הסיפור של המבול מעלה את שאלת הלגיטימציה של "ענישה קולקטיבית". כתוצאה מהמבול, הפסוק מתעד ש"כֹּל אֲשֶׁר נִשְׁמַת רוּחַ חַיִּים בְּאַפָּיו מִכֹּל אֲשֶׁר בֶּחָרָבָה מֵתוּ" (בראשית ז, כב). כל היקום, "מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמַיִם", נמחו מן הארץ.
האם כולם נמצאו אשמים בחטא? האם כולם חטאו באותו "חמס" שהביא את הקב"ה להשחית את הארץ?
מדברי המדרש משמע שכך אמנם היה. לדברי המדרש, למעט נוח, אשתו, בניו ונשותיהם, לא נמצא בדור המבול מי שראוי להצלה (בראשית רבה יח, כד; עי' רש"י, בראשית יח, כב). במשך חכמה (שמות יד, כט) מוסיף שהדור כולו הגיע למצב של שחיתות מוסרית: הקב"ה נוהג ברחמים גם עם מי שחוטא לפניו, אך מי שעובר את הקו של השחתה מוסרית אינו זוכה לרחמי שמים.
אך לצד זאת, בגזר הדין של המבול יש גם מידה של ענישה קולקטיבית. כפי שכותב ר' סעדיה גאון, אפילו ילדים ונערים מתו במבול, למרות היותם נקיים מן החטא (אמונות ודעות, מאמר ח, עמ' רמא). הוא מבאר שלעתים גם חפים מפשע נתפסים בעוון הדור, ואלו יקבלו את שכרם הטוב לעתיד לבוא (מאמר ט, עמ' רסו).
האופי הבלתי מבחין של המבול מעלה אפוא את הנושא של ענישה קולקטיבית. מהי גישת התורה כלפי ענישה זו? האם לגיטימי להעניש קבוצה או עיר שלמות בשל עוונות המעט? האם התשובה תשתנה כאשר העיר או הקבוצה תומכות בעוונה, גם אם הן אינן שותפות לה? והאם יש הבחנה בין זמן שלום לבין זמן מלחמה?
בשאלות אלו, ועוד, נדון בהמשך הדברים.
האבדון הקולקטיבי של מצרים
דוגמה נוספת לענישה קולקטיבית נמצאת במיתת בכורי מצרים. הקב"ה מבשר כי במכת בכורות כל ימותו כל בכורי מצרים: "וּמֵת כָּל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבְּכוֹר פַּרְעֹה הַיּשֵׁב עַל כִּסְאוֹ עַד בְּכוֹר הַשִּׁפְחָה אֲשֶׁר אַחַר הָרֵחָיִם וְכֹל בְּכוֹר בְּהֵמָה" (שמות יא, ה). מתוך לשון האזהרה, ברור שהמכה לא הבחינה בין בכור לבכור – כל הבכורים הנמצאים במצרים, למעט בכורי ישראל, מתו במכה.
כך אנו מוצאים בתיאור המכה עצמה: "וַיְהִי בַּחֲצִי הַלַּיְלָה וַה' הִכָּה כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבְּכֹר פַּרְעֹה הַיּשֵׁב עַל כִּסְאוֹ עַד בְּכוֹר הַשְּׁבִי אֲשֶׁר בְּבֵית הַבּוֹר וְכֹל בְּכוֹר בְּהֵמָה".
בנוגע לבכורי מצרים, ייתכן לומר שכולם היו שייכים, בצורה כזו או אחרת, לשעבוד של ישראל במצרים. אולם, אבל מה אשמים בכורי השפחות היושבים מבוקר עד ערב אחר הרחיים, שבוודאי לא השתתפו בעינוי ישראל? למה הם מוכים יחד עם כל בכורי מצרים? יתרה מזו, איך ניתן להסביר את מותם של בכורי השבויים, האסורים בבית הכלא במצב לא רחוק מעם ישראל השבוי במצרים? למה אף הם מוכים בכלל מכת מצרים?
שאלה זו נשאלת על-ידי חז"ל (תנחומא בא, ז; רש"י שמות יב, כט): "וכי שבויים מה חטאו? … ללמדך שכל גזירות שהיה פרעה גוזר על ישראל היו השבויין שמחים בהם, דכתיב: השמח לאיד – לא ינקה". במדרש הגדול יש פירוט נוסף: "רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר: מפני מה לקו עימהם? מפני שהיו אומרים: רצוננו נהיה בשעבודנו וישראל יהיו בשעבודן".
בשל שמחתם הפנימית, ובשל ההזדהות עם המכות שהפליגו מצרים על ישראל, נענשו אף בכורי השפחות ובכורי השבויים.
