוע נחלקו בזה בחריפות מצוקי ארץ, או שמא כיון שרוב העם עדיין מצוי בגולה אין בכך כל איסור, ולהלן נדון בזה אי"ה מכמה פנים.

תוקפם ההלכתי של ג' השבועות

ראשית יש לדון בעצם התוקף ההלכתי של אותן ג' שבועות, שהרי כידוע לא הביאום הרמב"ם הטור והשולחן ערוך להלכה בספריהם כלל.

ולכאורה נתון הדבר במחלוקת הסוגיות, דבגמ' ביומא (ט ב) איתא: "ר"ל סחי בירדנא אתא רבה בר בר חנא יהב ליה ידא, א"ל אלהא סנינא לכו, דכתיב אם חומה היא נבנה עליה טירת כסף ואם דלת היא נצור עליה לוח ארז, אם עשיתם עצמכם כחומה ועליתם כולכם בימי עזרא נמשלתם ככסף שאין רקב שולט בו וכו'". עכ"ל הגמ'. ומבואר, שבני בבל נתבעו על כך שלא עלו בחומה, ולכאורה נראים הדברים כסותרים לאמור במס' כתובות ששבועה השביענו הי"ת שלא נעלה בחומה.

הן אמת שהיה מקום לחלק ולומר שהשבועה האמורה במסכתא כתובות נאמרה רק לגבי גלות שניה של חורבן בית שני ואילו בזמן עליית עזרא לא היתה שבועה ולכן נתבעו על כך שלא עלו בחומה, שכן בזמן עליית עזרא היה הקץ מגולה שנעשה הדבר ע"פ נביאים, ואין בעליה זו משום דחיקת הקץ משא"כ לדידן שהחושך יכסה ארץ בעו"ה.

כמו"כ יש להבין מפני מה היו צריכים אז לעלות בחומה הרי כורש נתן להם רשות לעלות, ואפשר שמ"מ היה עליהם להלחם בגויי הארץ.

ואכן בפנ"י בכתובות שם עמד בסתירה זו ונראה מדבריו שם דסבר שנחלקו הסוגיות איזו גלות היא הגלות העיקרית שעליה נאמרה השבועה שלא יעלו בחומה, דהסוגיא בכתובות סברה שגלות בבל היא הגלות העיקרית ולא היו צריכים לצאת ממנה עד בוא המשיח, ואילו הגמ' ביומא נקטה שגלות אחרונה היא העיקרית ועליה נאמרה השבועה, ועוד, כיון שגם אחר שעלו לארץ עדיין היו כפופים כאן למרותו של כורש יש לדון שאין זו גאולה כלל ומשום כך לא היה להם לעלות ואפשר שבזה נחלקו הסוגיות, סוף דבר מסיק הפנ"י: "לאו מימרא פסיקתא היא ואגדות חלוקות הן". ויש שרצו לומר ע"פ דבריו אלו, דאפשר שהסוגיות נחלקו בעצם הדרשה דמסכתא כתובות, ולדעת אמוראי דמסכת יומא אין כל איסור לעלות בחומה, או שנחלקו האם בכלל נוהגת שבועה זו בגלות ראשונה או גלות שניה.

שיטת המהר"ל בזה

המהר"ל בחי' אגדות לכתובות שם נקט בפשיטות שאותן ג' שבועות כלל אינן חיובים ואיסורים שהוטלו על ישראל, אלא אלא ג' גזירות שגזר הי"ת בדין הגלות, והיינו שגזר הקב"ה שלא נצליח לפרוק עול זרים מעלינו עד ביאת המשיח, ולפי"ז אין כל איסור הלכתי לעלות בחומה.

וביתר ביאור כתב כן בספרו באר הגולה באר השביעי וז"ל: "ואדרבה הזהירו אותנו חכמים לקבל עלינו מלכות וממשלת האומות, דאחר שגזר השי"ת שנהיה תחת רשותם ראוי עלינו לקבל ממשלתם ולא לבטל הגזירה". ע"כ. ומבואר להדיא מדבריו שאין בכך כל איסור הלכתי, אלא שראוי לנו שלא נתחכם לעלות אחר שכך גזר עלינו הי"ת.

וכנראה הכריחו לזה קושיתו הידועה של האבני נזר (יו"ד תנד מב – מה) דהקשה, איזה תוקף הלכתי יש לאותם ג' שבועות, הרי לא מצינו שהשביע הקב"ה שבועות אלו את ישראל בהיותם בגופים ממש, אלא היתה שבועה זו לנשמות ישראל קודם רדתם לעולם, ואין כל תוקף לשבועה שלא מדעת המושבע, ובפרט שהמושבע כלל אינו בעולם. ומשום כך מסיק, שאין זו שבועה גמורה, אלא כעין מה שאמרו חכמים שקודם רדת הנשמה לעולם משביעין אותה – תהיה צדיק ולא רשע וכו', דודאי העובר על שבועה זו ונוהג ברשע לא עבר בזה על לאו דבל יחל דברו. וכנראה שמשום כך נקט המהר"ל שאין אלו שבועות אלא גזירות.

אמנם יש שתי' קושיא זו של האבני נזר, ע"פ מש"כ הרמב"ן בפי' לתורה (ויקרא כז כט), דשני מיני שבועות יש – שבועת ביטוי ושבועת חרם, שבועת ביטוי נפעלת ע"י המושבע ולכן צריך שהוא יהיה פועל החלות והשבועה תהיה מדעתו, אבל שבועת חרם משביעין לאדם על כרחו מדעת המשביע, והוא שמסרה תורה כח לסנהדרין או למלך להשביע את העם להלחם באויב או לעסוק בשאר צרכי העם, והעובר על שבועה זו אינו בלאו גרידא כשבועת ביטוי אלא חייב מיתה. וא"כ שבועה זו שהשביענו הי"ת ודאי אינה בגדר שבועת ביטוי אלא שבועת חרם היא וממילא סרה מאליה קושית האבנ"ז שלא היתה השבועה מדעת המתחייב.

רהיטת דברי הפוסקים בזה

ואכן לענין הלכה נקטו רוב הפוסקים ראשונים ואחרונים שג' שבועות אלו הן הלכה פסוקה, כ"כ כפתור ופרח פ"י, הרשב"ש סי' א – ג, השל"ה, הגר"ח פלאג'י בשו"ת נשמת כל חי, ועוד רבים.

יש שרצו ללמוד מהקדמת הרח"ו לס' עץ חיים ששבועה זו הוגבלה רק לאלף השנים הראשונות של הגלות, עיי"ש שהאריך שכבר עבר קציר כלה קיץ והגיע עת הגאולה אחר שעברו למעלה מאלף שנים ואנחנו לא נושענו מחמת העדר העיסוק בחכמת הקבלה, אלא שסברא זו דחה הגה"צ מסאטמר בספרו ויואל משה, שמעולם לא עלה על דעת הרח"ו לומר שדין ג' שבועות בטלו מאליהן בתום אלף שנה, אלא שתוקף הגלות המר היה אלף שנה, ובאותם השנים כדי להושע היינו זקוקים לזכיות עצומות עד שכמעט מן הנמנע היה שנושע בהן, אבל לאחר שעברו שנים אלו אם נשוב לה' אלוקינו באמת ובתמים מיד נושע. ואכן המעיין בדבריו שם ימצא שכך היא כוונת הדברים.

נמצא איפוא לפשוטם של דברים שג' שבועות אלו יש להן תוקף הלכתי ואיסורם נוהג גם כיום.

