גיור לשם אישות – מדוע לא מקפידים להמנע מכך?

הרב ירוחם ארלנגר‎
ב' תמוז ה'תשע"ט

שאלה:

גיור: בנוגע לגיור ידועה ההלכה שגר שנתגייר מכיון שהוא חפץ בגדולה של עם ישראל הוא מפחד מעם ישראל לא נותנים לו להתגייר, יתירה מזו בזמן שלמה המלך לא היו מקבלים גרים והרמב”ם פוסק להלכה שלעתיד לבוא לא יקבלו שוב גרים מכיון שלא נוכל לדעת האם הם מתגיירים מרצון לקבל על עצמם עול מלכות שמים או מפחד וכדומה (ולכאורה המחבר לא מדבר על דינים אלו של לעתיד לבוא מכיון שאינו עוסק בדינים ששייכים לעתיד לבוא כשיטתו בכל השולחן ערוך בשונה מהרמב”ם, וא”כ הרמב”ם הוא הפוסק היחידי בנוגע לזמן דלעתיד לבוא, וגם המחבר בעצמו כותב דין זה אך לא על לעתיד לבוא אלא על כל זמן שיש חשש שמתגייר מפחד וכדומה) ויש לעיין האם כעת כל הגיורים למיניהם בכלל יש להם מקור ע”פ תורה (כמו שאפשר לראות בחוש את הנזקים הגדולים שנעשים בתחום זה גיורי צהל ועוד כיוצא בזה של גיורים שניכר בגלוי שזה רק מרצון להנות מהטבות המדינה וכדומה). ואולי אכן הגיע הזמן שאין יותר לקבל גרים לעם ישראל, ויש לעיין בכל זה מהו באמת רצונו של הקב”ה ומהי דעת התורה בענין זה. אשמח לשמוע את תגובתכם בענין.

תשובה:

שלום וברכה

ההנהגה הכללית בבתי הדין היום, שכיון שגיור לשם אישות או לשם כבוד תקפה בדיעבד, כאשר יש קבלת מצוות מלאה, לא נמנעים מלקבל גרים כאלו, שהרי בלאו הכי יש קושי חברתי עצום ומצוקה קשה מאוד ויש ממש מלחמה שבמה שמעכב בכשרות הגיור תהיה הקפדה, וגם זה מתקיים בקושי רב… ויש הרבה גרים שלא מקבלים מצוות באופן מלא ואמיתי והם גויים גמורים וזה עצוב מאוד, לכן נלחמים על העיקר ומוותרים במה שאינו מעכב….

בשורות טובות.

מקורות:

הרבה מאוד יש להאריך בענין זה, העתקתי לך מעט מתוך הספר משנת הגר של הגאון רבי משה קליין שליט”א שהיה בעריכתי, יש שם עוד הרבה מאוד הרחבה ופרטים נוספים…

גר שנתגייר לשם אישות – האם חלה גרותו בדיעבד  

שנינו ביבמות (כד ע”ב): “אחד איש שנתגייר לשום אשה, ואחד אשה שנתגיירה לשום איש, וכן מי שנתגייר לשום שולחן מלכים[1], לשום עבדי שלמה – אינן גרים, דברי רבי נחמיה”.

ובהמשך הסוגיא שם: “א”ר יצחק בר שמואל בר מרתא משמיה דרב: הלכה כדברי האומר כולם גרים הם”[2]. ומבואר, שהגם שלכתחילה אין מקבלים גר הבא להתגייר לשם אישות, מ”מ אם עברו וקיבלוהו הוי גר.

 

בטעם הדין שגרות לשם אישות מועילה בדיעבד

בריטב”א ונימוק”י (שם) הקשו, היאך סברי רבנן דרבי נחמיה, שגר שנתגייר לשם אישות או ממון הוי גר ואין הדבר מחסר בחלות גרותו, אמאי לא חיישינן שמא לא קיבל עליו עול תורה ומצוות בלב שלם, מאי שנא מהא דמצינו לענין כותים למאן דסבר גרי אריות הן (ב”ק לח ע”ב), דמאחר שנתגיירו מחמת הפחד[3] אין תוקף לגרותם.

וכתבו לפרש, “דשאני כותים שהעיד עליהם הכתוב (מלכים ב יז): ‘ואת אלוהיהם היו עובדים’ – לומר שכבר מתחילה לא נתגיירו בלב שלם. אבל בסתם גר הבא לפנינו, אף שיודעים אנו בו שיש מניע נוסף מחמתו נתגייר, וכגון שרצה לישא ישראלית וכדו’, יש לנו לתלות, שאגב אונסו (שהוצרך להתגייר מחמת רצונו להנשא), גמר בדעתו לקבל עליו עול מצוות בלב שלם”. ע”כ.

נמצא לפי דבריהם, שהסיבה לכך שאין מקבלים גר הבא להתגייר לשם אישות או ממון, אינה מחמת החשש שמא אינו מקבל עליו עול תורה ומצוות בלב שלם, דלהא ליכא למיחש, שלעולם יש לנו לתלות שמחמת רצונו לישא אשה זו גמר וקיבל עליו לקבל מצוות בלב שלם, אלא הלכה בפני עצמה היא שאין לקבל גר אף אם קיבל עליו מצוות, אלא אם כן בא לשם שמים. והלכה זו אינה אלא לכתחילה בעלמא ואינה מעכבת בחלות הגרות[4].

לעומת זאת רבי נחמיה שסבר שגר הבא לשם אישות גרותו בטלה, פליג בזה על דברי חכמים, ולשיטתו גר שיש מניע זר שמחמתו נתגייר, לעולם יש לחוש שאינו מקבל עליו מצוות בלב שלם, וכל קבלתו אינה אלא מן השפה ולחוץ.

ומכל מקום, הא מיהא פשיטא לריטב”א ונימוק”י, שכל שכלפי שמיא גליא שלא היתה כוונתו לקבל עליו עול מצוות בלב שלם, הכל מודים שאין ממש בגרותו.

 

שיטת הרמב”ם ושו”ע

להלכה פסק הרמב”ם כשיטת רבנן דרבי נחמיה, דאף שלכתחילה אין מקבלין גר הבא לשם דבר אחר, מכל מקום אם עברו וקיבלוהו יש תוקף לגרותו. שכך כתב (הל’ אסורי ביאה פי”ג הל’ טו טז): “לפיכך לא קבלו בית דין גרים כל ימי דוד ושלמה, בימי דוד שמא מן הפחד חזרו, ובימי שלמה שמא בשביל המלכות והטובה והגדולה שהיו בה ישראל חזרו, שכל החוזר מן העכו”ם בשביל דבר מהבלי העולם אינו מגירי הצדק, ואעפ”כ היו גרים הרבה מתגיירים בימי דוד ושלמה בפני הדיוטות, והיו ב”ד הגדול חוששין להם לא דוחין אותן אחר שטבלו מכל מקום, ולא מקרבין אותן עד שתראה אחריתם.

ולפי שגייר שלמה נשים ונשאן, וכן שמשון גייר ונשא, והדבר ידוע שלא חזרו אלו אלא בשביל דבר, ולא על פי ב”ד גיירום, חשבן הכתוב כאילו הן עכו”ם ובאיסורן עומדין, ועוד שהוכיח סופן על תחילתן שהן עובדות כוכבים ומזלות שלהן ובנו להן במות, והעלה עליו הכתוב כאילו הוא בנאן, שנאמר אז יבנה שלמה במה”. ע”כ.

כעין דברי הרמב”ם כתב בשו”ע (רסח סעי’ יב): “אם לא בדקו אחריו, או שלא הודיעוהו שכר המצות ועונשן, ומל וטבל בפני ג’ הדיוטות, הרי זה גר, אפי’ נודע שבשביל דבר הוא מתגייר, הואיל ומל וטבל יצא מכלל העובדי כוכבים, וחוששים לו עד שתתברר צדקתו. ואפילו חזר ועבד עבודת כוכבים, הרי הוא כישראל מומר שקדושיו קדושין”. ע”כ.

והיינו, דאף שלכתחילה אין מקבלים גר שכוונתו בגרותו לשם אישות או ממון, מ”מ אם עברו וקיבלוהו הוי גר.

 

בביאור דעת הרמב”ם ושו”ע

והנה יש לעיין, בדעת הרמב”ם שכתב: “אין דוחים אותם ולא מקרבים אותם עד שתתברר אחריתם”, וכן הוא לשון השו”ע: “וחוששים לו עד שתתברר צדקתו”, מה דינו באותה שעה, האם כישראל גמור, ורק אם יתברר אחר כך שלא היתה כוונתו לקבל עליו עול תורה ומצוות בלב שלם תהא גרותו בטלה למפרע, או שמא, כיון שידוע לבית דין שבא לשם אישות דינו כל אותה שעה כספק נכרי ספק ישראל, עד שיתברר שקיבל עליו מצוות בלב שלם. דפשטות הסוגיא “כולם גרים הם” משמע שהם גרים גמורים בדיעבד, ולבאור הראשונים הנ”ל הוא משום שאגב אונסו גמר בדעתו לקבל עליו מצוות בלב שלם.

יתירה מזו יש להבין בדברי הרמב”ם, אם אכן נתברר שלא היתה גרותן של נשי שלמה ושמשון שלימה, והיה דינן כנכריות לכל דבר, היאך החזיקו בהן שלמה ושמשון. קושיא זו מכרחת לכאורה שגם אם נתברר לאחר שנתגייר שלא קיבל עליו עול תורה ומצוות בלב שלם, וחזר לסורו ועבד ע”ז, מ”מ לא בטלה גרותו למפרע, ודינו כישראל מומר, שאל”כ היאך סבר להקיש מסוגית הגמ’ לענין גר שנתגייר לשם אישות לנשות שלמה ושמשון, הרי בנידון דידהו היה חסר בעצם קבלת המצוות, וכמו שכתב: “ועוד שהוכיח סופן על תחילתן שהן עובדות כוכבים”.

ומעתה צ”ב, מש”כ הרמב”ם דממתינים להם לראות מה יהא באחריתם, מה צורך יש בכך, הרי אף אם יתברר שחזרו לסורם לא תתבטל מחמת כן חלות הגרות.