גם בקריעת ים סוף, נענשו כל המצרים, ללא הבחנה. אף כאן מסבירים חז"ל שאי-ההבחנה לא הייתה בלי סיבה: "ומפני מה טבעו בים? לפי שהוא אומר: 'ויצו פרעה לכל עמו'…ואין צוויה אלא כרוז". כלומר, כיוון שכל העם ידע על הגזירה שגזר פרעה על ילדי ישראל, ולא מיחו נגדה, נענשו כולם בטביעה בים.
מכאן משמע שהקב"ה אינו מעניש בענישה קולקטיבית. על כן טען אברהם אבינו לאחר שבישרו הקב"ה על אודות הפיכת סדום: לא ייתכן שהקב"ה ימית צדיק עם רשע, "והיה כצדיק כרשע". על זאת נאמר בשירת האזינו: "קל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא".
ענישה קולקטיבית בהריגת שכם
בחזרה לספר בראשית, אנו מוצאים לכאורה מקרה קלאסי של ענישה קולקטיבית במעשה שמעון ולוי של בשכם (בראשית פרק לד).
כפי שמסופר במקרא, דינה נחטפה ונאנסה על ידי שכם בן חמור "נשיא הארץ". לאחר מכן ביקש שכם מחמור אביו שיקח לו אותה לאישה. חמור הציע את הדבר ליעקב. ההצעה נענתה בתנאי שיסכימו כל אנשי שכם להימול. לאחר שנימולו, באו עליהם בני יעקב: "וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיוֹתָם כֹּאֲבִים וַיִּקְחוּ שְׁנֵי בְנֵי יַעֲקֹב שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אֲחֵי דִינָה אִישׁ חַרְבּוֹ וַיָּבֹאוּ עַל הָעִיר בֶּטַח וַיַּהַרְגוּ כָּל זָכָר".
הריגתם של כל בני העיר, בלא להתמקד בענישת שכם לבדו, העסיקה רבות את הפרשנים, כפי שמציין הרמב"ן: "ורבים ישאלו: ואיך עשו בני יעקב הצדיקים המעשה הזה, לשפוך דם נקי?"
במענה לשאלה זו קושר הרמב"ם בין הריגת אנשי שכם לבין אי-קיום מצוות בני נח , (הלכות מלכים, פרק ט, הלכה יד). כידוע, אחת משבע מצוות בני נח היא איסור הגזל, ושכם נתפס כמי שגזל את דינה. המצווה השביעית במצוות בני נח היא מצוות "דינין", שעניינה לדעת הרמב"ם הוא החובה "להושיב דיינין ושופטים בכל פלך ופלך לדון בשש מצוות אלו ולהזהיר את העם". מכאן הוא מצדיק הלכתית את הריגת אנשי שכם: "ובן נח שעבר על אחת משבע מצוות אלו יהרג בסייף, ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה, שהרי שכם גזל, והם ראו וידעו, ולא דנוהו".
הרמב"ן אינו מקבל את דעת הרמב"ם, וחולק עליו בתקיפות. לדעתו, הדבר לא היה מסור ליעקב ובניו לעשות בהם הדין. הרמב"ן מבאר את הסיבה שהרגו בני יעקב את אנשי שכם, שהיא "כי בני יעקב, בעבור שהיו אנשי שכם רשעים ודמם חשוב להם כמים, רצו להנקם מהם בחרב נוקמת, והרגו המלך וכל אנשי עירו, כי עבדיו הם וסרים אל משמעתו. ואין הברית אשר נמולו נחשב בעיניהם למאומה, כי היה להחניף לאדוניהם".
הצדקה זו לא הצילו את שמעון ולוי מביקורתו הקשה של יעקב אבינו, שגינה את מעשה בניו וקבע בלשון חריפה: "ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה" (בראשית מט, ז). לדברי הרמב"ן, קללה זו באה מפני ש"עשו חמס לאנשי העיר, והרגו אותם חנם, כי לא הרעו להם כלל". בפרשת ויחי מוסיף הרמב"ן ומבאר: "ועוד חרה לו ליעקב שלא יאמרו כי בעצתו נעשה הדבר, ויהיה חלול השם שיעשה הנביא חמס ושוד".
עיר הנידחת
דוגמה נוספת לרעיון של ענישה קולקטיבית בהלכה מופיעה בדמות העיר הנידחת. כך נאמר בפרשת התורה: "כִּי תִשְׁמַע בְּאַחַת עָרֶיךָ אֲשֶׁר ה' אֱלֹקֶיךָ נֹתֵן לְךָ לָשֶׁבֶת שָׁם לֵאמֹר: יָצְאוּ אֲנָשִׁים בְּנֵי בְלִיַּעַל מִקִּרְבֶּךָ וַיַּדִּיחוּ אֶת ישְׁבֵי עִירָם לֵאמֹר נֵלְכָה וְנַעַבְדָה אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתֶּם: וְדָרַשְׁתָּ וְחָקַרְתָּ וְשָׁאַלְתָּ הֵיטֵב וְהִנֵּה אֱמֶת נָכוֹן הַדָּבָר נֶעֶשְׂתָה הַתּוֹעֵבָה הַזֹּאת בְּקִרְבֶּךָ: הַכֵּה תַכֶּה אֶת ישְׁבֵי הָעִיר הַהִוא לְפִי חָרֶב הַחֲרֵם אֹתָהּ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּהּ וְאֶת בְּהֶמְתָּהּ לְפִי חָרֶב" (דברים יג, יג-טז).
נחלקו תנאים בשאלה אם ההוראה המקראית להרוג את כל יושבי העיר כוללת גם את הקטינים שבה: "קטני בני אנשי עיר הנידחת שהודחו עמה, אין נהרגין. ר' אליעזר אומר: נהרגין" (תוספתא, סנהדרין יד, ג). הרמב"ם פסק כדעת ר' אליעזר: "ומכין את כל נפש אדם אשר בה לפי חרב, טף ונשים, אם הודחה כולה" (הלכות עבודה זרה פרק ד, הלכה ו).
באגרת שכתב לר' אהרן מלוניל, תקף רבי מאיר הלוי אבולעפיה – הרמ"ה – את פסק הרמב"ם, כלשונו: "ולא יפה כיוון הרב שכתב שיטתו כרבי אליעזר, דקי"ל: ר' אליעזר שמותי הוא (שבת קל, ב). ואפילו ר' אליעזר לא קאמר אלא בקטנים בני דעת ופקחים שהודחו גם כן בעדים והתראה, דזימנין דמענשי אעבירות עצמן" (אגרות הרמ"ה, סימן יב).
לכך מוסיף הרמ"ה טענה מוסרית בסיסית: "ותו, דקאמר מכין את כל הטף. וחלילה לא-ל מרשע. וכי היכן מצינו קטן חייב… דכי היכי דיחידים טפם פלט, מרובין נמי טפם פלט". הרמ"ה מדגיש שאין הבדל בין ענישה פרטנית לבין ענישה קולקטיבית. כשם שנקבע בענישה פרטנית שאין מענישים קטינים ("טפם פלט"), כך בענישה קולקטיבית יש להכריע שאסור לפגוע בקטינים ("מרובין נמי טפם פלט").
ר' אהרן מלוניל כתב להגן על שיטת הרמב"ם. הוא מביא כמה דוגמאות של ענישה שכללה קטינים (כגון בעדת קורח), ומבאר: "חומר הוא שהחמיר הקב"ה בעבודה זרה ושבועה וחילול השם, להחרים ולהשמיד הכול, למען ישמעו ויראו הנשארים. כי יש לך אדם שבנו קטן חביב עליו מגופו. וכן מצאנו בבן סורר ומורה, נדון על שם סופו" (דבריו הובאו בקצרה בכסף משנה על הרמב"ם, שם). למען ישמעו וייראו, יש מקום לכלול אפילו קטינים בעונשה של עיר.
הרב דוד צבי הופמן, בפירושו על התורה, ביאר את דינה של עיר הנידחת, כולל הריגת ילדיה, בדברים דומים: "אין שום מקום לשאלה מפני מה נתחייבו הקטנים מיתה. כלל ישראל מייצג במקרה זה את הקדוש ברוך הוא. העיר נתחייבה להיאבד מן העולם כמו סדום ועמורה. ישראל, שהם עם ה', נצטוו להוציא לפועל את פסק הדין. כדוגמת המבול והפיכת סדום ועמורה, שנאבד שם הכול, ואפילו הקטנים, כן הוא הדבר גם בעיר הנידחת".
הדגש בדבריו הוא שעונשה של עיר הנידחת הוא מעין פורענות הבאה בידי שמים, ותפקידם של ישראל בעשיית העונש אינו אלא לשמש כשלוחי ה' להבאת הפורענות. ממילא מובנת חריגתו של דין עיר הנידחת מן המגבלות הרגילות בעונשי בית דין – שהרי המגבלות הללו אינן חלות על עונשי שמים.
בהקשר של עיר הנידחת יש להזכיר שגם צדיקים שבעיר, שאינם נהרגים עם הרשעים שבה, אינם רשאים להוציא את רכושם מתוך העיר, אלא רכושם אבד עמה. ניתן לראות בכך פן נוסף של הענישה הקולקטיבית של עיר הנידחת.
עת מלחמה ועת שלום
המהר"ל (גור אריה, בראשית לד, יג) התייחס אף הוא לשאלת הריגת אנשי שכם על-ידי שמעון ולוי: "אך קשה, אם שכם חטא, כל העיר מה חטאו להרגם?" על דברי הרמב"ם הוא תמה: "דבר תימה הם אלו הדברים, כי איך אפשר להם לדון את בן נשיא הארץ כי היו יראים מהם, ואע"ג שנצטוו על הדינין, היינו כשיוכלו לדון אבל אונס רחמנא פטריה ואיך אפשר להם לדון אותם?"
מפני קושיות אלו, מבאר המהר"ל את הפרשיה בדרך אחרת: "ונראה דלא קשיא מידי, משום דלא דמי שני אומות, כגון בני ישראל וכנעניים שהם שני אומות… ולפיכך הותר להם ללחום, כדין אומה שבא ללחום על אומה אחרת, שהתירה התורה". המהר"ל ממשיך לבאר שאמנם בצאת ישראל למלחמה חובה לקרוא תחילה לשלום, אך "היינו היכי דלא עשו לישראל דבר; אבל היכי דעשו לישראל דבר, כגון זה [בשכם] שפרצו בהם לעשות להם נבלה, אע"ג דלא עשה רק אחד מהם – כיון דמכלל העם הוא, כיון שפרצו להם תחילה, מותרים ליקח נקמתם מהם". המהר"ל מסיים שכך היה במלחמת ישראל נגד מדין, "וכן הם כל המלחמות".
מדברי המהר"ל עולה הבחנה יסודית בין מאבק אישי בין שני יריבים, ובין מאבק כללי בין שתי אומות. במקרה השני, כל המלחמות אשר בהם הלחימה היא כללית, אומה מול אומה, לא קמה הדרישה להבדיל בין אדם למשנהו. דין אנשי שכם נבע מהיותם "אומה". גם הכנענים והמדיינים, וכן "כל המלחמות" – "כיון שהיו באותה אומה שעשה רע להם, מותרים לבוא עליהם למלחמה".
כפי שנדגים להלן, יש לגישה זו השלכות חשובות לדורות: לדברי המהר"ל, אם לנגד עינינו מצב המוגדר כמלחמה, אזי לא קיימת חובת הבחנה בין לוחם ובין אזרח.
יש לציין שכמה פוסקים קיבלו את דברי המהר"ל (כגון הרב זלמן סורוצקין, אזנים לתורה, בראשית לד, כה). אף הנצי"ב, שאינו מסכים לכאורה לפרשנות המהר"ל בהריגת שכם (עי' פירוש הנצי"ב לבראשית לד, כה; כך מדברי הרמב"ם והרמב"ן עולה שלא הסכימו לפירושו), כותב שבשעת מלחמה אין צורך להבחין בין החייב לבין הזכאי (עי' העמק דבר, בראשית ט, ה; דברים כ, ח; עי' גם בפירוש הנצי"ב לקידושין מה, א; עי' עוד ברד"ק, דברי הימים א, כב, ח).
נראה שכל הדעות מסכימות שניתן לתקוף את האויב למרות הידיעה שייפגעו בכך אזרחים חפים מפשע – מה שנקרא collateral damage. דבר זה ידוע ומקובל בעולם כולו: כפי שכל מלחמה מתועדת יכולה ללמד, הפצצתן של מטרות צבאיות גורמת, לעתים קרובות מאד, למותם של אזרחים.
ענישה קולקטיבית בקונטקסט הישראלי
שאלת הענישה הקולקטיבית והריגתם של אזרחים בפעולות צבאיות לא פסה מן העולם. היא נמצאת אתנו כיום כפי שהייתה עמנו בעבר. אף בתקיפה המדויקת של כוחות ארה"ב שבה נהרג מנהיג דאע"ש אבו בכר אל-בגדאדי, נהגו חפים מפשע (ילדים) שלא הייתה דרך להציל את חייהם. כמובן שגם מדינת ישראל אינה זרה לדילמות של פגיעה באזרחים חפים מפשע; ועבור מדינת ישראל, גם מצב של שלום הוא מצב של לוחמה בלתי פוסקת בטרור.
כפי שראינו, מקורות רבים מכירים בחובה המוסרית להימנע, ככל הניתן, מפגיעה בחפים מפשע. מצד שני, פוסקים ומקורות רבים מכירים באפשרות של פגיעה כאמור כאשר הדבר נדרש וחיוני כדי להציל אזרחי עם ישראל. יש, לצערנו, נסיבות שדורשות הכרעות קשות – וגם בהן עלינו לחפש אחר תשובות בספרות ההלכה והמקורות של גדולי דורותינו.