אחר הסכמת האו"ם "סר פחד השבועות מעלינו"

אכן לענין הרעיון הציוני והקמת מדינת ישראל סמכו רבים על פשטות דברי רש"י שהאיסור לעלות בחומה הוא דוקא ע"י כיבוש מלחמה נגד הסכמת האומות, אבל העליה ברשיון האומות אין בה כל איסור, [כן נקטו האבנ"ז סי' תנד ס"ק נו, הגר"ח פלאג'י בשו"ת נשמת כל חי, וכ"כ בס' אם הבנים שמחה, וכ"כ בעל האור שמח באחת מאגרותיו (ראה קובץ קול ישראל תרפז גליון ט שכתב: עתה אחר הסכמת האומות "סר פחד השבועות מעלינו", והאריך בגודל המצוה לעלות עתה לא"י ולסייע ביד העולים אליה), ובאבנ"ז שם אף הוסיף, שכאשר יעלה הדבר בידינו לקבל את רשיון האומות יהיה הדבר כפקודה לנו, ומחוייבים נהיה לעלות כבימי עזרא!] וע"כ אמרו, דכיון שהעליה לארץ היתה ברשיון האומות ע"י ההצבעה באו"ם אין בזה כל איסור. ואף שמיד לאחמ"כ נאלצו להלחם על ישיבתם כאן בשנת תש"ח, מלחמה זו כבר היתה בגדר מלחמת מגן להנצל מאויביהם הקמים עליהם וזה ודאי מותר לאחר שכבר יושבים הם בה, וכן נראה מדברי האבני נזר שם ס"ק מד.

דין ג' השבועות ביחס ליושבים בארץ או לשולטים בה

אמנם יש לפקפק קצת בהיתר זה, כיון שלפי פשוטם של דברים האיסור לעלות בחומה מתייחס ליושבי הארץ – שלא נכבוש אותה מידם בחוזקה, וא"כ אפשר שאין כל תוקף להצבעה באו"ם היות והחלטה זו נתקבלה ע"פ דעתם של אומות שאין להן כל קשר לא"י ואילו המוסלמים יושבי הארץ התנגדו לה.

אלא שיש מקום לומר, שכיון שהמוסלמים לא שלטו בא"י מזה מאות שנים, אלא הבריטים הם ששלטו בה וקדמו להם הטורקים, לכן אף שיושבי הארץ הקבועים היו שבטים מוסלמים שהתנגדו לדבר אין הם הבעלים להתנגד לזה, ועיקר האיסור לעלות בחומה מתייחס לשולטים בארץ ולא לדרים בה, והאנגלים קיבלו עליהם את החלטת האו"ם.

גדרם של ישובי יש"ע בנידון זה

אלא שגם לשיטה זו עדיין יש לדון מהו היחס לשטחי יהודה שומרון וחבל עזה שסופחו לישראל בשנת תשכ"ז נגד החלטת האו"ם כידוע, האם יש בכך משום עליה בחומה. ולכאורה יש להקל ולומר, היות ומלחמה זו נכפתה עלינו שלא ברצוננו, ומחוייבים היינו להלחם בהם עד תום כדי להגן על חיי יושבי הארץ והכיבוש נעשה מאליו ע"י נצחון המלחמה ההיא נחשב הדבר שבאה הארץ לידינו בהיתר, ועתה שוב איננו מחוייבים למוסרה להם ואפשר שאף אסור הדבר.

מו"מ בדברי הגה"ק מסאטמר בזה – דין מרידה באומות

בס' ויואל משה מחמיר מאוד בנידון זה וכתב בזה כמה נימוקים:  א. אף אם נאמר שאין בעליה לארץ ברשיון האומות איסור מחמת השבועה הראשונה שלא יעלו בחומה, מ"מ יש בזה איסור מחמת השבועה השניה – שלא ימרדו באומות, היות ותוכנה של שבועה זו שלא נערוך כל מלחמה עם אומות העולם אלא נהיה משועבדים תחתיהם. ונקט שם, שאיסור זה נוהג לא רק בחו"ל כאשר יושבים אנו תחת שלטון האומות אלא גם בעת ישיבתם בא"י כל זמן הגלות.

אמנם יש לפקפק מעט בדבריו, דלכאורה יש לחלק בזה בין מלחמה הנעשית לצורך כיבוש או רווחה למלחמה הנכפית עלינו לצורך ההגנה על חיינו, שהרי אין לך דבר העומד בפני פיקוח נפש, ויעויין בשו"ע או"ח שכט סעי' ו דנכרים שצרו על עיירות ישראל מחללין את השבת במלחמה עליהם, והלכה זו לא נאמרה שם לימות המשיח כמבואר שם להדיא, וכנראה שלמד שאם תחזור בה ישראל מכוונתה לכונן מדינה שוב לא יחפצו ללחום בנו, אולם עובדא זו אינה מוכחת כלל, וגם מי יימר שעלינו לדאוג לכך שלא יהיו חפצים לכלותינו כדי שלא יווצר מצב שנמרוד בהם.

מלבד זאת, עצם ההנחה שהאיסור למרוד באומות נאמר גם בא"י אינו מוכרע, דיעויין בעץ יוסף (שה"ש רבה פ"ב) שכתב להדיא ששבועה זו נאמרה רק בזמן היותם חוץ לא"י תחת שלטון האומות, וענינה שלא נסיר מעלינו את עול המיסים ששליטי הארץ ההיא מטילים עלינו, אבל בהיותם בארצם תחת שלטון ישראל אין איסור למרוד באומות.

באורו בשיטת רש"י

ב. עוד כתב שם בספרו, כי מה שאמר רש"י "שלא יעלו בחוזקה" אין כוונתו שכל האיסור הוא רק כשעולים בלא רשיון האומות אלא גם ברשיון האומות אסור, וכוונת רש"י שלא נפציר באומות הרבה להתיר לנו את הישיבה בארץ, ודימה זאת לאמור בתורה "ותחזק מצרים על העם לשלחם" שכוונת הכתוב היא שמצרים הרבו להפציר בישראל שיצאו ולא שגרשום בחוזקה ממש.

סתירת דברי האהבת יונתן בזה

והנה אף שפירושו בדברי רש"י דחוק מאוד כמבואר לכל מעיין, דלשון תורה לחוד ולשון חכמים לחוד ולא לחינם הדגיש זאת רש"י, מ"מ לעצם שיטתו מצינו סעד בדברי רבי יונתן איבשיץ בס' אהבת יונתן הפטרת פ' ואתחנן, שכתב: ויובן גם מה דכתיב השבעתי אתכם בנות ירושלים בצבאות או באילות השדה אם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ, ותחפץ הוא כינוי לנקבה בתי"ו המשמשת כנודע, וזה פירושו: כנסת ישראל צוחה באלה ובשבועה – אם תעירו ואם תעוררו את האהבה נגד קיבוץ ישראלי באם שהכל נועדו יחדיו לילך לירושלים וכל האומות מסכימים, אפ"ה צוחה שחלילה תלך שמה, כי הקץ סתום אולי אין עתה הזמן האמיתי. עכ"ד.

ומבואר לכאורה להדיא מדבריו, שאין לעלות לא"י ביחד קודם בוא הגואל אפי' ברשיון האומות!

אכן הפלא שבדבריו, שבפירושו להפטרת פ' שופטים כתב לכאורה ממש להיפך, שכתב: השביע הקב"ה לכנסת ישראל שלא יעלו בחומה – פי', שלא יתאספו ישראל להלחם בחוזקה. ומבואר להדיא שנקט להלכה כפשטות דברי רש"י שדוקא בדרך מלחמה אסור לעלות ולא ברשיון האומות ונראים הדברים כסותרים למש"כ בפ' ואתחנן.

וע"כ צ"ל בדוחק שאין כונתו לומר שיש איסור לעלות לא"י ברשיון האומות, אלא שחלילה לנו מלעשות כן שמא טרם הגיע הקץ ולא נמצא מקום אחיזה בארץ מחמת אויבינו הקמים לכלותינו, ואין זה איסור אלא עצה בעלמא. וצ"ע. ומ"מ ראיה אין מדבריו.

שיטתו של הגאון הנ"ל שדין ג' שבועות ביהרג ואל יעבור

ג. עוד כתב בס' ויואל משה (אות כ), ע"פ דברי המהר"ל בס' נצח ישראל פכ"ד, שג' שבועות אלו אינם איסור בעלמא אלא יש למסור נפש על קיומן ודינן ביהרג ואל יעבור! דהמהר"ל שם האריך הרבה בביאור ענין השבועה ומדוע הוצרך להשביעם גם בשמים ובארץ וגם באילות השדה שהם האבות והאמהות הק', ובסוף דבריו שם כתב: "ומה שהשביעם בדורו של שמד, ר"ל, שאף אם יהיו רוצים להמית אותם בעינוי קשה לא יהיו יוצאים ולא יהיו משנים בזה, וכן הפי' אצל כל אחד ואחד ויש להבין זה".

אלא שאף הוא שם בספרו עומד על החידוש העצום שיש בדברים שהרי לא מצינו בשום מקום שיש למסור נפש על קיום מצוה מלבד שעת השמד או בג' עבירות חמורות שדינם ביהרג ואל יעבור, ומאי אולמייהו של שבועות אלו מכל שאר המצוות שבתורה שיש למסור נפש על קיומן, ובאות עו – עז שם פירש את הדברים ע"פ דברי השל"ה הק', שכתב, שאל לו לאיש ישראל לשנות אפי' דבר אחד מן התורה ולהודות בפני נכרי על החייב שהוא פטור או על המותר שהוא אסור או להיפך, שהרי זו כפירה גמורה בתורת משה ודינו ביהרג ואל יעבור. והיינו, שהכפירה בתורת משה כולה או מקצתה דינה כע"ז שיש למסור נפש ולא לעבור עליה. וכתב, דעפ"ז י"ל שעצם העליה בחומה מלבד היותה הפרה לשבועה שהשביענו הי"ת גם היא מהווה כפירה גמורה בהשגחתו יתברך על יראיו, שהרי מובטחים אנו מהי"ת שיעמוד לימין עמו ישראל בכל מקומות פזוריהם להושיעם מיד רודפיהם, עד שבהגיע הזמן יוליכם קוממיות לארצם ויתן אויביהם ניגפים לפניהם. ועל מעשה של כפירה זה יש למסור את הנפש.

ולכאורה דברים אלו קשה להולמם, שהרי א"כ יכולים אנו לומר כך גם לגבי שאר מצוות, שאם גוי אונס יהודי לעבור על אחת ממצוות ה' והלה נאות לו זוהי כפירה גמורה בהשגחת הי"ת עליו, דממ"נ אם נגזר עליו שינצל הרי לא תיפול שערה מראשו ארצה, ואם לאו מה יועיל לו הדבר, והרי הדין אינו כן שע"כ חייבתנו תורה להשתדל בהצלת חיינו גם כאשר נוגד הדבר את חוקי התורה וביטולה זהו קיומה, שאל"כ אף בעצת הרופאים אסור לשאול שהיאך יתכן שהקב"ה שולח מחלה לאדם והוא מתחכם עמו ודורש בעצת הרופאים, וכבר עמדו בזה התוס' בפ' החובל ואמרו דמקרא מלא דיבר הכתוב "ורפא ירפא" – מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאות, וכך היא צורת הנהגת ה' בבריאה. וא"כ אם תווצר סכנה לעם ישראל וכדי להציל נפשם יעלו לארץ פשיטא שאין בכך כל כפירה בהשגחת ה' וממילא אין למסור על כך את הנפש.

אכן צדקו דבריו שאל לו לאיש להעלות בדעתו שיש בידו להסיר מעליו את עול הגלות בלא שיד ה' עמדה לו שזהו כופר גמור ונכונים הדברים בכל תחומי החיים ואינם ענין לכאן כלל.

מלבד זאת, אם חיליה דהגה"צ מסאטמר מדברי מהר"ל, הרי בס' באר הגולה באר השביעי כתב להדיא כלשונו של רש"י – שלא יעלו ישראל לארץ בחומה – ר"ל ביד חזקה, וא"כ ודאי שברשיון האומות מותר לעלות וממילא גם חילול ה' אין בזה, ואין הדבר נוגע למציאות בא"י כיום.

והעולה על כולנה, הנה כבר הוכחנו לעיל באריכות שלדעת המהר"ל ג' שבועות אלו אינן איסור הלכתי אלא גזירה היא שגזר ה' שנהיה נשלטים בידי האומות עד בוא גואל צדק, וכתב רק ש"אין ראוי" לבטל גזירות אלו ופשיטא שא"צ למסור נפש על כך.

 וממילא מה שאמר מהר"ל שאפי' אם יהיו רוצים להמית אותם ולענותם עינוי קשה לא יהיו יוצאים אין כוונת הדברים שאסור להם הדבר, אלא שכך היא הגזירה בגלות המרה הנמשכת עד ימינו אלה בעוה"ר, שלעיתים ירעו לנו הנכרים מאוד וימיתו רבים מישראל במיתות משונות ואכזריות ואפ"ה עדיין נותרים אנו בגלות ונאנקים תחת עול שלטונם האכזר. יתן הי"ת שנזכה לראות בקרוב בישע עמו.

 

מו"מ בדברי אם הבנים שמחה שדין ג' השבועות מותנה בכך שישיבתנו ביניהם בשויון זכויות

היתר נוסף לענין זה של ג' השבועות כ' בספר אם הבנים שמחה ע"פ דברי הרמב"ן (דברים כח מב) שכתב: ודע כי התוכחות וכו' הן כולן עד כלותו אותך מעל האדמה אשר אתה בא שמה לרשתה, אבל אחרי הגלות לא יקלל אותך וכו', שאחרי היותנו בארצות אויבינו לא נתקללו מעשי ידינו ולא אלפנו ועשתרות צאננו, אבל אנחנו בארצות כשאר העמים יושבי הארץ ההיא, או בטוב מהם שרחמיו עלינו, כי ישיבתנו בגלות היא ההבטחה שאמר לנו, ואף גם זאת בהיותם בארצות אויביהם לא מאסתים ולא גאלתים לכלותם וכו'. עכ"ל.

ועפ"ז אמר, שהחיוב להשאר בגלות מותנה בכך שאכן תנאי החיים שלנו שם שוים לשאר יושבי הארץ ההיא, אבל אם סובלים שם ישראל מכל מיני רדיפות והצקות בטלה השבועה ומותרים הם לשוב לארצם.

אכן דברים קשים הם, דמי יימר לתלות את הבטחת ה' לימי הגלות בשבועה שהשביענו שלא נעלה בחומה, אכן יש שכתבו כעין דבריו ואמרו שג' השבועות תלויין זו בזו, וכיון שהאומות לא מקיימות את שבועתם שלא להשתעבד בישראל יותר מידי אף אנו פטורים משבועתנו.

ומ"מ הראנו לדעת שלדעת רוב הפוסקים אחר הסכמת האו"ם אין בישיבתנו כאן חשש ג' השבועות.

השאר תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

שאלות שנצפות עכשיו:

מאמרים אחרונים

מדריכים הלכתיים

הכנו עבורכם
דבר תורה לשבת!

מחפשים כל שבוע איזה דבר תורה להגיד בשבת?

מעכשיו תקבלו כל שבוע דבר תורה ואת כל השאלות הכי מעניינות אליכם למייל