ועוד, עיקר הדבר צ”ב, שהרי קבלת עול המצוות מעכבת בחלות הגרות (עיין סימן יז), והיאך יתכן לפרש שגם אי כלפי שמיא גליא שלא קיבל עליו מצוות בלב שלם דינו כישראל גמור.

 

חלות הגרות בעצם אמירתו שמקבל עול מצוות או בקבלת הלב

ונראה לפרש, דלעולם אף דקבלת מצוות מעכבת בחלות הגרות, מ”מ כל שאין אומדנא דמוכח המורה על כך שלא היתה כוונתו לקבל עליו עול מצוות, יש תוקף לעצם אמירתו שאומר בפני בי”ד שמקבל עליו עול מצוות, אף אי כלפי שמיא גליא שחשב בליבו באותה שעה לפרוק עול תורה אחר גמר הגרות, ואין הדבר מחסר בחלות הדבר. דמחשבת ליבו שאינה מוכחת מתוך מעשיו אין בה ממש, שהרי זה “דברים שבלב ואינם דברים”.

סברא זו העלה בשו”ת אחיעזר (ח”ג סי’ כו), ועיי”ש מסקנתו, וכן נראה דפירש דברי הרמב”ם בשו”ת מהרש”ם (ח”ו יו”ד סי’ קיא), ועיי”ש שנקט עפ”ז שגם אם חזר הגר לסורו והוברר שמעולם לא קיבל עליו עול מצוות בלב שלם גרותו אינה בטלה למפרע.

מיהו הא מיהא פשיטא, שאם כבר בעת שבא הגר לפני בית דין היה ניכר מתוך דבריו שאין רצונו לקבל עליו עול תורה ומצוות, אף לשיטת הרמב”ם אין ממש בקבלתו, ולכולי עלמא אינו גר, שהרי זה כ”דברים שבליבו ובלב כל אדם”, וכאילו פירש בפיו שאינו מקבל עליו עול תורה ומצוות.

ומעתה יתבארו דברי הרמב”ם כמין חומר, והיינו, שמה שכתב הרמב”ם “לא מקרבים אותם עד שיראו מה יהא באחריתם”, אין כוונת הדברים שמוטל על בי”ד לחקור ולדרוש אחר הגר ימים רבים עד שיווכחו לדעת שמקפיד על שמירת המצוות קלה וחמורה, אלא כך היא כוונת הדברים: שלא תאמר, היות ועיקר חלות הגרות נקבעת ע”פ דיבורו וקבלתו את המצוות בפני בית דין, ואין כל חסרון בכך שבליבו מחשב לפרוק עולם מעל צוארו – ד”דברים שבלב אינם דברים”, א”כ אף אם מיד אחר הטבילה יהיה ניכר ממעשיו שכל קבלתו היתה מן השפה ולחוץ אין הדבר מחסר בחלות הגרות. דזה אינו, שכן אם מיד אחר טבילתו פורק עול תורה מעל צוארו, א”כ תו לא הוי דברים שבלב, ואומדנא שבליבו ובלב כל אדם היא שכבר מתחילה לא קיבל עליו עול תורה ומצוות בלב שלם. אלא רק אם בצאתו מבית הדין היה נראה לדיין שקבלתו את המצוות היתה בלב שלם, ולאחר זמן ראינוהו שפרק עול תורה מעל צוארו, באופן שיש לתלות שמתחילה קיבל עליו עול מצוות ורק לאחר מכן חזר לסורו, בזה סבר הרמב”ם שגרותו אינה בטלה, אף אי כלפי שמיא גליא שמתחילה לא היתה קבלתו כנה ואמיתית.

וע”פ זה פירש הרמב”ם, שמשום כך החזיקו שלמה ושמשון נשותיהם אף ששבו לסורן לאחר זמן והיו עובדות לעבודה זרה, ולא חששו שמא כבר מתחילה לא קיבלו עליהן עול תורה ומצוות ונכריות הן. דכיון שלא ארע הדבר מיד בצאתן מבית הטבילה, באופן שיהא אומדנא דמוכח שלא קיבלו עול תורה מצוות, אף אם כלפי שמיא גליא שלא היתה כוונתם כנה אין הדבר מחסר בחלות הגרות, שהרי זה כדברים שבלב שאינם דברים.

והא דכתב הרמב”ם “הוכיח סופן על תחילתן שהיו עובדות לעבודה זרה”, היינו שע”י מעשיהם הרעים נתעורר ספק לעין כל הרואה שמא כבר מתחילה לא היתה כוונתם לקבל מצוות, אלא דלא הוי אומדנא המוכחת.

ומה שבכל זאת נתבעו שלמה המלך ושמשון על כך, הוא משום שהעמידו צלם בביתם ונמצא שם שמים מתחלל על ידם, ולא מדין בועל ארמית.

נמצא לסברא זו, דאף אי כלפי שמיא גליא שלא קיבל עליו עול מצוות, כל שאמר בפני בית דין שרצונו לקבלם עליו בשלימות, ולא היתה מחשבתו אשר לא טובה ניכרת מתוך מעשיו, הרי זה גר גמור.

 

מקור סברת הרמב”ם

מקור דברי הרמב”ם בחידושו זה, הוא מסוגיא דידן, דלכאורה קשיא, היאך סברי רבנן דרבי נחמיה “כולם גרים הם”, הרי כיון שיודעים אנו בגר זה שנתגייר מחמת אישות או ממון, לעולם יש לחוש שמא לא קיבל עליו עול מצוות בלב שלם, וכקושית הריטב”א ונימוק”י הנ”ל.

ולכך פי’, דכיון שאין אומדנא דמוכח לומר שאין רצונו לקבל עליו עול מצוות, דלעולם י”ל שמחמת רצונו לישא אשה ישראלית גמר בדעתו לנהוג כשאר ישראל כשרים בשמירת המצוות על כל דקדוקיהן ופרטיהן, לפיכך, אף אם האמת היא שלא קיבל עליו עול מצוות בלב שלם – “כולם גרים הם”.

ומשמע, שהריטב”א ונימוק”י שדחקו לפרש דאומדנא גמורה היא דאגב אונסיה גמר ומקבל עול מצוות, לא נקטו בזה כשיטת הרמב”ם, ולשיטתם, כל שיש ספק בכוונתו ולא ברירא לן שמקבל עליו עול מצוות בלב שלם, אינו אלא ספק גר, ולא אמרינן בזה “דברים שבלב אינם דברים”, ורק משום שאומדנא דמוכח היא דגמר ומקבל חשבינן ליה כגר גמור לכל דבר.

 

ביאור מחלוקת הראשונים

ובשורש מחלוקתם נראה לפרש, דפליגי, האם עיקר דין קבלת המצוות מתקיים בעצם גילוי דעתו קמי בי דינא, דבאמירתו איתעביד מעשה, או שהעיקר הולך אחר מחשבת ליבו בעת מעשה הטבילה.

הרמב”ם סבר, שעצם מעשה הקבלה בפני בי”ד הוא חלק ממעשה הגרות, דקבלתו זו היא הפועלת את כניסתו לקהל ישראל, שלכך אמרו שכשם שצריך מילה וטבילה בפני בי”ד כך צריך לקבל עליו עול מצוות בפניהם. וממילא, כיון שאמירתו לבי”ד שמקבל עליו עול מצוות היא חלק מהליך הגרות, כל שקיבל עליו עול מצוות בפניהם, אף שכלפי שמיא גליא שאין בדעתו לקיימן – די בזה לחלות הגרות, דדברים שבלב אינם דברים ואין משמעות לכוונתו זו (אא”כ מעשיו מוכיחים שאין כוונתו שלימה בקבלת המצוות, דבזה הוי כדברים שבליבו ובלב כל אדם ואין תוקף לדבריו).

והיינו, שלשיטת הרמב”ם קבלת המצוות בפני בי”ד דומה בגדריה לדעת הנצרכת בקניני ממון, וכשם שבקניני הממון אם עשה ‘מעשה קנין’ והיתה דעתו לבטלו ולחזור בו לאחר שעה, אין הדבר מחסר בחלות הקנין, משום דהוו דברים שבלב ואינם דברים, כך גם בקבלת עול המצוות, כיון שאמר בפני בי”ד שמקבלם בלב שלם די בזה לחלות הגרות.

אבל לשיטת הריטב”א והנימוק”י עצם קבלת המצוות בפני בי”ד אינה חלק ממעשה הגרות ואופן חלותו, אלא אמירתו לבי”ד גילוי מילתא בעלמא היא שידעו מה שמחשב בליבו, וקבלתו שבלב היא הפועלת בחלות הגרות, וממילא כל שלא היתה כוונתו בקבלה זו שלימה נמצא שחסר כאן בעיקר הליך הגרות, וא”כ פשיטא שא”א לקיים בכהאי גוונא את גרותו מחמת דין דברים שבלב אינם דברים, דדיבורו שהיה מן השפה ולחוץ אינו כלום, ודו”ק בזה.

נמצאנו למדים לפי הבנה זו גבי נידון דידן, דבגר שחזר לסורו ונתעורר ספק לעין הרואה שמא כבר מתחילה לא קיבל עליו מצוות בלב שלם, יהא דינו תלוי במחלוקת הראשונים, דלרמב”ם גר גמור הוא, ולריטב”א וסיעתו הוי ספק גר.

 

 

   ב

דברי האחרונים דלכו”ע אמרינן הוכיח סופו על תחילתו

לעיל נתפרשו דברי הרמב”ם הנ”ל לדרכו של המהרש”ם בתשובותיו, דאף אם חזר הגר לסורו ויש להסתפק שמא כבר מתחילה לא קיבל עליו עול מצוות בלב שלם – גר גמור הוא ודינו כישראל מומר.

הן אמת, דרבים מן האחרונים לא נקטי הכי בשיטת הרמב”ם, ולשיטתם, כו”ע מודו דאי כלפי שמיא גליא שלא קיבל עליו עול תורה ומצוות בלב שלם אין ממש בגרותו, ולא אמרינן בזה דברים שבלב אינם דברים, כ”כ דבר אברהם (ח”ג סי’ כח), שו”ת אמרי יושר (ח”א סי’ קעו), שו”ת בית יצחק (יו”ד ח”ב סי’ ק ס”ק ט[5]), ובשו”ת אבני צדק (אבהע”ז סי’ כח ולב).

טעם ותבלין נתן בזה בשו”ת בית אפרים (אבהע”ז סי’ קכב), דכתב, שבענינים שבין אדם למקום לא שייך כלל דין דברים שבלב אינם דברים, שכן הכל גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם.

ולדעת כל הנהו אחרונים, כל שהוכיח סופו על תחילתו שלא קיבל עליו עול תורה ומצוות בלב שלם גרותו בטלה למפרע, ולדעה זו יתפרשו דברי הרמב”ם דלעיל דממתינים לו עד שתראה אחריתו כפשוטם, דאם יתברר לאחר זמן שלא קיבל עליו עול מצוות בדיעה שלימה תתבטל הגרות.

 

ביאור דברי הרמב”ם ע”פ שיטתם

אלא שלדבריהם אלו סתרו לכאורה דברי הרמב”ם שם אהדדי, דהא בהל’ יז שם כתב: “גר שלא בדקו אחריו או שלא הודיעוהו המצוות ועונשן ומל וטבל בפני שלושה הדיוטות הרי זה גר, ואפי’ נודע שבשביל דבר הוא מתגייר, הואיל ומל וטבל יצא מכלל הגויים וחוששין לו עד שיתבאר צדקותו. ואפי’ חזר ועבד ע”ז הרי הוא כישראל משומד שקידושיו קידושין ומצוה להחזיר אבדתו, מאחר שטבל ונעשה כישראל. ולפיכך קיימו שמשון ושלמה נשותיהן ואע”פ שנגלה סודן”.

והדברים צ”ע, חדא, כיון דנקט דבגר שחזר לסורו אמרינן הוכיח סופו על תחילתו, וכמו שאמר “חוששין לו עד שתתברר צדקותו”, מפני מה אמר שאם חזר לסורו דינו כישראל מומר וקידושיו קידושין, הרי בכהאי גוונא גרותו בטלה למפרע.

תו קשיא, מהו שאמר “לפיכך קיימו שלמה ושמשון נשותיהן אע”פ שנגלה סודן”, הרי כיון שכתב בהל’ טז שם דהוכיח סופן על תחילתן היה להם להוציאן.

הן אמת, דכד נעיין היטב בלשונו של הרמב”ם יתבארו הדברים שפיר. דלכאורה צ”ב, מפני מה כתב הרמב”ם הלכה זו של גר שחזר לסורו דדינו כישראל מומר כהמשך לדבריו גבי גר שבא לשם אישות או ממון, הרי לכאורה הלכה כללית היא בכל גר שמל וטבל לשם גרות וחזר לסורו שאין גרותו בטלה.

ונראה לומר שכך היא כוונת דברי הרמב”ם: גר שנתגייר משום אישות וחששו לו עד “שיתבאר צדקותו” – והוברר הדבר לבי”ד בלא שום ספק שמקבל עליו עול מצוות בלב שלם, אם אח”כ חזר לסורו דינו כישראל מומר. אבל כל זמן שלא נודע לבי”ד בבירור שהיתה כוונתו שלימה בקבלת המצוות, אם חזר לסורו גרותו בטלה למפרע.

ומעתה יתבארו דברי הרמב”ם גבי נשי שלמה ושמשון, דאף שחזרו לסורם ועבדו ע”ז, כיון שהיה זה אחר שנתבררה צדקותם לא בטלה גרותם למפרע, וכן פי’ בדבריו בשו”ת אגרות משה (יו”ד סי’ קח).

אלא שלפי”ז אכתי לא יתיישב מש”כ הרמב”ם בהל’ טז “ועוד שהוכיח סופן על תחילתן שהן עובדות ע”ז שלהן וכו’”, וצ”ל בזה כדלעיל, דאף שנראה לעין הרואה שכבר מתחילה לא היתה כוונתו כנה, הלכתא היא בכה”ג לתלות שעתה חזר בו, כיון שכבר נתברר לבי דינא שנהג בדקדוק המצוות ימים רבים.

 

האם דין הוכיח סופו על תחלתו נובע מכך שבא מתחילה לשם אישות

נמצא לפי זה, שבגר שלא נתבררה צדקתו עדיין וחזר לסורו, אמרינן הוכיח סופו על תחילתו וגרותו בטלה.

ולכאורה יש לעיין, האם כוונת דברי הרמב”ם לומר שבכל גר שחזר לסורו אמרינן “הוכיח סופו על תחילתו”, וכיון שחזר עתה לנהוג כנכרי ודאי מתחילה לא היתה כוונתו בקבלת המצוות כנה ואמיתית, ואיגלאי מלתא שמתחילה לא היה כל משמעות למעשה הגרות.

או שמא רק משום שמתחילה היה ידוע שנתגייר לשם אישות ולא לשם שמים, סבר הרמב”ם דאחר שראינוהו ששב לעבודת האלילים יש לנו להניח שכבר מתחילה לא היתה קבלתו את המצוות כנה ואמיתית. אבל אם מתחילה היה נראה לדיין שכוונת הגר לשם שמים, אף שלאחר מכן יחזור לסורו אין בכך כל הוכחה לכך שכבר מתחילה לא היתה כוונתו אמיתית.

והנה, מפשטות לשון הרמב”ם נראה, שרק משום שמתחילה בא לשם אישות דחוששין לו עד שיתבאר צדקותו, כשחזר לסורו אמרינן הוכיח סופו על תחילתו, אבל בסתם גר אין הדבר כן, מאידך, מהמשך דברי הרמב”ם ע”פ הביאור הנ”ל נראה להיפך, שרק בגר שהחזיק בקיום המצוות ימים רבים דיינינן ליה כישראל מומר, אבל אם זמן קצר אחר מעשה הגרות פרק עול תורה מעל צוארו, שפיר יש לחוש שכבר מתחילה לא קיבלה עליו בלב שלם, ודוחק לומר דאיירי בהכי רק משום דעסקינן בגר שכבר מתחילה בא לשם אישות, דא”כ יותר היה לו לחדש ולומר, גבי סתם גר שבא מתחילה לשם שמים, דאף שלא הוחזק בכשרות זמן רב אלא חזר לסורו מיד, דינו כישראל מומר.

ובהקדם יישוב ספקות אלו נברר עיקרה של הלכתא זו על מה אדניה הוטבעו.

 

דין הוכיח סופו על תחילתו

והנה, לכאורה נראה, דהלכתא זו אי אמרינן בכהאי גוונא הוכיח סופו על תחילתו תליא בסוגיא ערוכה בכמה מקומות בש”ס ופוסקים, ונפק”מ רבות יש בזה לענין קניני ממון ולענין מחשבת לשמה ועוד, כפי שיתבאר.

בסוגית הגמ’ בבבא בתרא (קלח ע”א) אמרו: “הכותב נכסיו לאחר והיו בהם עבדים וכו’, רשב”ג אומר: כיון שאמר הלה אי אפשי בהם כבר זכו בהם יורשים”. ופי’ דבריו בגמ’, דאיירי בששתק ולבסוף צווח – ת”ק סבר דמדשתק ש”מ שקיבל, ומה שצווח משום שחזר בו לאחר זמן, ואילו רשב”ג סבר – הוכיח סופו על תחילתו, וכן הלכה. מחלוקת זו הובאה גם בחולין (לט ע”ב) עיי”ש.

 

שיטת הרמב”ם שלהלכה הוי ספקא דדינא

אכן, מדברי הרמב”ם (הל’ זכיה ומתנה פ”ד הל’ ג) מבואר שלמד, דלהלכה לא אמרינן הוכיח סופו על תחילתו בתורת ודאי, אלא ספק הוא, והמוציא מחברו עליו הראיה.

שכך כתב: “זיכה לו על ידי אחר, וכששמע המקבל שתק ואחר כך צווח ואמר איני מקבלה, הרי זה ספק אם זה ששתק כבר רצה וזה שחזר וצווח חזר בו, או ששתק מפני שעדיין לא הגיע לידו כלום, וזה שצווח הוכיח סופו על תחלתו. לפיכך אם קדם אחר וזכה בה לעצמו אין מוציאין מידו, שמא המקבל זכה, וכיון שאמר איני רוצה בה הרי הפקירה כמו שביארנו, וזה שקדם ולקחה מן ההפקר זכה. ואם חזרו הבעלים הראשונים ותפשוה מיד זה שקדם וזכה בה אין מוציאין אותה מידם, שמא המקבל לא זכה, וכיון שאמר איני רוצה הוכיח סופו על תחלתו ולא קנה אותה, וברשות בעלים הראשונים היא קיימת עדיין”. ע”כ. כדבריו אלו חזר הרמב”ם וכתב גם בהל’ תרומות (פ”ט הל’ י).

והיינו, דכיון שהדבר נתון בספק אי אמרינן הוכיח סופו על תחילתו או לא, יש לילך בזה אחר המוחזק.

כדברים האלו כתב הרמב”ם גם בהל’ שחיטה (פ”ב הל’ טז) וז”ל: “שחטה ואחר כך חשב לזרוק דמה לעכו”ם או להקטיר חלבה לעכו”ם הרי זו אסורה מספק, שמא סופו הוכיח על תחלתו ובמחשבה כזו שחט”. הרי שאין הדבר מוכרע, ומשום ספיקא הוא דקמחמרינן בה לענין שחיטה. וכן הכריע להלכה בבאור הגר”א (או”ח סי’ יא סעי’ א) לענין ספק מחשבת לשמה בעשיית ציצית. (וראה מש”כ בזה המשנ”ב שם, וע”ע בה”ל סי’ יד סעי’ ב).

לעומת זאת, יש מן הראשונים שפסקו בזה לגמרי כחכמים דלא אמרינן הוכיח סופו על תחילתו, הלא המה – הרי”ף שם, הראב”ד בהשגותיו ע”ד הרמב”ם, רמב”ן בחולין (לט ע”ב) וביד רמה (ב”ב קלח ע”א), ולדבריהם ודאי אין לבטל את הגרות למפרע מחמת מעשיהם הרעים שעושים עתה.

 

באור עפ”ז בגדר דין נשי שלמה ושמשון

ומעתה יתבאר שפיר, דלאו דוקא בגר שחזר לסורו נקט הרמב”ם דהוי ספק אי הוכיח סופו על תחילתו, אלא כלל הוא דנקיט בידינו בעיקרא דהאי דינא, דכל היכא שמעשיו האחרונים סותרים את מעשיו הראשונים יש להניח הדבר בספק האם חזרה היא שחזר בו ממעשיו הראשונים, או שמא הוכיח סופו על תחילתו שכבר מתחילה לא היתה כוונתו שלימה בעשיית הדבר [6].

 

דין הוכיח סופו על תחילתו כאשר יש רעותא בכוונתו מתחילה

והנה, כל דברינו אלו הן במקרה שמתחילה היה נראה שדעתו לקיים הדבר בלב שלם, אלא שלאחר מכן הוכיח סופו על תחילתו שלא היה תוכו כברו, דבזה הוא שאמרו בדעת הרמב”ם שאין כח ביד מעשיו האחרונים לבטל דבריו הראשונים בתורת ודאי, אבל כאשר כבר מתחילה יש קצת הוכחה שאינו כנה לגמרי במעשיו, לכו”ע אמרינן הוכיח סופו על תחילתו בתורת ודאי.

דבר זה יש ללמוד מדברי הרמב”ם בהל’ גירושין (פ”ב הל’ יב), שכתב: “האומר כתבו גט לאשתי, הרי אלו כותבין וחותמין ונותנין לבעל בידו, ואין נותנין לאשתו עד שיאמר להם ליתן לה, ואם נתנו לה אינו גט. במה דברים אמורים: בבריא, אבל המסוכן והוא אדם שקפץ עליו החולי במהרה והכביד חליו מיד, והיוצא בקולר אפילו על עסקי ממון, והמפרש בים והיוצא בשיירה ואמר כתבו גט לאשתי, הרי אלו יכתבו ויחתמו ויתנו לה, שהדבר ידוע שלא נתכוון זה אלא לכתוב וליתן לה”.

ובהל’ יג שם כתב: “בריא שאמר כתבו גט לאשתי וכתבו וחתמו ונתנו לה, והרג עצמו מיד, כגון שהשליך עצמו מן הגג או הפיל עצמו לים, הרי זה גט כשר. עלה לגג ודחפתו הרוח ונפל ומת אינו גט”.

והנה מקורה של הלכה זו מדברי רשב”ג היא (גיטין סו ע”א), וטעמו בזה הוא ע”פ שיטתו בכל מקום דאמרינן הוכיח סופו על תחילתו, והיינו, שאחר שנתברר לנו שהיה טרוד וחלוש מפרשים אנו כוונתו במה שאמר “כתבו”, דלסיים דבריו נתכוון – שיתנו לה את הגט, אלא שמחמת חולשתו לא היה סיפק בידו להשלים דבריו. אבל אם דחפתו הרוח שלא מרצונו, לא אמרינן הוכיח סופו על תחילתו, וכיון שאמר להם לכתוב ולא אמר ליתן, אם נתנו אין זה גט.

וא”כ צ”ע, כיון שלדעת הרמב”ם דין הוכיח סופו על תחילתו ספק הוא ולא ודאי, א”כ היאך סומכים על אומדנא זו ליתן גט לאשתו.

אמנם לפי מש”כ שם הרשב”א ועוד ראשונים אתי שפיר, דכתב וז”ל: “והלכתא כרשב”ג דבהא לא פליגי רבנן עליה, ואע”ג דפליגי רבנן עליה גבי כותב נכסיו לאחר ושתק ולבסוף צוח, דאמר רשב”ג הוכיח סופו על תחלתו ורבנן אמרי שאם היה רבו שני כהן אוכל בתרומה ולא אמרי’ הוכיח סופו על תחלתו, הכא שאני, דאמר כתובו וכדאמרי’ בשחיטת חולין בפרק השוחט (לט ב). וכן פסק רבינו אלפסי ז”ל כרשב”ג דמשמע דהכין ס”ל דלא פליגי רבנן עליה”.

והיינו, דכיון שעשה מעשה בתחילה שיש בו הוכחה קצת על רצונו לגרשה מודים חכמים לרשב”ג דאמרינן הוכיח סופו על תחילתו, וממילא אומדנא ודאית היא ולא ספק בעלמא.

 

הנפק”מ בזה לענין גרות

ולפי”ז, ה”ה לענין גרות, אם תהיה סיבה מסוימת לחוש במקצת מתחילה שמא אין כוונת המתגייר שלימה, וכגון שבאו לפנינו בני זוג הנשואים נשואי תערובת ורוצה הנכרי שבהם להתגייר, אף שהכרעת הרבה האחרונים להקל להם להתגייר ולהנשא ולא חששו בזה שמא בא להתגייר רק לשם אישות, מ”מ אם יחזור גר זה לסורו, אפשר שגם לשיטת הרמב”ם נבטל גרותו למפרע בתורת ודאי, משום שגם בתחילה היתה רעותא בכונתו להתגייר, ואפשר שבכהאי גוונא מודים חכמים לרשב”ג דאמרינן הוכיח סופו על תחילתו. אבל כל שלא היתה כל רעותא במעשיו מתחילה, אף שחזר לסורו דינו כספק גר.

ומעתה תתבאר שיטת הרמב”ם בנידון דידן, דלעולם, גר הבא לשם שמים וקודם שהוחזק בשמירת המצוות כדת חזר לסורו, דינו כספק ישראל ספק נכרי, דספקא הוא אי אמרינן הוכיח סופו על תחילתו וכנ”ל, אבל לענין גר שנתגייר לשם אישות או ממון, מאחר שמתחילת כניסתו לקהל ישראל היתה רעותא במעשיו לומר שלא נתגייר בלב שלם, עתה שחזר לסורו יש לבטל גרותו בתורת ודאי. וממילא אם קידש אשה אינה צריכה הימנו גט, דלכל מילי דיינינן ליה כנכרי. אבל בגר שהוחזק בשמירת המצוות כדת ימים רבים ואח”כ חזר לסורו, אף אי ידעינן ליה שמתחילה בא לשם אישות או ממון אין גרותו בטלה למפרע וקידושיו קידושין כנ”ל.

ולפי”ז אין להקשות מפני מה אמר הרמב”ם את דינו בגר שהוחזק בשמירת המצוות ולא השמיענו דכן הוא הדין נמי בגר הבא לשם שמים וחזר לסורו מיד דהוי חידוש טפי, דאדרבה חידוש גדול השמיענו בזה הרמב”ם, דכיון שהוחזק במצוות דיינינן ליה כישראל אף שמתחילה בא לשם אישות ואם קידש אשה צריכה הימנו גט.

 

המורם מן האמור לשיטת האחרונים זו, דלעולם אף הרמב”ם מודה גבי גר שחזר לסורו, דכל שלא נתבררה צדקתו לבית דין הוכיח סופו על תחילתו שכבר מתחילה לא קיבל עליו עול מצוות, אלא שבזה ישתנה הדין בין גר שנתגייר לשם אישות שגרותו בטלה בתורת ודאי, לגר שנתגייר בלא מניע זר, שאם חזר לסורו דינו כספק גר. (ובעיקר דינו של גר זה שהוחזק במצוות ימים רבים אי שווה ממש לישראל מומר, ראה להלן סי’ ה).

 

 

  ג

 

מו”מ בסברת הראשונים שאגב אונסו גמר ומקבל עליו עול מצוות בלב שלם

בעצם שיטת הריטב”א ונימוק”י הקשה הדבר אברהם (ח”ג סי’ כח), היאך אמרו דאגב אונסו גמר ומקבל עול מצוות בלב שלם, הרי סברא זו מצינו לגבי מקח וממכר, ששם כיון שאנסוהו למכור מחפציו בשטר ובעדים שוב לא יוכל לחזור בו, שאם יכחיש את המכירה בבי”ד יוציא הלה את השטר כנגדו ויזכה בדין. ומשום כך אמדו חכמים דעתו, דכיון שכתב שטר מכירה והעמיד על כך עדים, יש להניח שאף שהיה הדבר באונס סבר וקיבל. אבל לענין קבלת עול מצוות במעשה הגרות, הרי כלל אינו אנוס על כך, שכן אם אינו חפץ לקבל תורה בלב שלם, בידו הדבר לקבלם למראית העין ולפרוק עולם מעל צוארו מיד לאחר מעשה הגרות.

ומחמת קושיא זו כתב לפרש, שדברי הריטב”א אמורים בזמן שהיתה יד ישראל תקיפה על הנכרים, ויודע שאם יראוהו בי”ד שאינו מדקדק בשמירת המצוות יכפוהו על כך, ומשום כך כשקיבל עליו תורה ומצוות מחמת רצונו לישא אשה זו, יודע הוא שיהיה מוכרח לעמוד בדיבורו ולדקדק בכל פרטי המצוות והלכותיהם. אבל בזמן שיד ישראל אינה תקיפה ואין בידינו אמצעי לכופו על שמירת המצוות, הדבר פשוט שאם נתגייר לשם אישות אינו גר לכולי עלמא.

טעם נוסף נתן בדברים, שהרי כידוע בארצות אירופה בזמנם נכרי שהתגייר היה נרדף ע”י השלטונות ולא היה יכול לשוב לחיות כנכרי, ולעומת זאת בקהילות ישראל היו כולם יראים ושלמים לה’ ולתורתו, כך שאם היה פורק עול תורה מעל צוארו נמצא שהיה חוץ לשתי עולמות, בקהל ישראל היה מנודה מחמת שאינו מדקדק במצוות, ובקהילות הנכרים היה נרדף מחמת שנתגייר. ומשום כך סברו הראשונים שחזקה גמורה היא בכל גר הבא לפנינו שגם אם נתגייר לשם אישות ודאי אגב אונסו קיבל עליו עול מצוות באמת. משא”כ עתה שבקרב ישראל עצמם יש רבים שאינם מקפידים במצוות, וגם השלטונות אינם מקפידים על נכרי הבא להתגייר, א”כ ודאי יש לחוש שמא קיבל עליו עול מצוות למראית העין בלבד.

אמנם, אם אשה זו שחפץ לשאתה מדקדקת בשמירת המצוות ויודע הוא שבכדי שתאות להנשא לו עליו לקבל עליו לשמור תורה ומצוות בשלימות, אפשר שגם לדברי הדבר אברהם נחשב הוא כאנוס על כך והוי גר.

ומכל מקום, בזמנינו אין כל מקום לסברת הריטב”א והנמוק”י, ולשיטתם כל שיודעים אנו בו שבא לשם אישות או ממון יש לתלות שאינו מקבל עליו עול מצוות בלב שלם ואינו גר. ע”כ, יראו דייני בית הדין לדקדק בדבר היטב שלא תצא תקלה מתחת ידם.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

סימן ב

נתגייר לשם אישות אולם קיבל מצוות בלב שלם

דבר מצוי הוא בדורות האחרונים בארה”ק, שבאים גרים לפני בית דין ומגלים רצונם להתגייר ולקבל עליהם עול מצוות, ונודע לבית הדין, כי אף שכוונתם כנה ואמיתית ומקבלים עליהם עול מצוות בלב שלם, מ”מ המניע מחמתו נתעוררו להתגייר לא היה לשם שמים, אלא מחמת רצונם לישא אשה ישראלית בהיתר השלטונות, או מחמת הממון הניתן לבני חו”ל הבאים לקבוע דירתם בארץ, אלא שלאחר מכן הכירו באמיתות התורה ונכונים להסתפח אליה בלב שלם.

האם כיון שאין כוונתם כלל לשם שמים יש חסרון בגרות זו, או שמא כיון שמקבל עליו עול מצוות בשלימות די בזה, אף שלולי המניע הזר שיש לו בכך היה נשאר בנכריותו בלא שום ספק (לענין עצם החשש שמא לא קיבלו עליהם מצוות בלב שלם עיין לעיל סי’ א).

 

גר שנתגייר לשם אישות או ממון

שנינו ביבמות (כד ע”ב): “אחד איש שנתגייר לשום אשה, ואחד אשה שנתגיירה לשום איש, וכן מי שנתגייר לשום שולחן מלכים, לשום עבדי שלמה – אינן גרים, דברי ר’ נחמיה. שהיה רבי נחמיה אומר: אחד גירי אריות, ואחד גירי חלומות, ואחד גירי מרדכי ואסתר – אינן גרים, עד שיתגיירו בזמן הזה. בזמן הזה ס”ד, אלא אימא: כבזמן הזה. הא איתמר עלה, א”ר יצחק בר שמואל בר מרתא משמיה דרב: הלכה כדברי האומר כולם גרים הם”.

ובבאור דברי הגמ’ נתבאר לעיל סי’ א, שסיבת הפסול בגרות לשם אישות אינה מחמת שאינו מקבל עליו עול מצוות בלב שלם, אלא הלכתא היא שאין אנו מקבלים גר אלא אם כן סיבת ביאתו להתגייר היא מחמת חשקו ורצונו להסתופף תחת צל השכינה.

וכן נראה מדברי הרמב”ם (הלכות איסורי ביאה פי”ג הל’ יד) שכתב: “אל יעלה על דעתך ששמשון המושיע את ישראל, או שלמה מלך ישראל שנקרא ידיד ה’ נשאו נשים נכריות בגיותן, אלא סוד הדבר כך הוא: שהמצוה הנכונה כשיבא הגר או הגיורת להתגייר, בודקין אחריו שמא בגלל ממון שיטול או בשביל שררה שיזכה לה או מפני הפחד בא להכנס לדת, ואם איש הוא בודקין אחריו שמא עיניו נתן באשה יהודית, ואם אשה היא בודקין שמא עיניה נתנה בבחור מבחורי ישראל. אם לא נמצא להם עילה, מודיעין אותן כובד עול התורה וטורח שיש בעשייתה על עמי הארצות כדי שיפרושו. אם קבלו ולא פירשו וראו אותן שחזרו מאהבה, מקבלים אותן, שנאמר: “ותרא כי מתאמצת היא ללכת אתה ותחדל לדבר אליה”. ובהמשך דבריו שם: “שכל החוזר מן הגויים בשביל דבר מהבלי העולם אינו מגרי הצדק”. עכ”ל.

ומלשונו של הרמב”ם שכתב “אינו מגרי הצדק” מבואר, שהגם שגר הבא לשם אישות הוי גר, מ”מ אינו מגרי הצדק, שכן גר צדק הוא זה הבא להתגייר מחמת רצונו להיות דבק באהבת ה’ ובעבודתו, וכמש”כ קודם לכן: “אם קיבלו ולא פירשו וראו אותן שחזרו מאהבה מקבלים אותם”. הרי שגר שאינו חוזר מחמת אהבת ה’, אף שמקבל עליו כל תרי”ג מצוות בשלימות הראויה, אין לקבלו. וציין, דדבר זה למדנוהו מרות המואביה, דכתיב: “ותרא כי מתאמצת היא ללכת אתה ותחדל לדבר אליה”. והיינו, שמהותו של גר הבא להסתפח בצל השכינה, הוא שיהיה מתאמץ ותאב להיות דבק באהבת ה’ ויראתו.

 

ביאור החסרון בגרות הנעשית לשם דבר אחר

בבאור הלכה זו שאין מקבלים גר הבא לשם אישות, כתב בשו”ת בית שערים (יו”ד סי’ שסא) עפ”ד הרמב”ם (הל’ איסורי ביאה פי”ג הל’ יח): “ומפני זה אמרו חכמים קשים להם גרים לישראל כנגע הצרעת, שרובן חוזרין בשביל דבר ומטעין את ישראל, וקשה הדבר לפרוש מהם אחר שיתגיירו”. ופי’, דכיון שאלו הבאים מחמת מניע זר רובם חוזרים לסורם ומטעין את ישראל בדרכיהם העקלקלות, לפיכך תיקנו, שלכל הפחות כאשר ידוע לנו עתה שאינם באים לשם שמים אין לקבל אותם לעדת ה’, דנעשים מכשול ותקלה לשאר ישראל.

 

טעם נוסף בהלכה זו

עוד נראה לומר בבאור הלכה זו, עפ”ד החיד”א בספרו פתח עינים (יבמות מז ע”ב) שהקשה, מפני מה נקטו חז”ל בלשונם בכל מקום “גר שנתגייר” הא יותר היה ראוי לומר “גוי שנתגייר”.

וכתב לפרש זאת על פי האמור בכתבים, שנשמות הגרים כולם היו במעמד הר סיני, ומבואר, שנשמות הגרים אינן נשמות חדשות המתחדשות להם בעת בואם לקהל ישראל, אלא גרים אלו מתחילת ברייתם יש בהם מנשמות ישראל אלא שנדחו לבין האומות[7].

כעין זה כתב גם הרמ”ע מפאנו (עשרה מאמרות מאמר אם כל חי ח”ג סי’ ח), שנשמות הגרים הם נשמות המינים שנתערבו בין האומות, וכחלק מגאולת ישראל ותיקון העולם הוא שיהיו נשמותיהם נצרפות ומזדככות ושבות למקורם[8]. וזהו שאמרו חז”ל (יבמות סג ע”ב): “אין בן דוד בא עד שיכלו כל נשמות שבגוף”. והיינו, שחלק מהליך הגאולה הוא שיהיו נשמות הגרים מתקבצות ובאות מכל קצוי תבל ומתדבקות ובאות לקהל ה’. וכמאמרם ז”ל (פסחים פז ע”ב): “אמר רבי אלעזר: לא הגלה הקדוש ברוך הוא את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם גרים, שנאמר (הושע ב) וזרעתיה לי בארץ”.

כעין דבריהם כתב בס’ גליוני הש”ס למהר”י ענגיל (פסחים ז ע”ב), דכל גר הבא להסתופף בצל השכינה היה לו בגיותו חלק בנשמות ישראל, ואותו ניצוץ קדוש שבנשמתו הוא שגרם לו לעזוב את עמו ומולדתו ולבוא ולהסתפח בחצרות בית ה’.

וכן כתב באור החיים הק’ (במדבר ט יד), דגאולת מצרים היתה בבחינת גאולת עולמים שהיא שורש כל הגאולות כולן, וממילא היה בה בחינת גאולה גם לנפשות הגרים, “דשורש הקדושה אחד הוא”, עיי”ש. נמצא לפי דבריו שגם הגרים יש להם חלק ביציאת מצרים, אף שלא נשתעבדו אבותיהם שם (וראה מש”כ בזה הרמב”ם בתשובתו לעובדיה הגר).

נמצא שעיקר תוכן ומהות הגרות הוא, שיהיו נשמות הגרים שבשורשם הן מכלל נשמות ישראל מתקבצים ובאים להסתופף תחת כנפי השכינה, וזהו חלק מתכלית יסורי הגלות שגלו ישראל בין האומות בכל ארצות פזוריהם.

ומשום כך אמרו, שזה שנתעורר ליבו להיות דבק בשכינה, עדות נאמנה היא שאכן בשורשו שייך הוא לכלל נשמות ישראל ויש לקבלו ולא להשתהות בגיורו, אבל הבא להתגייר מחמת ממון וכדו’, אינו שייך במהותו לכללות נשמות ישראל, ומשום כך אף שנתרצה לקבל עליו מצוות בלב שלם, נאמרה הלכה לכתחילה שלא לקבלו.

 

נתכוון לשם גרות ולשם אישות גם יחד – האם מהווה כוונתו הנוספת חסרון בחלות הגרות

ומכל מקום אכתי יש לדון, בגר שקיבל עליו עול מצוות בדעת שלימה ונפש חפצה מחמת עצם הכרתו במי שאמר והיה עולם, אלא שמלבד רצונו להסתופף תחת כנפי השכינה היתה לו כוונה נוספת בגרותו, וכגון שרצה לישא בת ישראל וכדו’, האם גם בכה”ג מהווה הדבר חסרון בשלמות קבלתו את עול המצוות, או שמא כיון שסוף סוף ביאתו לקהל ישראל היה מחמת רצונו להיות דבק בשכינה די בזה, וא”צ שתהא כל כוונתו בלתי לה’ לבדו.

והדבר מצוי הרבה בבני זוג שהיו נשואים בנישואין אזרחים, כאשר אחד מהם יהודי והשני גוי, ולאחר זמן נתעורר היהודי שביניהם לשוב לכור מחצבתו, ובן הזוג מצטרף עמו בדרכו וחפץ להתגייר בלב שלם, דבכהאי גוונא ודאי הוא שלא רק רצונו לדבוק בשכינה הוא המנווט דרכו להכנס לקהל ישראל, ומעורב בזה רצונו לנהוג כרצון בן זוגו.

 

האומר סלע זו לצדקה על מנת שיחיה בני

ולכאורה נראה להכריע בספק זה ע”פ דברי הגמ’ בפסחים (ח ע”א): “האומר סלע זו לצדקה על מנת שיחיה בני הרי זה צדיק גמור”, וכוונת הדברים בזה היא, דמאחר ואין דעתו לתלות את נתינת הסלע לצדקה בכך שיחיה בנו, אלא נתינת הסלע היתה בדעת גמורה בלא כל תנאי, רק שיחד עם זאת חפץ הוא שתעמוד זכות זו לבנו שיעמוד מחוליו, לפיכך, אף שהסיבה לכך שנתעורר ליתן את הסלע לצדקה היתה בכדי להרבות זכויות לרפואת בנו נחשבת היא נתינה גמורה לשם שמים. וא”כ ה”ה כאן, אף שנתעורר להתגייר מחמת רצונו לישא את בת ישראל, מ”מ כיון שמאמין הוא באמונה שלמה באמיתת התורה וחפץ בלב שלם לדבוק בתורה ובעבודה – אין כל חסרון בקבלתו.

 

תגרי תפילין ומזוזות – האם פטורים בעת מסחרם מכל מצוות התורה

כמו”כ יעויין בבאור הלכה (סי’ לח ד”ה הם ותגריהם) שדן בדינו של תגר המוכר תפילין ומזוזות, האם דינו כ”עוסק במצוה הפטור מן המצוה”, או שמא כיון שעיקר כוונתו בזה לצורך הרווחת ממון ולא לשם מצוה, אין במעשהו זה כדי לפוטרו באותה שעה מקיום שאר מצוות התורה.

וכתב לחלק בזה בשני אופנים:

א. אם כוונתו לשני הענינים בשווה, ודאי נחשב כעוסק במצוה ופטור משאר מצוות, ורק אם כל כוונתו היא רק לצורך פרנסה אינו מקיים מצוה בעשייתו.

ב. מה שאמרו שאם עוסק במכירת התפילין לצורך פרנסה אינו נחשב כעוסק במצוה, הוא משום שעצם העיסוק במכירת התפילין אינו “מעשה מצוה” ממש, ואינו אלא כהכשר מצוה, אבל אם עוסק בכתיבת התפילין שהיא גופא מעשה מצוה, אף שכוונתו בזה לצורך פרנסה דינו כעוסק במצוה ופטור מן המצוה.

ויעויין שם שהביא ראיה לדבריו אלו מדברי האליהו רבה (סי’ תקפט ס”ק ח), שנקט, שאם תקע בשופר כדי להתלמד אלא שנתכוון גם לצאת בתקיעה זו ידי חובתו – יצא. וטעמו בזה הוא, דכיון שהיה רצונו לצאת ידי חובתו בתקיעה זו, אין חסרון בכך שיש לו מתקיעה זו גם תועלת אחרת – שמתלמד על ידה לתקוע וכדו’.

וא”כ כאן לענין קבלת גרות, כיון שגר זה בא בכוונה אמיתית לשם גרות נחשבת עשייתו כעשיה לשמה, אף שמעורבת בה כוונה אחרת נוספת.

 

חילוק בזה בין בין פעולת חלות לקיום מצוה

אמנם, מדברי הגמ’ בזבחים (יג ע”א) מוכח לכאורה להיפך, דאיתא שם: “הפסח והחטאת ששחטן שלא לשמן, קבל והלך וזרק שלא לשמן, או לשמן ושלא לשמן, או שלא לשמן ולשמן – פסולים”. והיינו, שאם היתה כוונה אחרת מעורבת בחלות ההקדש או השחיטה הקרבן פסול, ולא די בזה שהיתה כוונתו גם לשם קרבן. והדברים צ”ע, במה שונה הדבר מהתוקע כדי להתלמד דקיי”ל שאם כיון לצאת יד”ח בתקיעה זו יצא, ואין חסרון במה שהיתה כוונתו גם להתלמד בתקיעה.

 

חילוק בזה בין מחשבת לשמה הנצרכת בקדשים לדין מצוות צריכות כוונה

הן אמת, דבטורי אבן (ר”ה לג ע”א) כבר האריך בשאלה זו, וכתב לחלק, בין הכוונה הנצרכת בשעת עשיית קרבן לכוונה הנצרכת בשעת קיום מצוה.

וכך היא הצעת הדברים: בשו”ע (או”ח סי’ ס) הובאה מחלוקת הראשונים האם מצוות צריכות כוונה. יש מן הראשונים שסברו שלצורך קיום המצוה די בעצם עשייתה וא”צ שיכוון בעשייתו שנעשית היא לשם מצוה, ויש שסברו שמגדרי מעשה המצוה וקיומה הצריכה תורה שיכוון בעשייתה לשם מצוה. ומ”מ הסכמת הראשונים כולם שמחשבת הלב אינה חלק ממעשה המצוה עצמו, אלא שנחלקו האם אחד מתנאי קיום המצוה הוא שיכוון בה לשם מצוה.

אבל במעשה הקרבנות, מחשבת ה”לשמה” אינה תנאי בעלמא בקיום המצוה, אלא שע”י מחשבתו שמחשב לשם קרבן חל על הבהמה “תורת קרבן”, ולפיכך כאשר שוחט קרבן לשם עולה, מחשבתו היא הפועלת תורת קרבן עולה בבהמה, ואם חישב עליה לשם שלמים, מחשבתו זו היא המחילה בקרבן תורת שלמים על כל דיניו. נמצא שמחשבתו היא היוצרת ופועלת את עצם מעשה הקרבן.

לפיכך, בקרבן שעשאו לשמו ושלא לשמו, והיינו, כמו שנתבאר שם בסוגיא שעשאו לשם עולה ולשם שלמים כאחד, כיון שמחשבתו היא הפועלת את מהות הקרבן, נמצא שע”י מחשבתו שעירב מחשבת עולה ושלמים כאחד קלקל בעצם מהות הקרבן, שפעל בו חלות עולה וחלות שלמים כאחד, ושתי חלויות אלו סותרות זו את זו, ומשום כך הקרבן פסול. אבל כאשר תקע בשופר כדי להתלמד וכיוון דעתו לצאת בזה ידי חובת המצוה, אין כל חסרון בעצם המעשה, שהרי מחשבתו בלא”ה אינה נצרכת לעצם פעולת המעשה, אלא תנאי בעלמא הוא בקיום המצוה, ומאחר שכיון ליבו לצאת בזה ידי חובתו די בזה לקיום התנאי.

 

קבלת המצוות בגרות אינה כמחשבת לשמה בקדשים, אלא גילוי רצון בעלמא

ומעתה י”ל, דה”ה דיש להקל בזה גם לענין גרות, כאשר היתה כוונתו במעשה הגרות לשם שמים אלא שהיה מעורב בזה גם הרצון לישא אשה ישראלית. שכן על אף שהתעוררותו לבוא ולהצטרף לקהל ה’ נבעה מחמת רצונו לישא אשה, מ”מ אין זה מחסר בחלות הגרות עצמה, אלא שמתנאי חלות הגרות הוא שיקבל עליו עול מצוות בלב שלם, וממילא, כיון ששלם הוא בדעתו ורצונו לקבל עליו עול מלכות שמים בלב שלם, נמצא שנתקיים התנאי, ואין כל חסרון בכך שבסיבה שהביאתו להתגייר נתערב רצון שאינו לשם שמים.

יתירה מזו, הרי גם לענין קרבן לא יעלה על הדעת לומר שאם היתה מעורבת מחשבה נוספת בסיבת הקדשת הקרבן, וכגון שהביאו בכדי להתכבד בו, יהווה הדבר פסול בהקדשתו, דכל מה דמצינו שמחשבת שלא לשמה מעכבת בכשרותו של הקרבן הוא רק כאשר עצם החלות שפעל בו אינה מבוררת כל צרכה, ולא כאשר המניעים שהניעו אותו להקדיש את הקרבן לא היו לגמרי לשם שמים, וא”כ כ”ש שלגבי גרות לא יהווה הדבר חסרון.

 

צ”ע בזה מסוגית הגמ’ ביבמות גבי יבום לשם נוי וכדו’

ביבמות (לט ע”ב) שנינו: “תניא, אבא שאול אומר: הכונס את יבמתו לשם נוי, ולשום אישות, ולשום דבר אחר – כאילו פוגע בערוה, וקרוב אני בעיני להיות הולד ממזר. וחכמים אומרים: (דברים כה ה): יבמה יבא עליה – מכל מקום”. ע”כ.

ובפשטות, דברי אבא שאול אמורים ביבם שאין כוונתו כלל לשם מצוה, וכל כוונתו בביאתו היא רק לשם נוי או אישות, דבזה אמר אבא שאול שהואיל ואין כוונתו לשם מצוה הרי הוא כאילו פוגע בערוה, אבל אם היתה כונתו לשם מצוה, אף שחפץ בה גם לשם אישות או נוי אין הדבר מחסר בקיום המצוה.

אבל בהגהות פורת יוסף שם כתב, דדוחק לומר שדברי אבא שאול אמורים רק כאשר אינו מכוון כלל לשם מצוה, שהרי מצות יבום טעונה ברכה וודאי היתה מחשבתו גם לשם מצוה, אלא שהיתה מעורבת עמה כוונה אחרת שחפץ בה לשם אישות, וגם במקרה זה אסרה אבא שאול.

ולפי דבריו נמצא, שלא רק במעשה הקרבנות יש חסרון בכך שמערב מחשבה זרה עם מחשבת הקרבן, אלא בכל מצוה ומצוה אם היתה לו כוונה אחרת בקיום המצוה מהווה הדבר חסרון בדין עשייה לשמה, ודלא כדברינו לעיל.

וא”כ הדרא קושיא לדוכתא, במה שונה הדבר מהא דהתוקע כדי להתלמד דקיי”ל שאם כיון ליבו יצא וכמו שנתבאר לעיל.

(ואין לומר, שמעיקר הדין אין בכך חסרון, וחומרא בעלמא היא שהחמירו חכמים לענין מצות יבום, דלהדיא כתב הבית שמואל באבהע”ז סי’ קעד ס”ק ג שלדעת אבא שאול איסור דאורייתא הוא ליבמה באופן זה, וכן משמע מפשטות לשונו של אבא שאול).

 

עיקר וטפל במעשה האדם

מיהו יעויי”ש בדברי הפורת יוסף, שכתב לתלות שאלה זו במחלוקת הראשונים בגדרי דין “מלאכת מחשבת” באיסורי שבת.

דידוע מה שנחלקו הראשונים גבי איסור צידה בשבת, בגוונא שמכוון לסגור דלת ביתו לצורך שמירת הבית, אלא שכוונתו שע”י מעשהו זה יהיה הצבי שנכנס לתוכו ניצוד. האם כיון שעיקר המעשה נעשה לצורך שמירת הבית נחשב הצבי כמי שניצוד מאליו, או שמא, אחר שהיתה דעתו גם לשמירת הצבי הוי צידה דאורייתא.

שיטת הרשב”א (שבת קז ע”א, הו”ד בר”ן שם לח ע”א מדפי הרי”ף), דבכהאי גוונא חשיב כדבר שאינו מתכוון ומותר. לעומת זאת הר”ן שם חולק עליו, וכתב, דכיון שהיתה כונתו להדיא שהצבי יהיה ניצוד הרי זו צידה גמורה, ואין להתיר זאת אלא במקום פיקוח נפש, וכגון שראה תינוק טובע בנהר והעלהו ונתכוון שיעלה דג עמו, דבזה התירו חכמים אף שכוונתו גם לצידת הדג, כדי שלא ימנע מהצלת נפשות.

[יתירה מזו כתב שם הר”ן, שגם אם כל כוונתו לא היתה אלא לשם שמירת הבית ולא היה לו צורך כלל בצידת הצבי, גם בזה אסור משום דחשיב פסיק רישא, עיי”ש].

נמצאנו למדים מדברי הרשב”א, שלא רק כאשר כל כוונתו בסגירת הדלת היא רק לצורך שמירת הבית והצבי ניצוד מאליו הדבר מותר, דבזה פשוט היה לו לרשב”א שסגירת הדלת אינה מוגדרת כמעשה צידה אלא כשמירת הבית בעלמא, אלא יתירה מזו חידש, שגם כאשר עיקר כוונתו במעשה הוא לצורך דבר היתר, אלא שמערב בזה מחשבה אחרת, כיון שעיקר כוונתו לשמירת הבית סגירת הדלת אינה נחשבת לצידה, אף שרצונו שיהיה הצבי ניצוד על ידי כך[9].

 

ראיה לזה מדברי הרמ”א גבי אמירה לעכו”ם בשבת

דוגמא נוספת לדבר מצינו בדברי הרמ”א (או”ח סי’ רנג סעי’ ה), שכתב, דנוהגים העולם שהאינם יהודים מוציאים את הקדרות מן התנורים שמטמינים בהם ומושיבים אותם אצל תנור בית החורף או עליו, והשפחה מבעירה את התנור ההוא, ועי”ז הקדרות חוזרות ונרתחות.

ובטעם הדבר פי’ שם בדרכי משה (וביתר ביאור במג”א והט”ז שם), דכיון שעיקר כוונת השפחה בהבערת התנור אינה לצורך חימום הקדרות, אלא לצורך חימום הבית, חימום הקדרות נחשב כדבר שאין מתכוון ומותר. והוסיף, דאף שפסיק רישא הוא שיתחממו הקדרות בהדלקת התנור, אין בכך כדי לאסור, דלא החמירו חכמים לאסור אמירה לעכו”ם בשבת בדבר שאין מתכוון אף אי הוי פסיק רישא. (חימום הבית מותר ע”י עכו”ם כיון שהכל חולים אצל צינה).

ובט”ז שם האריך לתמוה על דבריו, היאך אפשר לומר שחימום הקדרות נחשב כדבר שאין מתכוון, הרי להדיא העבירה השפחה את הקדרות ממקום שהיו טמונות והניחתם ע”ג התנור כדי שיתחממו ע”י הבערתו, ונמצא שנעשה הדבר בכוונה תחילה.

ועל כרחך צ”ל בשיטת הרמ”א, שאף שהשפחה העבירה את הקדרות כדי לחממן אין הדבר מהווה חסרון, דכיון שעיקר כוונתה בהבערת התנור לא היה לזה, אלא לצורך חימום הבית, ממילא מעשה הבערת התנור אינו מוגדר כמעשה של בישול ולא הוי אלא פסיק רישא בלבד.

 

באור עפ”ז בשיטת אבא שאול כשיבמה לשם נוי

וע”פ דברים אלו יש לפרש שיטתו של אבא שאול דלעיל, כי מה שאמר שאם יבמה לשם אישות קרוב הדבר לבוא לידי איסור ערוה, היינו כאשר עיקר רצונו וכוונתו בזה לשם אישות, ולולי זה היה נמנע מליבמה והיה פוטרה בחליצה, דכיון שעיקר כוונתו לשם אישות מעשה היבום כולו מוגדר כנישואין לשם אישות. אבל אם היתה עיקר כוונתו לשם יבום אלא שמלבד זאת גם חפץ בה לשם אישות מחמת נוי או ממון, אף לאבא שאול אין הדבר מהווה חסרון.

נמצא לפי”ז בנידון דידן, שאם עיקר כוונת הגר בגרותו לשם אישות או ממון, אף שקיבל עליו בהחלטה גמורה לקיים תורה ומצוות יש לחוש בזה דאין זו גרות לשם שמים.

אבל אם בא גר זה לידי הכרה אמיתית באמיתות התורה וחפץ לדבוק בה ובעבודתה, אף שמלבד זאת מעורבת במעשיו מחשבה לשם אישות אין בזה כל פסול.

 

ראיה לזה מדין מילה בצרעת

בסוגית הגמ’ בשבת (קלג ע”א) איתא: “אמר מר: “בשר” (וביום השמיני ימול בשר ערלתו, ויקרא יב ג) – אף על פי שיש שם בהרת ימול, דברי רבי יאשיה”. ומקשינן: “הא למה לי קרא, דבר שאין מתכוין הוא, ודבר שאין מתכוין מותר, אמר אביי: לא נצרכא אלא לרבי יהודה, דאמר: דבר שאין מתכוין אסור”.

ומקשינן: “ואביי אליבא דרבי שמעון, האי “בשר” מאי עביד ליה, אמר רב עמרם: באומר: לקוץ בהרתו הוא מתכוין. – תינח גדול, קטן מאי איכא למימר, אמר רב משרשיא: באומר אבי הבן לקוץ בהרת דבנו הוא קא מתכוין”. ע”כ.

והיינו, דלשיטת אביי אליבא דרבי שמעון, כל שאינו מכוון במעשה המילה לקוץ את בהרתו א”צ דרשה מיוחדת להתירו למול במקום הבהרת – דדבר שאין מתכוון מותר, וע”כ איירי כשכוונתו להדיא לקוץ את בהרתו, ואף על פי כן הדבר מותר כיון שעיקר כונתו במעשה זה היא לשם מצות מילה. ולכאורה זהו מקור נוסף ליסוד הנ”ל דבתר עיקר מחשבתו אזלינן[10].

 

סוגית הגמ’ בבא מציעא ל ע”א

ראיה נוספת לסברא זו, מסוגית הגמ’ בבבא מציעא (ל ע”א): “איבעיא להו: לצורכו ולצורכה מהו, תא שמע: הכניסה לרבקה ודשה – כשירה, בשביל שתינק ותדוש – פסולה. והא הכא, דלצורכו ולצורכה הוא, וקתני פסולה, שאני התם דאמר קרא (דברים כא) אשר לא עבד בה – מכל מקום”. ומבואר בגמ’, דלולי שגילתה תורה בפירוש שהדבר אסור כיון שעיקר כוונתו לצורך הבהמה הדבר מותר. (וראה בנתה”מ סי’ צז ס”ק א שלמד מכאן גבי עיסקא פלגא מילוה פלגא פקדון שרשאי הוא לתפוס חפץ כנגד העיסקא כולה ואינו צריך לדקדק שיהא זה רק כנגד הפלגא דפקדון ואין בדבר כל איסור כיון שכוונתו לדבר האסור והמותר גם יחד). אמנם להלכה נקטינן (ראה שו”ע חו”מ סי’ רסז סעי’ יח) דלצורכו ולצרכה אסור, וע”ע באמרי בינה (דיני שבת סי’ יז) שהאריך בזה.

 

מקור נוסף לסברא זו

בשו”ת פרי השדה (ח”ב ס”ג) כתב להוכיח שאין חסרון בכך שמעורבת עם כוונתו במעשה הגרות כוונה נוספת, ממקורו של דין הגרות בעת מתן תורה, שהרי כשבאו ישראל להכנס בברית היה להם תועלת נוספת בקבלת המצוות – שבזכות קבלתם זו יצאו ממצרים לחירות עולם, ואעפ”כ לא מחסר הדבר בחלות הגרות.

מיהו יש לפקפק בראיה זו, דהא אף דמצינו שנשכרו מקבלתם את התורה שעל ידה יצאו לחירות עולם וזכו לכל הניסים שנעשו עמהם ביציאתם ממצרים, מ”מ לא מצינו שמחמת ניסים אלו קיבלו עליהם עול תורה, ואפשר שקבלתם היתה כולה כליל בלתי לה’ לבדו, וממילא אין מכאן כל ראיה לנידון דידן שאחד ממניעי הגר להתגייר היו לשם אישות או ממון.

[1] באחרונים הקשו, היאך גייר משה רבינו את חותנו מיד אחר קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, שהיו ישראל במלוא תוקפם, עד שהיו כל עמי הארץ מתיראים מפניהם, במה שונה הדבר מימי דוד ושלמה שלא היו מקבלים גרים מחמת החשש שמא באים מחמת הפחד וכבוד המלכות.

ובס’ אפיריון עה”ת (פ’ יתרו) כתב ליישב בשני אופנים:

א. בגמ’ יבמות (מו ע”ב) נתבאר, שאף שלא היו מקבלים גרים בימי דוד ושלמה, דחששו להם שמא מחמת הטובה שהיו שרויים בה ישראל באותם הימים באו להתגייר, אעפ”כ קיבל שלמה את בת פרעה ולא חשש לכך, משום שסבר שחלוק דינה משאר גרים, דמאחר שהיתה בת פרעה מלך מצרים, ולא היתה חסרה מהנאות העוה”ז דבר, ואפ”ה עזבה את בית אביה ובאה לקהל ישראל היה ניכר שרוצה להסתופף תחת כנפי השכינה בלב שלם.

ולפי”ז י”ל, דה”ה לגבי יתרו שהיה כהן מדין והיה יושב בכבודו של עולם סבר משה רבינו שאין מניעה לקבלה, דדבר המוכיח הוא שודאי שלם הוא בדעתו.

ב. באופן אחר כתב שם, דהנה יתרו בא להתגייר אחר מלחמת עמלק, וכבר הובא בחז”ל שעמלק קירר את האמבטי (ראה רש”י שמות כה יח), שעד מלחמת עמלק היה פחד ישראל מוטל על כל אומות העולם, אבל לאחר שנלחם בהם עמלק ירדו מגדולתם קצת ושוב לא היו מכבדים אותם כבתחילה, ומשום כך היו מותרים לקבל גרים לקהל ה’.

בס’ יד יוסף כתב בישוב קושיא זו, כי מה שאין מקבלים גרים לימות המשיח, הוא דוקא בית דין דעלמא, אבל מלך המשיח עצמו ודאי מותר לקבלם, שהרי עליו אמר הכתוב (ישעיה יא ב ג) “ונחה עליו רוח ה’ רוח חכמה ובינה וכו’, והריחו ביראת ה’”. ואמרו בסנהדרין (צג ע”ב): מלך המשיח “מורח ודאין”, והיינו שע”י רוח פיו יודע הוא מה שבליבו של כל אחד ואחד, א”כ מלך המשיח עצמו ודאי מותר לקבל גרים בכל עת ובכל זמן שכן בידו הוא לעמוד על אמיתות כוונתם. לפיכך, משה רבינו אשר פנים בפנים דיבר עמו ה’ ידע אף הוא לעמוד על דעתו של כל אדם, וידע ביתרו שכוונתו שלמה.

וראיה לדבר, דיעויין בדרשות הר”ן (דרוש יב) שהאריך לבאר שכל גויי הארץ יתגיירו לעתיד לבוא. וקשה, היאך יקבלו את אותם הגרים הרי אין מקבלים גרים לימות המשיח, וע”כ צ”ל שמלך המשיח עצמו יקבלם שהוא אינו בכלל איסור זה.

[2] ומ”מ בית דין זה שעבר וקיבלם אף שהיתה כוונתם לשם אישות נענש על כך. כן מבואר בדברי הב”ח בספרו משיב נפש על מגילת רות (א ד). דיעויין שם שפי’, שנישואי רות וערפה למחלון וכליון היו אף הם באופן הזה, דאחר שרצו לישא אותן לנשים גיירום והכניסום תחת כנפי השכינה, והיתה זו גרות לשם אישות. ולפיכך, אף שנתגיירו כהלכה וקיבלו עליהן עול מצוות, כתיב שם: “ויקחו להם נשים מואביות”, ללמדנו שאין זו גרות ראויה. וע”ע שפירש שם, דמחמת מעשה זה שהיה שלא כדין נענשו ומתו.

[3]  בגמ’ גיטין (נז ע”ב) איתא: “אמר רבי חייא בר אבין אמר רבי יהושע בן קרחה: סח לי זקן אחד מאנשי ירושלים, בבקעה זו הרג נבוזראדן רב טבחים מאתים ואחת עשרה רבוא, ובירושלים הרג תשעים וארבע רבוא על אבן אחת, עד שהלך דמן ונגע בדמו של זכריה, לקיים מה שנאמר: (הושע ד) “ודמים בדמים נגעו”.

אשכחיה לדמיה דזכריה דהוה קא מרתח וסליק, אמר: מאי האי, אמרו ליה: דם זבחים דאשתפוך. אייתי דמי ולא אידמו. אמר להו: אי אמריתו לי – מוטב, ואי לאו – מסריקנא לבשרייכו במסרקי דפרזלי. אמרי ליה: מאי נימא לך, נבייא הוה בן דהוה קא מוכח לן במילי דשמיא, קמינן עילויה וקטלינן ליה, והא כמה שנין דלא קא נייח דמיה.

אמר להו: אנא מפייסנא ליה. אייתי סנהדרי גדולה וסנהדרי קטנה קטל עילויה ולא נח, בחורים ובתולות קטל עילויה ולא נח, אייתי תינוקות של בית רבן קטל עילויה ולא נח, א”ל: זכריה, זכריה, טובים שבהן איבדתים, ניחא לך דאבדינהו לכולהו, כדאמר ליה הכי נח.

בההיא שעתא הרהר תשובה בדעתיה, אמר: ומה אם על נפש אחת – כך, ההוא גברא דקטל כל הני נשמתא – על אחת כמה וכמה. ערק אזל שדר שטר פרטתא בביתיה ואגייר”.

ולכאורה יש להקשות, דדברי הגמ’ משמע שנבוזראדן התגייר מחמת הפחד מן העונש על הריגת עם רב מישראל, וא”כ איזה תוקף יש לגרותו.

וצ”ל, דלא מחמת הפחד התגייר, אלא כיון שראה יקר בעיני הקב”ה דמו של זכריה הנביא, נתן ליבו כמה חשובה עבודת הא-ל לפני המקום, ומשום כך ערק ונתגייר.

[4] ובאחרונים הקשו, כיון שלכתחילה אסור לקבל גר שבא שלא לשם שמים א”כ היאך חלה גרותו בדיעבד, הרי כלל נקוט בידינו “כל מילתא דאמר רחמנא לא תעביד אי עביד לא מהני” (ואין לחלק ולומר דבאיסור דרבנן כו”ע מודו דאי עביד מהני, כדמוכח בחו”מ סי’ רח ובקצוה”ח שם ס”ק א, עיי”ש).

ולכאורה נראה לומר בזה ע”פ דברי המהרש”ם בתשובותיו (ח”ז סי’ קלב), דנקט שהלכה זו נאמרה רק כשעובר על דין התורה במזיד, אבל אם היה הדבר בשוגג – אי עביד מהני. והרי גרים אלו בדרך כלל דינם כ”אומר מותר”, ואומר מותר שוגג הוא, כמבואר באו”ח (ריש סי’ שיח) וביו”ד (סי’ צט), וממילא לא שייך בהו כלל זה. וע”ע מש”כ בזה המהרי”ץ חיות (חולין יד ע”א).

[5] עיי”ש שהוכיח כדבריו, שלא שייך דין דברים שבלב אינם דברים בקבלת המצוות, מכך שהכותים על אף שקיבלו עליהם עול מצוות כשאר גרים כיון שבליבם לא היתה כוונתם שלימה אינם גרים, דכתיב (תהילים עח לו): “ויפתוהו בפיהם ובלשונם יכזבו לו”.

 [6]לכאורה נראה לחלק בזה ולומר, שכאשר מעשיו האחרונים סותרים לאלו שקדמו להם, אכן נשאר הדבר בספק האם בטלו מעשיו הראשונים או לא, אבל כאשר מעשיו האחרונים מפרשים את הראשונים, ודאי יש להקל ולומר דהוכיח סופו על תחילתו, וכן נראה מדברי השטמ”ק בב”ב שם בשם הר”ן. אמנם מדברי הרמב”ם הנ”ל בהל’ שחיטה נראה להדיא לא כך ודו”ק.

 

[7] וראה בזה בס’ פנים יפות לבעל ההפלאה (במדבר טו טו), אהא דכתיב: “הקהל חוקה אחת יהיה לכם ולגר”, דכוונת הכתוב לומר, דאחר שנתגייר הגר מתאחדת נשמתו יחוד גמור עם נשמות ישראל עד שנעשים אחד.

[8] וע”ע בס’ עיר בנימין סי’ כב.

[9] לענין הלכה בזה גבי שבת נראה דפסקינן דלא כהרשב”א, כן מבואר בדברי הטור (סי’ שטז) בשם בעל התרומה גבי סגירת תיבה שיש בה זבובים דחשיב כפסיק רישא, וכ”כ המרדכי סופ”ג דשבת, וראה עוד בישועות יעקב (סי’ שטז ס”ק ה) שתמה מפני מה השמיט הרמ”א את שיטת הרשב”א.

ומ”מ אין להוכיח מכאן לנידון דידן, שכן גם אם נקבל שלא די בעיקר כוונתו כדי לבטל את הטפל ולומר שאין כאן מעשה צידה, מ”מ הא מיהא יהא מוסכם על הכל, שאין כח בכוונתו הטפילה לבטל את כוונתו העיקרית.

[10] אמנם, יעויין בשו”ת שואל ומשיב (ח”ב סי’ סא ותליתאה ח”ב סי’ קסט) שהקשה, דמסוגיא זו נראה דלא כהרשב”א דלעיל, שאם כדברי הרשב”א מפני הוצרכו לדרשה מיוחדת להתיר מילה במקום בהרת, תיפוק ליה שעיקר כוונתו למילה.

וכתב שם לפרש, דדברי הרשב”א אמורים רק בצידת צבי, שמעשה האיסור אינה נעשה בגוף הדבר, וממילא כיון שהיתה לו כוונה אחרת בסגירת הדלת סבר הרשב”א שסברא פשוטה היא שאין בכך כל איסור. משא”כ בקציצת בהרת שהמעשה נעשה בגוף הבהרת וקוצץ הוא אותה להדיא, אף שעיקר כוונתו בזה לשם מצות מילה, מ”מ פסיק רישא כעין זה גם לדעת הרשב”א יש לאסור אי לאו דגילתה לן תורה שהדבר מותר. שאל”כ בכל פסיק רישא נאמר כך, שהרי לעולם איירי שיש לו איזו שהיא כוונה במעשיו ולא דוקא בעושה מעשה קוף בעלמא ואעפ”כ אסרו זאת משום פסיק רישא.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *