קיום מצוות בכפייה: מתי כופים על המצוות

הרב יהושע פפר
ו' אדר ב' ה'תשע"ט

 

בתחילת ספר ויקרא מצווה הכתוב על הקרבת קרבן עולה (ויקרא א, ג): “אם עולה קרבנו מן הבקר זכר תמים יקריבנו אל פתח אהל מועד יקריב אותו לרצונו לפני ה'”. רש”י מפרש (בשם הגמרא, ערכין כא, א) את לשון הכתוב “לרצונו”: “מלמד שכופין אותו. יכול בעל כרחו, תלמוד לומר לרצונו. הא כיצד? כופין אותו עד שיאמר רוצה אני”.

למדנו מדברי רש”י שכופים על הקרבת קרבנות: מי שמתחייב להביא קרבן, ואינו רוצה להביאו, כופים אותו לקיים את חיובו. מלבד כפייה על הקרבנות, מצאנו עוד שכופים את האדם לקיים מצוות עשה, עד שאמרו: “האומר סוכה איני עושה, לולב איני נוטל – מכין אותו עד שתצא נפשו”.

במאמר הנוכחי נדון בעיקרן של כפייה על המצוות. מה הטעם מאחורי האפשרות של כפיית אחרים על קיום מצוות? האם יש הבדל בין מצוות עשה לבין מצוות לא תעשה? מי אחראי על מעשה הכפייה? ומה הערך במעשה כפוי? בשאלות אלו, ועוד, נעסוק בהמשך הדברים.

דין ערבות או דין תוכחה

ביסוד הדין שכופים את האדם לקיים מצוות, ניתן להעלות שני פירושים שונים.

מדברי רש”י (ערכין טז, ב) מבואר שחייב אדם לכפות את רעהו על קיום המצוות כחלק ממצות תוכחה ניתן להסביר זאת מדין תוכחה: “הוכח תוכח את עמיתך”. בגמרא שם נאמר: “לא תשנא את אחיך בלבבך: יכול לא יכנו ולא יסתרנו ולא יקללנו, תלמוד לומר בלבבך, בשנאה שבלב הכתוב מדבר”. רש”י מבאר: “יכול לא יכנו על דברי תוכחה, תלמוד לומר בלבבך, בשנאה שבלב הכתוב מדבר. אבל בתוכחה מצווה הוא אף להכותו, משום הוכח תוכיח את עמיתך”.

כלומר, מבואר לדעת רש”י שמותר וחובה להכות את חברו “על דברי תוכחה”, ובכך אינו עובר על איסור “לא תשנא את אחיך בלבבך” (כן מבואר גם במהרש”א, שם).

הרמב”ם (הלכות דעות פרק ו, הלכה ה) מפרש את דברי הגמרא בדרך אחרת, כשלדבריו הדגש אינו על היתר הכאה מדין תוכחה, אלא על צמצום האיסור של “לא תשנא את אחיך בלבבך” לשנאה שבלב ולא לביטוי שנאה של הכאה. לדבריו, מי שמכה את חברו, גם שלא בדרך תוכחה, אינו עובר באיסור “לא תשנא את אחיך בלבבך” (למרות שכמובן הדבר נאסר מפסוקים אחרים). לפי שיטתו אין ראיה מדברי הגמרא שחייב אדם להכות את חברו משום מצוות תוכחה.

ייתכן עדיין שהרמב”ם יסכים שחיוב תוכחה כולל אפילו הכאה כדי לחייב קיום מצווה, אלא שלפי שיטתו הדבר אינו עולה מתוך דברי הגמרא הנ”ל.

אפשרות אחרת להבין את עיקרון הכפייה היא שחובה על האדם להפריש את רעהו מן האיסור מדין ערבות. כיון שכל ישראל ערבים זה לזה, הרי שכל אחד מישראל אחראי על קיום המצוות של חברו. בשו”ת חקרי לב (או”ח ח”א סוף סי’ מח) אכן הדגיש את הפן של ערבות בדין הכפייה: מתוך תפיסה של ערבות, שומה על כל איש מישראל לעשות כל שבידו כדי למחות ולכפות את חברו על המצוות. אם לא יעשה כן – נתפס הוא בעוונו.

מצוות עשה ומצוות לא תעשה

העיקרון של כפייה על המצוות נכתב בגמרא (חולין קלב, ב) בהקשר של מצוות עשה: “והא תניא: במה דברים אמורים [שלא מנדים את העבריין מעבר לגבול מסוים], במצות לא תעשה. אבל במצות עשה, כגון אומרים לו עשה סוכה – ואינו עושה; לולב – ואינו עושה; עשה ציצית – ואינו עושה, מכין אותו עד שתצא נפשו”. האם מצוות עשה חמורות, לעניין כפייה, יותר ממצוות לא תעשה?

לדעת בעל ה’הפלאה’ (כתובות מט, ב), הלכת כפייה על המצוות אינו מוגבל רק למצוות עשה, וכופים את האדם גם במצות לא תעשה – שהרי חמורות הן מן העשה. מה שמבואר בגמרא שאין כופים על מצוות לא תעשה, הכוונה היא לאחר שעבר את העבירה – כאשר כבר אין אפשרות לכפות. וכן מבואר במנחת חינוך (מצוה ח).

אבל בשו”ת חוות יאיר (סימן קסו) ביאר עוד שיש הבדל מהותי בין השניים: “דגבי לא תעשה אם אכתי לא עבר אפילו מבקש לעשותו הוי חסר מעשה, ודלמא יחזור בו אם יתרו בו, ואם יעבור יקבל ענשו, ומה נעשה לו עוד, דמה דהוי הוי. משא”כ במצות עשה בישיבתו בטל עובר, ומכין אותו כדי לקיימו”.

כלומר, במצוות לא תעשה אין אף פעם ודאות שיעבור על המצווה. הוא תמיד יכול לעצור, להפסיק, ולא לעבור על האיסור. לכן, אין מקום בנוגע למצוות לא תעשה לכפייה על המצוות. אך במצוות עשה, ישנה עבירה במה שהוא יושב ובטל, ולכן יש לכפות אותו לעשות את פעולת המצווה.

מנגד, ייתכן שיודה בעל ה’חוות יאיר’ שבמצוות צדקה, שעליה דיבר בעל ה’הפלאה’, שייך דין כפייה על המצוות. בנוגע למצוות צדקה, הרי שגם במצב ש”יושב ובטל” האדם עובר על האיסור (שלא “לא תקפוץ את ידך”), ומה שאין כפייה במצוות לא תעשה אחרות הוא עניין ‘טכני’ שלא ניתן לצפות את מעשי האדם טרם עשייתם.

להלכה, בתוספות (כתובות מט, ב; ב”ב ח, ב) מבואר (לפי תירוץ אחד) שיש לכפות על הצדקה דווקא משום שיש בצדקה איסור לא תעשה. כן מבואר גם ברא”ש (ב”ק פ”ג, סי’ יג) בעניין הרואה אדם רודף להכות את חברו, שמצווה להכותו להציל את הנרדף, ולמד זאת מדין “הפרשה מאיסור” (כמבואר בגמרא ב”ק דף כח, ב).

הלכה זו נפסקה בשולחן ערוך (חו”מ סי’ תכא, סעיף יג), ומכאן נלמד להלכה שיש להכות אפילו כדי להפריש מאיסור לא תעשה.

כפייה: בבית דין או ביחיד?

על מי מוטלת החובה לכפות על המצוות? האם זו חובת בית דין בלבד, או שמא היא מוטלת אף על היחיד? לאור ההצדקות לכפייה על המצוות, אם מדין תוכחה ואם מדין ערבות, לכאורה גם ליחיד יש סמכות ואחריות על כפיית המצוות על אחרים. האם זה אכן המצב?

בעל  הקצות החושן (סימן ג, ס”ק א) כותב בעניין הזה שלמרות שמן התורה יש ליחיד היכולת לדון, אין כפייה על המצוות אלא בבית דין של שלשה. בעל נתיבות המשפט תמה על דבריו, ומוכיח את תמיהתו מדברי הגמרא הנ”ל (ב”ק כח, ב), שם כתוב שאדון רשאי להכות את עבדו הנרצע בבוא שנת היובל, על מנת להפרישו משפחה שעמה חי באיסור. מכאן נראה, לכאורה, שיש ליחיד יכולת וחובה לכפות על חברו את קיום המצוות.

בספרו משובב נתיבות חזר בעל הקצות החושן על דבריו הראשונים, ותמה על דברי בעל הנתיבות. שכן, לפי דבריו (שיחיד יכול לכפות על המצוות) יהיה היחיד רשאי לכפות על נתינת גיטין, ויכפה את חברו לגרש את אשתו “עד שיאמר רוצה אני” כמבואר בגמרא (קידושין נ, א). כפייה זו, כפי שהגמרא קובעת, מסורה לבית הדין בלבד.

אלא, מבאר בעל קצות החושן, יש לחלק בין כפייה על מצות עשה, שלא נמסרה אלא לבית דין, לבין כפייה להפריש מאיסורים, המוטלת על כל יחיד ויחיד.

לפי דעת בעל הנתיבות המשפט, יש לפרש שאין ליחיד לכפות על מתן גיטין, משום שכפייה “עד שיאמר רוצה אני” תלויה ברצונו לקיים מצוות חכמים (הכופים אותו לגרש). לכן, כפייה זו מסורה לבית דין בלבד, ואינה דומה לכפייה על מצוות אחרות, המסורה לכל יחיד ויחיד.

בפן המעשי של כפייה על המצוות – איך ניתן וראוי ליחיד לנהוג – ראה בסוף המאמר.

“עד שיאמר רוצה אני”

פתחנו בדברי חז”ל בעניין כפייה על קרבנות, לפיהם כופים את המתחייב “עד שיאמר רוצה אני” – מטבע לשון שמופיע אף בעניין גיטין. במסכת בבא בתרא (מח, א) מבואר שצריך שיאמר נותן הגט “רוצה אני”.

יש שכתבו (טורי אבן, ר”ה כח) שדין זה נאמר אף לעניין כפייה במצוות: יש לכפות את האדם עד שיאמר שהוא רוצה בקיום המצווה. אבל בדברי חז”ל והפוסקים לא מצאנו שיכתבו כן, וסתימת הדברים מורה שאין דין אמירת “רוצה אני” בכפייה במצוות. במה נתייחדו קרבנות וגיטין, שרק בהם צריך להביא את הנכפה לומר “רוצה אני”?

התוספות (ראש השנה ו, א) מציינים שהגמרא דורשת את דין כפייה בקרבנות מפסוק מפורש, ושואלים: מדוע יש צורך בדרשה מיוחדת – הלא כפייה על קרבנות כלולה בדין הכללי של כפייה על המצוות? על כך תירצו התוספות: “והא דאיצטריך קרא הכא, משום דסלקא דעתא דאין כופין כאן, לפי שכתוב לרצונו”. כלומר, הפסוק מצריך שתהיה הבאת הקרבן “לרצונו” של המקריב. אם כך, היינו חושבים שלא שייך בקרבנות דין כפייה. מכאן שיש צורך בדרשה מיוחדת.

מובן אפוא שהכפייה צריכה להיות בעלת אופי מיוחד. כמבואר בגמרא, מצד אחד התורה קובעת שכופים את האדם על הבאת הקרבן, ומצד שני התורה קובעת שעל הקרבן להיות “מרצונו”. הפתרון לכך הוא שיש לכפות אותו להצהיר על רצונו להביא את הקרבן: הוא נכפה, אך הוא מביא את הקרבן מרצונו.

על דרך זו כתבו המפרשים (ראה זכר יצחק ח”א, סימן כג; אבי עזרי, הלכות גירושין פ”ב, ה”כ) בדין נתינת גט. יש צורך מיוחד ב”רצון” מצדו של הבעל, מעבר לכוונה הכללית הנחוצה בשעת קיום מצוות. הדרישה המיוחדת של רצון אישי בדינים אלו היא המחייבת אמירת “רוצה אני” מצד הנכפה עליהם.

ואם נשאל: מהו הערך של אמירה כפויה של “רוצה אני”, כשהדברים נאמרים תחת לחץ פיזי? על כך משיב הרמב”ם בדבריו המפורסמים (הלכות גירושין פ”ב, ה”כ):

“מי שהדין נותן שכופין אותו לגרש את אשתו, ולא רצה לגרש, בית דין של ישראל בכל מקום ובכל זמן מכין אותו עד שיאמר ‘רוצה אני’, ויכתוב הגט, והוא גט כשר. ולמה לא בטל גט זה, שהרי הוא אנוס, בין ביד עכו”ם, בין ביד ישראל? שאין אומרים אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחויב בו מן התורה, כגון מי שהוכה עד שמכר או עד שנתן. אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה, והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו, או עד שנתרחק מדבר האסור לעשותו, אין זה אנוס ממנו, אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה. לפיכך, זה שאינו רוצה לגרש, מאחר שהוא רוצה להיות מישראל, ורוצה הוא לעשות כל המצוות ולהתרחק מן העבירות, ויצרו הוא שתקפו, וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר ‘רוצה אני’, כבר גרש לרצונו”.

לפי הבנה אחת (כמבואר בחזון איש, אבן העזר צט, א), כפיית האדם מגלה את רצונו הפנימי, הקיים אצל כל יהודי, לקיים את דברי התורה והחכמים, ולכן הגט כשר ונחשב מרצונו. לפי הבנה אחרת (עי’ שו”ת מהריט”ץ סימן פג), כיון שהנכפה רוצה להיות חלק מעם ישראל, וההשתייכות לעם ישראל פירושו קיום המצוות, הרי שהוא רוצה לקיים את המצוות, והגט אפוא כשר.

הערך של קיום מצוות בכפייה

כפייה על המצוות מתבצעת כדי להכריח את הסרבן לקיים את המצווה המוטלת עליו. האם מצווה הנעשית בכפייה, שלא מתוך רצונו החופשי של העושה – מצווה היא? כאמור, בשאר מצוות לא נאמר התנאי של הצהרת “רוצה אני”, כך שאין אפילו הצהרה על רצון לקיום מצווה. האם למצווה כזו יש ערך?

בגמרא (ר”ה כח, א) מבואר ש”כפאו ואכל מצה – יצא”. כן נפסק להלכה (רמב”ם חו”מ פ”ו, ה”ג; טור ושו”ע סימן תעה, סעיף ד). מכאן נראה שמצווה שנעשית בכפייה היא מצווה גמורה. אך כבר נתקשה בדבר המשנה ברורה (סימן תעה, ס”ק לד), וכתב לבאר: “ואע”ג דמצות צריכות כונה, כדלעיל בסימן ס’ (ס”ד), וכל שכן הכא דאינו רוצה לאכול, הרי בודאי אינו מתכוין לצאת ידי המצוה. תירצו המפרשים דבמידי דאכילה שע”כ נהנה גרונו – עדיף טפי, וכמתכוין דמי”.

בנוסף, מביא המשנה ברורה שיש חולקים על פסק השולחן ערוך: “דכמה פוסקים חולקין ע”ז, וס”ל דלפי מאי דקי”ל דמצות צריכות כונה אין לחלק בין מידי דאכילה לשאר מצות, וכל שלא נתכוין באכילה לצאת ידי המצוה לא יצא, וכן פסק הפר”ח”.

אם אין כאן קיום מצווה, כדעת החולקים על השולחן ערוך, מה התועלת בכפייה על המצוות?

חידוש רב כתב בעניין זה בספר יום תרועה (לר”מ בן חביב, ר”ה כח, א). לדבריו, אם כפו אותו יהודים לאכול מצה, פשיטא שיצא. זאת, מאחר שכוונת הכופים נחשבת אף היא כוונה לעשיית המצווה. על דרך זו כתב החזון איש (הודפס בסוף חלק או”ח ובסוף סדר טהרות). לדבריו, היחיד נטמע כאיבר בתוך הגוף הגדול של הכלל, שכוונתו מועיל גם לעניין היחיד: “המקום ברוך הוא מניח את הבחירה בידי האדם, אבל האדם רשאי להכריח את רעהו לעבודתו יתברך בין בכפייה בין בפיתוי, ולא הווי ביטול הבחירה כיוון דהמעשה (הכופה) עושה בבחירה, וכל ישראל כגוף אחד”.

יש לציין שאחרים חלקו על העיקרון הזה (עי’ שו”ת חלקת יעקב, אורח חיים לג). בשו”ת יד רמה (סימן ג) כתב שכאשר אנו כופים אחרים לקיום המצווה התקווה היא שהוא אף יכוון לקיום המצווה: הוא ישנה את דעתו וירצה לקיים את המצווה.

הצדקה אחרת לכפייה על המצווה היא שגם כאשר היא נעשית ללא כוונה, ואין בה אפוא קיום מצווה באופן מלא, עדיין יש בקיום טוב ציבורי. לטובת הטוב הציבורי, חשוב שהקילה כולה מקיימת את מצוות התורה. התועלת של כפייה אינה רק לטובת הנכפה, אלא לקהילה כולה, ומכאן שכוונתו האישית של הנכפה אינה עיקר.

כפייה על המצוות – הלכה למעשה

בכל הנושא של כפייה על המצוות יש מקום לתמוה: איך ייתכן שניתנת הרשות לכל אדם להכות את חברו ולכפותו על המצוות? והלא “לא שבקת חיי לכל בריה”, ויתרבו בני בלייעל להכות את חבריהם בטענות שווא! אף אנשי אמת ויושר לפעמים אין בהם דעת תבונות ופלס חכמה לדעת את הדרך אשר ילכו בם, ולא מסתבר שהותרה הרצועה לכל הרוצה ליטול את השם!

לדעת הקצות החושן, כוח הכפייה מוגבלת לבית הדין בלבד, ולכן השאלה אינה מתעוררת. אבל לדעת החולקים, לפיה סמכות הכפייה ניתנה לכל אדם, הייתכן שכל אחד יבוא ויטול את השם?

לשאלה זו התייחס הים של שלמה, וכתב שמסיבה זו יש להגביל את כוח הכפייה לאדם “חשוב ומופלג” (ב”ק פ”ג, סי’ ט): “וכן איתא בערכין: יכול לא יכנו ולא יסטרנו על דבר תוכחה וכו’, אלמא שמותר להכותו על דבר תוכחה. ודוקא באדם מוחזק לכשרות, שידוע שלשם שמים עשה, והוא אדם חשוב ומופלג, אבל בסתמא דאינשי לאו כל כמיניה, דא”כ לא שבקת חיי לכל בריה, וכל אדם ריק ילך ויכה חבירו על דבר הוכחה, דאין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, והתורה לא נתנה רשות ומקל ורצועה אלא לדיין או לאדם חשוב, שראוי להיות דבריו נשמעים. ג”כ לפי שעה מותר להכות חבירו ולהפרישו מאיסורא, והכל לפי ראות עיני הדיין”.

החזון איש הנ”ל אף ביאר את דברי הכתוב (דברים ה) “מי יתן והיה לבבם זה להם” באופן הבא: “מי ייתן שיהיה בין צדיקי הדור משתדלים לקרב לב העם לעבודתו יתברך”. משפט זה מלמדנו על אופי הכפייה, ומיהו האמור לכפות.

אולם, אם שלא שייך בדרך כלל לכפות את הזולת כפייה פיזית על המצוות, כותב החזו”א שבודאי ניתן להתפלל על תשובת הזולת, ועל קיום מצוותיו. לדעתו (ושלא כדעת המהרש”א שעליו הוא חולק) אין בכך סתירה לעיקרון הבחירה, שהרי הקב”ה “מכריח” אותו להתקרב, כיון שנובע הדבר מתוך תפילת ישראל. בכך ביאר את דברי הגמרא בעבודה זרה, שהיה לישראל לומר להקב”ה “תן אתה” – כלומר, שיגרום הקב”ה שיהיה לבבם של ישראל קרוב להקב”ה כל הימים – ואין בכך ביטול הבחירה, משום שהיה נובע הדבר מתוך תפילתם.

כך נסיים אנו בתפילה שיתקרבו לבבנו, ולבבות כל עם ישראל לתורה ולעבודה, ויקיימו כולם את דבר ה’ בלבב שלם, כך שלא יהיה שום צורך לכפייה על המצוות.

תגובה אחת

    דוד בקרמן:

    מאד נהנתי. אני עוסק בנושא הזה ומחפש את המקור ל’כופים על המצוות’. מה שהרב כתב שהוא מדין תוכחה, קשה לי כי הגמרא אומרת שכל מצווה שמתן שכרה בצדה אין בית דין מצווים עליה. היינו כיבוד אב ולפי דברי הרב, אין מצוות תוכחה על כיבוד אב. הפשט בגמרא הוא שבית הדין אינו צריך להעניש כאשר העונש כתוב בתורה, אבל בוודאי שאין זה פוטר מצוות תוכחה.
    אני רציתי לומר שהמקור הוא מפסוקים בראש השנה דף ו ‘ועשית’ ‘יקריב אותו’. כאן כתוב העניין של עישוי היינו שבית הדין מצווים לכוף על המצוות. אך תוס’ שם מקשה למה לי פסוק מיוחד בקרבנות (יקריב אותו), הלא בכל מצוות עשה כופים על המצוות. הפשטות בתוס’ שהוא דין כללי וצ”ע מה המקור.
    מפורש בתוס’ מנחות דף מא. ד”ה ענשיתו שכופים על מצוות עד שתצא נפשו הוא דאורייתא. גם רש”י בחולין שאומר שמתן שכרה בצדה אין בית דין מוזהרים עליה כי זהו עונשו, משמע כופים על מצוות היא שמענישים את זה שלא רוצה לקיים ובמתן שכרה בצדה שהעונש אמור, אין בית דין מענישים כי העונש קצוב. לבי אומר שזה מה שהתמעט מצוות עשה ממלקות (דומיא דלאו דחסימה) היינו ממלקות ארבעים אבל מלקות לפני המעשה עד שתצא נפשו לא התמעט. ז”א שזה נכלל במכות הכתובות בתורה.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *