פרודתי זה שנים רבות ילדה ילד שאינו שלי

הרב זאב ליטקה
ו' סיון ה'תשע"ז

שאלה:

שלום כבוד הרב,
אני פרוד ומתגורר בנפרד מפרודתי מעל 10 שנים.
לפני מספר שנים אף השלשתי גט, אך פרודתי מסרבת לקבלו.
אני מתגורר מזה מספר שנים עם בת זוג ויש לנו ילדים משותפים.
לאחרונה התברר לי כי פרודתי ילדה תינוק. האם היא יכולה לטעון שהוא שלי? האם יאפשרו לי להוכיח שאני לא אבי הילד?

תשובה:

שלום רב,

לשאלתך האם יאפשרו לך להוכיח שהילד אינו שלך, כלומר, האם יאפשרו לך לעשות בדיקות דנ”א להוכיח טענתך, התשובה היא: לא. החוק קובע שבדיקות דנ”א במקרה שיש חשש לממזרות לא ייעשו אלא בהסכמת נשיא בית הדין הגדול (היום זה הראשון לציון הרב יצחק יוסף). ואישור ממנו במקרה לך לעולם לא יתקבל. כלומר, לעולם לא יאפשרו לערוך בדיקות גנטיות במקרה שיש חשש ממשי לממזרות.

למיטב הבנתי מן הסתם גרושתך לעולם לא תעז לתבוע ממך אבהות על הילד הזה. אבל גם אם כן, סביר להניח שלא תחוייב במזונות. לצורך הסבר בנושא, אוכל לצטט לך מאמר שכתבתי בספר “פסקי דין”, שגם במקרים שאין אנו קובעים ממזרות (ואני ממש לא מתייחס למקרה לספציפי שלך) בכל אופן, לפעמים לא ניתן לתבוע מזונות במקרה שיש ספק סביר שהבעל אינו האב. (ושוב, אני לא קובע כלום, במקרה הספציפי שלך, אלא מתייחס באופן כללי).  המאמר המצורף עדיין טעון שינויים, אבל העקרון מופיע בו בהרחבה.

מקורות:

 מתוך הספר “פסקי דין” סימן יא

קביעת יוחסין לענין יוחסין ולענין דיני הממון

שאלה:

בעל הטוען שהבן שילדה אשתו – אינו בנו, אך למעשה בית הדין לא פסל את הבן לקהל בשל כך, ולא קבע שהוא ממזר. אולם הבעל טוען, שלכל הפחות יש לפוטרו ממזונות הבן, שכן אף על פי שלענין יוחסין מכשירים את הולד. לענין דיני ממונות, הוא המוחזק, ואין להוציא ממנו דמי מזונות בלא ראיה שילד זה אכן בנו הוא.

עוד טוען הבעל, שהואיל וכיום קיימת אפשרות לבדוק “בדיקת רקמות” שבכוחה לאמת את טענתו שאין זה בנו, אין להוציא ממנו דמי מזונות בלא לברר תחילה אם אכן הוא חייב בהם.

תשובה

תוכן העניינים:

  • בירור אם רשאי הבעל לטעון שהואיל והתובע יכול לברר את תביעתו עליו לעשות זאת אפילו אם הוא עלול להיפגע מכך. יבואר שמצד הסברא הוא רשאי לטעון כן. ראיות לדבר ומו”מ בזה.
  • כאשר לענין יוחסין נקבע שהבן מיוחס אחר הבעל, האם דין המזונות נגזר מדין היוחסין, או שמא דנים עליו בנפרד, כפי הכללים בדיני ממונות. דעת הבית מאיר שיש להפריד את הנידונים, דעת ההפלאה והרעק”א שאין להפרידם. דברי השערי ישר שיש לדון על הממונות בנפרד, אך לעיתים מועיל רוב גם בממונות.
  • מחלוקת הריב”ש והתשב”ץ בפנויה שתבעה אדם למזונות בטענה שהוא האב, הלה הכחיש, האם העובדה שהוא נאמן מדין יכיר על יחוסו לבן, משליך גם על חיוב המזונות או לא. ביאור המחלוקת. ומה הדין במקרה שיש מחלוקת הפוסקים בדין יכיר, אם האב נאמן, האם יש אפשרות להכשיר את הבן לקהל, ומאידך לפטור את הבעל ממזונות.
  • חילוק בין חיוב המזונות עד גיל שש שנים, שהוא מתקנת חכמים, לבין החיוב לאחר שש שנים, שהוא מדין צדקה. חילוק גם בין גדרי החיוב, שקודם גיל שש הוא חוב כלפי הבן, ואילו לאחר שש הוא כמצוה. דין כפיה על המצוות על מי שסבור שהוא פטור, ועל מי שחייב רק מספק, והנפ”מ לדין כפיה בניד”ד.

 

הקדמה:

  • בעל הטוען שהבן שהולידה אשתו אינו ממנו – פעמים שהוא נאמן לפוסלו בוודאות מדין “יכיר”, והבן נחשב ממזר ודאי (שו”ע אה”ע סי’ ד סכ”ט). אמנם, יש מקרים רבים שבהם האב אינו נאמן [ועל פרטי הדינים בזה ראה שו”ע שם], ועל מקרים אלו אנו דנים כאן.
  • במקרים שהבעל אינו נאמן, בית הדין מחייבים אותו במזונות הילד עד גיל שמונה עשרה [החיוב על גיל שש הוא מתקנת חז”ל, ומגיל שש ועד גיל שמונה עשרה הוא משום צדקה, כמבואר להלן]. הטעם שמחייבים את הבעל במזונות, הוא מכח הדין ש”רוב בעילות אחר הבעל” (סוטה כז ע”א), ואנו נוקטים שהוא האב, למרות הכחשתו.
  • אפילו במקום שגם האשה מודה שהבן אינו של הבעל, אין לה נאמנות לפוסלו (שו”ע שם), וממילא גם אין לה נאמנות לפטור את הבעל מחיובו כלפי הילד במזונות. על כן, גם אם האשה עצמה היא ישרת דרך, ואינה תובעת את הבעל דמי מזונות עבור הילד, מכל מקום כאשר הילד מתבגר, יש לו את הזכות לתבוע בעצמו את האב בדמי מזונותיו.
  • גם כאשר בא לפנינו הבועל, ומעיד שהוא היה עם האשה, אין לו כלל נאמנות לפסול את הילד, שכן אנו נוקטים שהבעל הוא אבי הילד, מחמת הדין ש”רוב בעילות אחר הבעל” [ויש להעיר, שלא ניתן לחייב את הבועל במזונות, משום שהוא יכול לטעון שכשם שזינתה עמו, כך זינתה עם אחרים, ומנין שדווקא הוא אבי הילד (ראה יבמות סט ע”ב). ועוד, שהרי יתכן שהוא מהבעל, שרוב הבעילות אחריו. יתירה מזו, אפילו אם הבועל אכן מודה שהולד ממנו, והוא גם משלם עבורו מזונות מדי חודש, עדיין יש בכח הבן לתבוע את האב, שכן תשלומי הבועל אינם משום שנקבע שהוא אביו, וחובתו של האב כלפי בנו נותרה בעינה (וראה עזר משפט לגאון ר”א גולדשמידט סי’ א)]
  • למרות שבמקרים הנ”ל יש אפשרות לעשות “בדיקת רקמות”, ובאמצעותה ניתן להוכיח אם הילד אכן בנו של הבעל הוא, קובע החוק שאין לעשות זאת אלא באישור נשיא בית הדין הגדול, וזאת כדי שלא לפגוע בילד, ולא להטיל עליו את כתם הממזרות.
  • המצב היוצא מהנתונים הנ”ל, שפעמים גם הבעל וגם האשה מודים שהילד אינו של הבעל, ובכל זאת מחייבים את הבעל במזונות הילד עד גיל שמונה עשרה, וזאת למרות האפשרות לברר את הדבר.
  • להלן יבואר, האם אכן יש לבעל זכות לפטור את עצמו בטענה שעל התובע [הבן] להוכיח את תביעתו, למרות שההוכחה עלולה להזיק לו, שכן אין זו אשמתו של הבעל שהבן אינו חפץ להוכיח את תביעתו מתוך שיקולים של טובת עצמו.
  • נידון נוסף שיש לדון בו, כאשר לענין כשרות הבן הוכרע שהוא בנו של הבעל [למרות הספק], האם ניתן להפריד את הנידון אודות המזונות מהנידון אודות היוחסין, ולפטור את הבעל מדמי מזונות מחמת הספק.

 

א. זכות הבעל לתבוע בדיקת רקמות

 

א) כאמור בהקדמה, בנידון שלפנינו עומדת האשה ותובעת את בעלה בדמי מזונות, או אם נדייק, עומדת האשה ותובעת בשם בנה את בעלה במזונות. וזאת על סמך הקביעה שהוא אכן אביו, קביעה  הנשענת על הדין של “רוב בעילות אחר הבעל”. מולו טוען הבעל שאין הוא אביו, ודורש לבדוק את הדבר. הבן טוען לעומתו, שהחוק העומד לצידו קובע, שאין לעשות בדיקה זו, כדי שלא לפגוע בו. עתה עולה השאלה, האם זכות הבעל לטעון מה לו ולטובת הבן, וכי משום שהבן אינו רוצה להיפגע רשאי הוא לתבוע בלא להוכיח את טענתו?

[יש לציין, שאת הבדיקה אותה מבקש הבעל לבצע, היא בדיקה שבזמננו ניתן להגיע בה לתוצאה ברורה ומדוייקת, וזאת כאשר אכן מבצעים אותה כראוי. על כן דורש הבעל הואיל וניתן לברר את הדבר, יש לעשות זאת].

ב) נראה, שמצד הסברא אכן צודק הבעל בטענתו.

ראשית יש להקדים, שעל פי ההלכה בדרך כלל אין מקום לטענה שיש איסור לברר את העובדות כדי שלא לגרום נזק לתובע. אמנם, לעיתים אין חובה לברר את העובדות כאשר הדבר קשה, ובמצבים אלו סומכים על חזקה וכדומה, אך לעולם אין מקום לטיעון שאסור לברר את העובדות כדי שהתובע לא יפגע.

אמנם, מצינו במקום אחד דבר כעין זה, שאמרו בגמרא, שמשפחה שהתערב בה פסול, והיא נטמעה בקהל, אין פוסלים אותה, והיודע שהתערב בה פסול, אינו רשאי לגלות זאת, שכיון שנטמעה – נטמעה (קידושין עא ע”א, ורמ”א אה”ע סי’ ב ס”ה). מבואר שאין מבררים מי הם הפסולים, כדי שלא לפגוע באחרים. אכן, אין הדבר דומה לניד”ד, שכן שם הטעם שאין מגלים את פסול המשפחה, הוא כדי שלא לפגוע בכשרים שבה, אך כאן, התובע עצמו אינו מסכים לברר את האמת, כדי שהוא עצמו לא יפגע, ומשום כך הוא תובע בלא לברר. על כן, נראה שמצד הסברא אין לו זכות לתבוע בלא לתת לנתבע את האפשרות לברר אם אכן התביעה מוצדקת.

ג) נראה, שלא רק מצד הסברא יש זכות לבעל לדרוש את הבדיקה, אלא יש להביא לכך גם ראיות.

ההלכה היא, שאשה שבעלה קינא לה והזהירה שלא תיסתר עם פלוני, ועברה ונסתרה עמו, יוצאת בלא כתובה. אמנם, בזמן הבית היתה לה האפשרות להיבדק על ידי המים, ואם נמצאה טהורה, לא הפסידה כתובתה. במקרה שהאשה מוכנה להיבדק, אך הבעל מסרב להשקותה [וההלכה שהיא אינה יכולה להיבדק אלא על ידו], הרי הוא חייב בכתובתה (סוטה כד ע”א). וטעם הדבר, שהואיל ויש לה את האפשרות להוכיח את דבריה, והבעל הוא המעכב, אינה צריכה להפסיד משום כך. העולה מהדברים, שאף על פי שהאשה אמורה להפסיד מחמת שנסתרה [ואכן כך דינה כאשר אין אפשרות של בדיקה], מכל מקום הואיל וקיימת אפשרות לבדוק, יש לה את הזכות לדרוש זאת, ואם הבעל מתנגד, הוא המפסיד. הוא הדין כאן, שהנתבע טוען שיש אפשרות לבדוק אם הוא חייב, והתובע הוא המסרב לבדיקה, שדין הוא שהתובע יפסיד.

ד) ראיה נוספת ניתן להביא מהסוגיא בבבא בתרא (קנד ע”א), שם נאמר כך:

“מעשה בבני ברק באחד שמכר בנכסי אביו ומת, ובאו בני משפחה וערערו לומר קטן היה בשעת מכירה, ובאו ושאלו את רבי עקיבא מהו לבודקו [כלומר, לבדוק את המת אם גדול הוא], אמר להם אי אתם רשאים לנוולו”.

הגמרא שם דנה, מי הוא המוחזק, ומי הוא הבא לתובעו. למסקנת הגמרא שם, הלקוחות הם הנחשבים מוחזקים בנכסים, והיורשים הם התובעים הבאים להוציא מהם, והם הטוענים שהמוכר היה קטן, ותובעים לבדוק אותו ולהוכיח שהוא אכן היה קטן, ועל כך אמר להם רבי עקיבא שאינם רשאים לנוולו.

הגמרא ממשיכה ומוכיחה שאכן הלקוחות הם המוחזקים והיורשים הם התובעים:

“הכי נמי מסתברא, מדקאמר להו אי אתם רשאים לנוולו ואישתיקו, אי אמרת בשלמא בני משפחה קא מערערי, משום הכי אישתיקו, אלא אי אמרת לקוחות קא מערערי, אמאי שתקי, לימרו ליה אנן זוזי יהבינן ליה, לינוול ולינוול”. ופירש רשב”ם: “אין אנו חוששים בבשתו, שאינו קרובנו, והפסדנו מרובה”.

כלומר, אם התובעים את הבדיקה הם קרובי המת, עליהם לחשוש לניוולו [לפנים משורת הדין] ולא לבודקו, למרות שהם מפסידים בכך (עיין שמ”ק שם בשם הרא”ש). אך אילו התובעים היו הלקוחות, והם היו אלו התובעים את הבדיקה, לא היתה עומדת כנגדם טענה של ניוול המת, שכן בידם היה לטעון, מה לנו ולניוול המת, והרי סוף סוף ניתן לבדוק את הדבר, ואם הצד שכנגד מתנגד לבדיקה, הוא המפסיד, ואין אנו צריכים להפסיד ממון מחמת שהצד שכנגד אינו נותן את האפשרות לברר.

והנה, שם המדובר כאשר הצד הנפגע מן הבדיקה הוא צד שלישי, לא התובע ולא הנתבע, ובכל זאת רשאים הלקוחות לתבוע את ביצוע הבדיקה הפוגעת בו, מפני שאינם צריכים להפסיד ממון בגללו, וקל וחומר כאן, שהתובע עצמו הוא המתנגד לבדיקה, ועל סמך זה הוא תובע ממון את חבירו, שבזה ודאי שעליו להפסיד מכך שאינו מאפשר לחברו לברר את האמת[1].

ה) בספר שורת הדין (ח”ה עמ’ נח-סט), דן הגר”ד לבנון שליט”א בנידון מעין זה, והעלה שאין לבעל זכות לדרוש בדיקת רקמות, וטעמו, שבדיקת הרקמות אינה מבררת את המציאות באופן ברור ומוחלט, אלא זו בדיקה הנותנת הסתברות גבוהה, שאינה בדרגה של בירור. על כן, הכלל ש”כל היכא דאפשר לבירורי מבררינן”, אינו נאמר עליה, שכן הוא נאמר רק כשאפשר לברר את הדבר בירור אמיתי וגמור. כלומר, למרות האפשרות לבדוק, עדיין זהו ספק שאי אפשר לבררו, ולכן אין חובה על הבן לבררו בירור שאינו גמור.

ו) אך דבריו אינם נראים מכמה סיבות:

  • א. לדעת רבים, בדיקת רקמות בימינו, כאשר מבצעים אותה כראוי, נותנת תוצאה מדוייקת המבררת את המציאות למעלה מכל ספק.
  • ב. אפילו אם הבדיקה אינה מדוייקת, אלא היא רק בגדר רוב [שבכוחו לסתור את הרוב העומד לטובת הבן, שרוב בעילות אחר הבעל], מסתבר שיש לבעל זכות לתבוע את ביצועה, שכן למעשה התוצאה של הבדיקה תבטל את התביעה כנגדו, ומה לי אם היא תברר לגמרי שאינו חייב, ומה לי אם היא רק תעורר ספק ותגרום לו להיות פטור מחמת הספק.
  • ג. הדין ש”כל היכא דאפשר לבירורי מבררינן”, נאמר כלפי בית הדין הבאים לפסוק את דין הולד, שעליהם מוטלת החובה לברר כאשר הם יכולים. וטעמו של הדין, שאין ראוי לסמוך על חזקה וכדומה, אלא רק כאשר המציאות אינה ניתנת לבירור. בדין זה, אכן יש לומר שאם יש אפשרות לבצע בדיקה שאינה מביאה לבירור גמור, אין חייבים לעשותה, וניתן לסמוך על חזקה וכדומה (וגם בזה דנו אחרונים). אך בנידון שלפנינו, דרישת הנתבע אינה נשענת על החובה לברר את המציאות במקרים של ספקות, אלא היא נשענת על טענתו שאינו חייב, ודרישתו היא שלא יתבעו ממנו תביעה שאינה מבוררת, אם ניתן לבררה. על כן, גם אם הבירור יביא למצב של רוב מול רוב, הואיל ולמעשה הדבר יפטור אותו, יש לו את הזכות לדרוש לבצע את הבירור.

בספר שורת הדין הוסיף וכתב, שאין לבעל זכות לדרוש את הבדיקה, מפני שהיא פוגעת בבן, ועלולה להוציא עליו לעז. וכאמור לעיל, טענה זו נסתרת מהסוגיא בבבא בתרא, ששם מבואר שמותר לנתבע לדרוש בדיקה הפוגעת באחרים כדי שהוא לא יפסיד שלא כדין. והתבאר, שהדברים קל וחומר לניד”ד, שהתובע עצמו תובע את חברו, ובד בבד דורש שלא יבדקוהו, כדי שלא יפגע.

[ראה שם שצירף טעם נוסף לפטור את הבעל, אשר קיים רק במקרה המסויים בו עסק, ולכן לא נדון בו כאן].

 

ב. האם דין המזונות נקבע על פי דין היוחסין

 

א) עתה נבוא לדון בנקודה נוספת בנידון זה. גם אם אכן נקבל את טענתו של הבעל שאין להוציא ממנו בלא ראיה [ואפילו אם באמת יצליח הבעל לעורר ספק אודות הבן], עדיין יש לדון אם יש בכך כדי לפטור אותו מדמי המזונות, שכן יש לומר, שמאחר שלענין היוחסין נקבע שהוא בנו, דין המזונות נגזר מכך, ואין בידי הבעל להפריד את הנידונים, ולומר שלענין יוחסין הוא ייחשב כבנו ולענין המזונות לא ייחשב כבנו.

[יש להעיר, שלענין חיוב הבועל, ודאי יש משמעות לכך שאנו מייחסים את הבן לבעל לענין כשרותו, שהרי אם אנו נוקטים, לכל הפחות מספק, שהבן הוא בנו של הבעל, זאת אומרת שיש צד כזה במציאות, ודי בכך כדי שיוכל הבועל לטעון שמא אין אני אביו].

ב) בשו”ת רעק”א (קמא סי’ צט) נשאל אודות אשה שבעלה יצא מעירו מיד לאחר הפסח, והיא ילדה בפורים שלאחר מכן [כמעט אחד עשר חודש לאחר מכן]. כנגד האשה היו עדויות בדבר כיעור, על מעשים שעשתה בהעדרו של בעלה. הרעק”א לאחר דין ודברים ארוך, התיר את האשה לבעלה, וכן הכשיר את הולד [וזאת על סמך מה שאמרו בגמרא (יבמות פ ע”ב) שיתכן שהעובר ישהה במעי אמו עד שנים עשר חודש].

לעומתו, הבית מאיר (תשובתו הובאה שם בסי’ ק) צידד לאסור את האשה, אך לענין הולד כתב שיש להסתפק אם להכשירו, או להשאירו בספק. אמנם, גם אם יש להכשיר את הולד, לענין דמי המזונות הכריע הבית מאיר שאין לחייב את הבעל, וז”ל: “ולענין אם הבעל פטור ממזונות הילד, נראה לי דבודאי פטור, שהוא איני יודע אם נתחייבתי לך. ובפרט לפי מה שכתב רום גאונו בשם כנה”ג דיכול לומר קים לי כתוס”. [כוונתו לשיטת התוס’ הסוברים שלא אומרים אישתהי הולד כל כך הרבה זמן. ובדואי עיבור זה אינו מבעלה].

כלומר, הבית מאיר הפריד את הנידונים, ולענין יוחסין פסק שיתכן להכשיר את הולד, ולענין מזונות יש לפטור את הבעל לגמרי מחמת הספר שמא אינו בנו.

ג) מאידך, יש להביא ראיה שאין להפריד את נידון היוחסין מנידון המזונות.

בגמרא בכתובות (טו ע”ב) מבואר, שאם נמצא תינוק מושלך בעיר שיש בה עכו”ם וישראל, אם רוב עכו”ם, הרי הוא עכו”ם, ואם רוב ישראל, הרי הוא ישראל, ואם מחצה על מחצה, הרי הוא ישראל. ומבואר בגמרא, שמה שאמרו שבמחצה על מחצה הוא ישראל, היינו לענין נזיקין, כלומר, שאם שורו שהיה תם נגח שור של ישראל אחר, יכול לומר לו המזיק [שהוא ספק ישראל], הבא ראיה שגוי אני ואשלם לך נזק שלם [כדין שור של עכו”ם שנגח שור של ישראל], והואיל ואין לך ראיה, אשלם לך רק חצי נזק.

והקשה בחידושי ההפלאה, מדוע כאשר רוב עכו”ם הוא חייב לשלם לו נזק שלם, והרי אין הולכים בממון אחר הרוב, ואם כן, הרוב עכו”ם אינו יכול להכריע את דין הממון, וממילא יוכל הספק לומר לניזק הבא ראיה שגוי אני ואשלם לך נזק שלם, וכל עוד אין בידך ראיה, אשלם לך רק חצי נזק. ותירץ, שראשית דנים על האדם בפני עצמו, אם גוי הוא או יהודי, ומאחר שלענין יוחסין נקבע שהוא גוי, גם לענין הנידון על הממונות מחשיבים אותו לגוי, ואין דנים על הממונות בנפרד.

ולפי דבריו, לכאורה גם בנידון דידן, דנים תחילה על האדם עצמו, והואיל ונקבע שהוא בנו של הבעל [מחמת הדין של רוב בעילות אחר הבעל], גם דיני הממונות נגררים אחר דין היוחסין שנקבע לו, וזאת למרות שלענין דיני הממונות בפני עצמם אין בכוח הרוב להכריע.

ד) כיוצא בזה כתב גם הרעק”א (שו”ת ח”ב סי’ קח), וביאר שכאשר נולד ילד שיש ספק מיהו אביו, יש לספק זה השלכות רבות: יוחסין, איסור נישואין עם קרובים, מזונות, כיבוד אב, ירושה וכו’, וכל אחד מהנידונים הללו, דנים אותו על פי סוגים שונים של הכרעה, לדוגמא, לענין כיבוד אב דנים על פי הרוב, כמו בכל איסורי התורה, ואילו לענין דברים הנוגעים לממון אין הולכים אחר הרוב, אלא אחר המוחזק. לפיכך, דנים תחילה על עיקר הדבר, דהיינו על עצם ייחוסו לאביו, ומההכרעה על נידון זה, נגזרים שאר דיניו, ואף על פי שלענין דינים אלו יש דרכי הכרעה אחרות.

לכן, נראה שגם בנידון דידן, אם נקבע שבן זה מיוחס אחר אביו משום הדין של רוב בעילות אחר הבעל, יש לחייב את אביו במזונותיו, למרות שאין הולכים בממון אחר הרוב.

ה) אמנם, מצינו אחרונים שהבינו באופן  אחר ענין זה.

השערי ישר (שער ג פ”ג)  אף הוא העלה את הנידון, מדוע הולכים אחרי הרוב בכמה ענייני ממונות, וכגון באונס ומפתה שמשלמים את הקנס לאב, ואין חוששים למיעוט שמא אינו האב, וכן בפדיון הבן מחייבים את האב, למרות שיש מיעוט שאינו האב, ועל כך הביא את דברי ההפלאה הנ”ל, שבכל מקום שדיני הממונות הם תולדה מדין היוחסין, קובעים תחילה את דין היוחסין, ודיני הממונות נגזרים מכך.

אולם השערי ישר דחה הסבר זה, וכתב הסבר אחר. לדעתו, יש לחלק בין שני סוגים של רוב. יש רוב שיש בו הגיון, האומר שאין לנו לעורר ספק שמא אירע מקרה משונה שאינו רגיל, ורוב כזה מועיל גם לדיני ממונות, אך יש רוב שאין בו הגיון האומר שלא נעורר ספק, אלא שמכל מקום הרוב מעלה את ההסתברות שהמאורע אירע כפי שהרוב מורה, רוב כזה אינו מועיל לדיני ממונות. לפי זה, לעולם יש לדון את דיני הממונות בפני עצמם, ואין להכריעם על פי דיני היוחסין, אלא שרוב בעילות אחר הבעל, בדרך כלל זהו רוב האומר שאין לנו להעלות ספק שמא אינו מהבעל, ולכן הוא מכריע באונס ומפתה ובפדיון הבן וכו’.

לפי זה, במקום שאכן התעורר לפנינו ספק לענין ייחוסו של הבן. לדוגמא, באופן שברור שהאשה זינתה בתקופה שהתעברה, ואנו נזקקים לדין רוב כדי לפשוט אותו ולהכריעו, אין בכוח רוב בעילות אחר הבעל להכריע את הספק גם לגבי הממון, ועל כן במקרים אלו יחזור הדין שאין הולכים בממון אחר הרוב, וזאת למרות שלענין היוחסין הולכים אחר רוב זה, וקובעים שאכן הבן הוא בנו של הבעל.

אם כן, עלה בידינו שגם בנידון דידן, הואיל והתעורר ספק לענין ייחוסו של הבן, ואנו מסתפקים בספק זה לענין חיוב המזונות, אין להכריע את הספק על פי הרוב, למרות שלענין כשרות הולד אכן הספק הוכרע על פי הרוב.

ו) גם את עצם סברת ההפלאה הנ”ל, שאחר שעיקר הנידון הוכרע, שאר הנידונים הנגזרים ממנו מוכרעים על פיו, תלה השערי ישר במחלוקת ראשונים.

דעת הרמב”ם (הל’ סנהדרין פט”ז ה”ו), שעד אחד שהעיד על חתיכה מסויימת שהיא חלב, ולאחר מכן אדם אכל ממנה, מלקים אותו, על אף שעד אחר אינו נאמן למלקות, וטעם הדבר, משום שעל ידי העד כבר הוחזק הדבר לאיסור, ומעתה הנידון אודות האדם שאכל ממנו, נקבע על פי מה שכבר החזקנו את אותה חתיכה.

לעומת זאת, בדברי התוס’ (חולין צו ע”א) מבואר לא כך. ההלכה היא שאין להמית אדם שעבר עבירה, על פי עדות המבוססת על סימנים. כגון אם העידו עדים ואמרו, פלוני שכך וכך הם סימניו הרג את הנפש וכדומה, אין סומכים על הסימנים להענישו, וזאת משום שאין בכח סימנים לקבוע בדיני נפשות. לעומת זאת סימנים מועילים להתיר עגונה, כגון, אם העידו העדים שפלוני שכך וכך סימניו, ראינוהו שמת, משיאים את אשתו. והקשו התוס’, מה הדין במקרה שלאחר שנישאה לשני נודע שבעלה אכן מת, ולאחר מכן באו עדים שזינתה תחת השני. אם נאמר שהורגים אותה, נמצא שהורגים על פי סימנים, שהרי קידושי השני חלו רק משום שסמכנו על הסימנים שבעלה הראשון מת, והיאך יועילו הסימנים כאשר אנו דנים בדיני נפשות. וכתבו התוס’, שבאמת במקרה כזה אין הורגים אותה.

העולה מדברי התוס’, שאף על פי שמכוח הסימנים כבר הוכרע הנידון אודות האשה שהיא אלמנה, ועל סמך קביעה זו נישאה לשני, מכל מקום אין בכך כדי לקבוע את הדין לענין נידון שנולד לאחר מכן, הנוגע לדיני נפשות, ובאותו הנידון אין הסימנים מועילים. מכאן העלה השערי ישר, שדעת התוס’ אינה כהרמב”ם בנידון זה.

ז) העולה מן האמור, שבנידון שלפנינו, אף על פי שהוכרע ענין היוחסין הבן כשר, והוא נחשב בנו של הבעל [על סמך הרוב]. מכל מקום כאשר דנים אנו אודות המזונות, שבהם אין הולכים אחר הרוב, דין המזונות תלוי במחלוקת הנ”ל:

לדעת ההפלאה והרעק”א, ההכרעה אודות עיקר הנידון מכריעה גם את הנידונים הנגזרים ממנו, ועל כן הואיל והוכרע שהבן מיוחס אחר הבעל, הבעל חייב במזונותיו, ואינו יכול לטעון שלענין ממון אין סומכים על הרוב, ואילו לדעת השערי ישר, בכל מקום שיש ספק לפנינו, אין בכוח הרוב להכריע את חלקי הדיון הנוגעים לממונות, ולכל הפחות הדבר תלוי במחלוקת הראשונים. וכן עולה מדברי הבית מאיר.

על כן, הואיל והדבר בספק, נראה שלמעשה יש לפטור את הבעל, שכן הוא המוחזק, ומאחר שיש דעות שניתן להפריד את נידון המזונות מנידון היוחסין, ובנידון המזונות הוא פטור מחמת הספק, אין להוציא ממון מהבעל המוחזק, ויכול הוא להמשיך ולהחזיק בממונו, ולטעון קים לי.

ח) יש להדגיש, שהדברים הללו אמורים רק במקום שהתעורר ספק מהותי בייחוסו של הבן אחר הבעל, אך כאשר לא התעורר ספק, אין בכח הבעל לטעון שהואיל והבן מיוחס אחריו רק מחמת רוב, חפץ הוא להיפטר מן המזונות, שהרי במקומות שלא התעורר ספק לכל הדעות מועיל הרוב לקבוע שהוא בנו לכל העניינים [וכמו שכתב השערי ישר הנ”ל]. וגם הבית מאיר שפטר את הבעל ממזונות, עסק במקרה שהאשה ילדה קרוב לאחד עשר חודש לאחר עזיבת בעלה, והיו כנגדה עדויות על מעשה כיעור כנ”ל, כלומר, התעורר ספק גדול אודות ייחוסו של הבן אחר הבעל.

על כן, למעשה יש לבדוק בכל מקרה לגופו, האם התעורר ספק ממשי לגבי הולד או שלא, והכל כפי ראות עיני הדיינים.

 

ג. נאמנות הבעל שאינו בנו מדין יכיר, איך יהיה דין הממון

 

נידון נוסף יש להעלות האם ניתן להפריד את דין היחס מדין הממון במקרה הפוך, שמצד היחס הוכרע שהבן אינו בנו של הבעל, כגון באופן שהוא נאמן מדין יכיר. האם גם נושא הממון יוכרע כך והבעל פטור ממזונות, או שמא לגבי מזונות עדיין ניתן לומר שהוא האב וחייב לשלם לו מזונותיו.

א) הריב”ש (סי’ מא) והתשב”ץ (ח”ב סי’ יט) חולקים אודות נערה פנויה שהרתה וטענה שהתרה משמעון, ותובעת מזונות על הילד. שמעון מכחיש, ולדבריו לא קרב אליה כלל. לדעת הריב”ש שמעון פטור לגמרי. ולדעת התשב”ץ שמעון פטור רק בשבועה. כלומר, כדין כל תביעת ברי מצד התובע והכחשת הנתבע המצריכה שבועת היסת מצד הנתבע.

ב) מעיון בדבריהם עולה שהם נחלקו בשתי נקודות.

  • דעת הריב”ש שלא ניתן לתבוע פנוי הבא על הפנויה משום שאנו חוששים שמא זינתה גם עם אחרים. ודעת התשב”ץ שאם יודעים בודאות שהוא בא עליה לא חוששים שמא היו גם אחרים, ולכן תביעתה נגדו מצריכה אותו שבועה על ההכחשה. [במחלוקת זו נחלקו הראשונים עם הרמב”ם הובא בהרחבה בסי’ ט’].
  • בנוסף, לדעת הריב”ש מאחר שהאב נאמן לומר שאינו בנו מדין יכיר, לכן אינו חייב במזונות הבן. ואילו דעת התשב”ץ למרות שהוא נאמן לענין יוחסין לומר שאינו בנו מדין יכיר, אין זה פוטר אותו מדין המזונות. לכן הדין ודברים בניהם נשאר כשאר טענות בין תובע לנתבע ומצריכות שבועת היסת מצד הנתבע.

כלומר, לכאורה גם בנד”ד שאנו דנים בבעל ואשה. יש למחלוקת זו משמעות. לדעת התשב”ץ ניתן לחלק את ענין היחס לענין חיוב המזונות. ויתכן אפשרות שהילד לא יהיה מיוחס אליו, ואע”פ כן יהיה חייב במזונותיו. משום ללא דברי האב אנו קובעים שהוא בנו מצד דין רוב בעילות אחר הבעל, והסיבה שאנו פוסקים עליו שהוא ממזר הוא רק מדין יכיר. ודין זה כאמור, אינו אלא לענין היחס, לכן, לדעת התשב”ץ לכאורה קיים מצב שהילד יהיה ממזר, ובכל זאת האב ישלם עליו מזונות.

ג) אמנם, כשמעיינים היטב בדברי התשב”ץ, נראה שלא זו הסיבה שלדעתו ניתן לחלק בין ענין היחס לענין הממון, וז”ל:

“ואחר שנתברר זה אם זאת טוענת ברי ואומרת לזה אתה באת עלי והא לך בנך ופרנס וזון אותו או תן לי שכר הנקתי והוא כופר בכל למה לא נשביע אותו כיון שיש ביניהם טענת ממון וכפירתו, ואף על גב דלענין יוחסין נאמן אפי’ שלא בשבועה לענין הוצאת ממון כל שיש בהודאתו חיוב ממון יש בכפירתו שבוע’ היסת כשטוענים בברי נבעלה לזה… וטעמא דמלתא משום דאין לבן טענת ברי על האב שהוא בנו כמו שיש לאשה זאת על זה שתובעת אותו שיפרענה שכר הנקתה שהרי הרשות בידה להניק בנה בשכר כדאי’ בגמ’ (כתובות נ”ט ע”ב)…. אף אתה אל תתמה לענין חיוב ממון אם נאמן להפסידו ירושתו אינו נאמן להפסיד אמו שכר הנקתה. שהנאמנות שהאמינה התורה לאב אינה אלא על הבן לבדו לפסלו או להפסידו לא לפסול אחרים ולהפסידם”.

כלומר, לדעת התשב”ץ לאשה גם יש זכות לתבוע מזונות – שכר הנקתה, [וראה עוד בשו”ת רשב”ש סי’ קסח שהוא חייב לשלם לאשה גם שכר שימשו]. ולכן נאמנותו על הבן אינה יכולה להשליך על האשה. כשם שאדם אינו נאמן לומר על בנו שהוא ממזר אם יש לבן בנים. כמו כן. אדם אינו נאמן לומר שאשתו זינתה ובנו ממזר ביחס לאשה. ואנו נקבע שהבן ממזר והאשה כשרה לחלוטין. כך גם לענין מזונות שהאשה תובעת, נאמנותו על הבן אינו יכול לגרוע את זכויותיה של האשה משום שלגביה אינו נאמן כלל. וכפי שסיים התשב”ץ: “שהנאמנות שהאמינה התורה לאב אינה אלא על הבן לבדו לפסלו או להפסידו לא לפסול אחרים ולהפסידם”. וכך ראיתי שפירש גם את דעת התשב”ץ בפסקי דין רבניים (ח”ה עמוד 97) בשם הגריש אלישיב.

אבל הריב”ש סובר שתביעת המזונות היא למעשה תביעת הבן בלבד, ולכן מאחר שהוא נאמן עליו לומר שאינו בנו לענין היחס, כך גם הוא נאמן עליו לענין המזונות.

ד) נוסיף, שלענ”ד נראה שיש מקרים שהאב יאמר על הבן שאינו בנו, וביה”ד יכשיר את הילד לקהל, ובכל זאת לדעת כולם, יש לפטור את הבעל מחיוב המזונות.

לדוגמא, יש מקרים שהאב אומר שאינו בנו, ויש ספיקא דדינא האם הוא נאמן, כגון לדעת הבה”ג שדין יכיר נאמר רק בהכרת בכורה כפי שהובא בראשונים (ראה רא”ש ב”ב פ”ח סי’ כא), או כשיטת תוס’ רי”ד שנאמנותו הוא רק באופן שאומר זה בני, ואינו נאמן במקרה שאינו אינו בני. ומאידך, הרמב”ם והשו”ע (סי’ ד’ סעי’ כט) סתמו שבכל מקרה הוא נאמן. ובשו”ת רע”א (קמא, סי’ קכח) העלה שספק זה הוא ספיקא דדינא, וכך גם מסקנתו של החתם סופר (אבה”ע סי’ יג).

כלומר, במקרים כאלה, יתכן מאד שביה”ד יכול להכשיר את הילד לקהל, מחמת ספק זה בצירוף ספק נוסף שאין כאן המקום להרחיב בו. ובכל זאת, לא יתכן שניתן יהיה לחייב את הבעל במזונות. משום שלעולם הוא יוכל לומר קי”ל כדעת הרמב”ם והשו”ע שהוא נאמן במקרה כזה, ואם כך יש לפוטרו ממזונות.

ה) ונראה שגם לשיטת ההפלאה, שדין הממון נגרר אחר ההכרעה של היחס, אין זה אלא באופן שיש הכרעה, כמו במקרה שעליו דבריו נסובים, תינוק נמצא מושלך בשוק ורוב אנשי העיר יהודים, אנו מכריעים שהתינוק יהודי, וכך גם ביחס לממון למרות הדין שאין הולכים בממון אחר הרוב. אבל במקרה האמור, אין כל הכרעה שהילד הוא בנו, אלא צירוף של ספיקות שעל פיהם ניתן להכשיר את הבן לקהל, ולפעמים זה רק מחמת דין ספק ממזר מותר מה”ת. כך שלמעשה אין הכרעה בספק. ואם כך, ברור שגם לדעת ההפלאה האב יכול לטעון קי”ל כדעת הרמב”ם והשו”ע שהוא נאמן לומר שאינו בנו וממילא הוא גם נפטר ממזונותיו.

[אלא אם כן נאמר כדעת התשב”ץ, שהאשה יכולה לתבוע, וכלפיה אינו נאמן מדין יכיר. אך הלכה למעשה, גם נגד התשב”ץ הוא יוכל לטעון קי”ל כדעת הריב”ש ולפטור עצמו ממזונות הילד].

ו) העולה מן האמור, מחלוקת הריב”ש והתשב”ץ באדם הטוען על הבן שאינו בנו, ונאמן בטענתו מדין יכיר, האם ממילא נאמן גם לענין חיוב המזונות או לא. ובביאור המחלוקת העלינו, שהכל תלוי אם לאשה עצמה יש זכות לתבוע מזונותיו של הילד, או שזה זכות הילד בלבד. עוד הובא, שבמקרה שיש מחלוקת בדין יכיר, גם אם נכשיר את הילד לקהל, לדעת כולם, יש לפטור את האב ממזונותיו.

ד. כפיית הבעל לזון את בנו לאחר גיל שש בנידון זה

 

א) בנידון שלפנינו,  עלינו לדון בשאלה נוספת, אשר מחמתה יתכן לפטור את הבעל ממזונות לכל הפחות לגבי חלק מהשנים.

בחיובו של האב לזון את בניו ובנותיו, יש שני חלקים. עד גיל שש, האב חייב לזון את בניו ובנותיו מכוח תקנת חכמים (כתובות סה ע”ב; שו”ע אה”ע סי’ עא ס”א). לאחר גיל שש, הוא חייב לזונם מדין צדקה, שהרי אין הם יכולים לפרנס את עצמם, וחייבים לפרנסם מדין צדקה, והטילו חוב זה על האב, שהוא הקרוב להם מכולם, וראוי שהוא יפרנסם (ראה: כתובות מט ע”ב; שו”ע שם. ובתקנות הרבנות הראשית נקבע, שחיוב זה הוא עד הגיע הבן או הבת לגיל שמונה עשרה).

ב) שונה גדר חיוב המזונות עד גיל שש, שהוא מתקנת חכמים, מחיוב המזונות לאחר גיל שש, שהוא רק מדין צדקה.

החיוב שעד גיל שש, הוא חיוב ממון של האב כלפי בנו, וזהו חיוב הדומה לכל חיוב ממון אחר שאדם חייב לרעהו. לא כן החיוב שלאחר גיל שש, שהוא רק מדין צדקה, שאין זה חיוב של האב כלפי בנו, אלא זו מצוה המוטלת עליו לקיימה. אמנם, בית הדין כופים אותו שיקיים אותה, כפי שבית דין כופים על המצוות, אך עיקרו של החיוב, אינו חוב של האב כלפי בנו, אלא מצוה שעליו לקיימה.

וראה עזר משפט (לגר”א גולדשמידט, סי’ א) שכתב וז”ל:

“אולם יש הבדל בגדרי החיוב, אם החיוב הוא משום צדקה או משום תקנת מזונות. כי אם החיוב הוא משום תקנת מזונות, התקנה היא שאב חייב לתת לבנו מזונותיו, פירוש שהאב חייב חוב לבנו. אבל אם החיוב הוא משום צדקה, האמוד לתת צדקה חייב לתת, אבל זהו חיוב המוטל עליו, אבל אין הוא חייב למקבל, היינו שאין למקבל חוב אצלו. וגם אם המקבל הוא אדם שהחייב מחוייב לתת לו צדקה במיוחד, כגון אב לבן כמבואר, אין פירושו של דבר שהאב מחוייב איזה חוב ממון לבן, אלא מוטל על האב חיוב כללי של צדקה שהוא מחוייב לתת, מבלי שיהיה איזה בעל חוב שהוא חייב חוב לו.

ובחוב זה [של צדקה], ישנם סדרי קדימה, למי צריכים להקדים לתת, ועל מי מקדימים להטיל. ולפי סדר זה על האב להקדים את בנו לגבי אדם אחר, ומטילים על האב לתת לבנו יותר משאר החייבים לתת, אבל אין הוא חייב חוב לבנו”.

ג) יובהר, שפסק דין זה של הגר”א גודשמידט ניתן בשנת תשי”ד. כלומר, לאחר תקנות הרבנות הראשית בענין מזונות ילדים, שהאב מחוייב לפרנסם עד גיל 18. וזאת משום שלדעתו, תקנת הרבנות הראשית לא שינתה את חיוב המזונות שניתן לחייב את האב מצד התקנה ולא מצד דין צדקה. וכך היא דעת הגרי”ש אלישיב (פד”ר ח”ג עמוד 170) שתקנת הרבנות הראשית אינה אמורה אלא באופן שאין לבנים מעות ונכסים שיכולים להתפרנס מהם. כלומר, משום שלדעתו חיוב זה הוא ע”פ גדרי חיוב מצוות צדקה.

אכן, דעה זו אינה מוסכמת. ראה בשו”ת ישכיל עבדי (ח”ד סי’ טו) שהאריך בנושא זה, ולדעתו כיום החיוב הוא עפ”י התקנה, וכי יש אפשרות תקן תקנות ולחייב את הבעל באופן זה. וכך הוא דעתו של הגרי”א הרצוג. כלומר, לדעתם לאחר התקנה, יש חוב ממוני שהאבא חייב לבניו, ולא רק חיוב מדין צדקה. אלא שלכאורה אף אם יש סמכות לדייני בתי הדין לתקן תקנה כעין זו, מאחר שלא נתקבלה תקנה זו על ידי הכל והמנהג בזה אינו ברור דיו, בטל כח התקנה מעיקרו, ושוב אין לנהוג על פיה בשום מקרה. ולא ניתן לחייב אלא מדין צדקה. וראה עוד בספר משנת הכתובה (ח”א פרק לד אות מב).

ד) לפי זה, חיוב המזונות של האב לבנו לאחר גיל שש, כפוף לדיני מצות צדקה. מעתה, אילו יהיה מקרה שאין בכוחנו לכפות את האב לקיים מצות צדקה, לא נוכל לכופו לזון את בנו.

על כן נראה, בנידון שלפנינו, שהבעל טוען שהבן כלל אינו בנו, אף על פי שאנו מכריעים שהוא אכן בנו לענין יוחסין, ויתכן שאף לענין דיני הממונות הנגזרים מכך [כפי שהתבארו לעיל הצדדים בזה], מכל מקום אין בכוחנו לכפות אותו לקיים מצות צדקה עבור בן זה.

וטעם הדבר, שכן ההכרעה שאנו מכריעים שבן זה בנו של הבעל הוא, מסתמכת על רוב, והדין ללכת אחר הרוב נאמר רק למי שהוא מסופק בדבר, אך לא למי שהמציאות ידועה לו, וכפי שכתב הפני יהושע (כתובות כב ע”ב) לענין דין חזקה, וז”ל:

“אמנם לאחר העיון יגעתי ומצאתי דעת קדושים, שהרשב”א סובר שלעולם לא אמרה תורה דאזלינן בתר חזקה, אלא למי שהוא מסופק בדבר, ועשתה תורה ספק זה כודאי, עד שהבי”ד עונשין וסוקלין על חזקה, כיון שהעובר מוזהר עליו כודאי. מה שאין כן אם העובר אומר ברי נגד החזקה, לא שייך לגביה לומר שהוא מוזהר על הספק כודאי מחמת החזקה. וכן מצאתי בחידושי מהרש”א יבמות (פח ע”א)”.

ה) על כן, הואיל והבעל טוען שהוא יודע בבירור שבן זה אינו בנו, אין מועיל הרוב לחייבו לנהוג על פיו, והוא נחשב כמי שאינו מחוייב בדבר, וכפי שכתב הפני יהושע הנ”ל, ועל כן גם בית דין אינם יכולים לכופו לקיים את המצוה [ואין זה דומה לחוב שעד גיל שש, שכן החוב שעד גיל שש הבן תובעו, וכשהדין נוגע לדבר שבין איש לרעהו, אין האחד יכול לומר לחברו עבורי אין ספק ועל כן איני מתחשב ברוב].

נוסיף, שברור שדברי הפני יהושע אמורים רק במקום שיש מקום להסתפק, אלא שאת הספק אנו מכריעים ע”י דין רוב או חזקה. ועל דוגמא כזו, נאמרו דבריו שאין ההכרעה כזו נתונה אלא למי שמסופק בדבר, ולא למי שהמציאות ברורה לו.

ו) יתכן לומר עוד, שההלכה שבית דין כופים אדם על קיום מצוה, אמורה רק במקרה שהאדם חייב במצוה באופן ודאי, אך אם הוא חייב בה רק מספק, אף על פי שמורים לו לקיימה, אין בית דין כופים אותו על כך.

המקור לדבר, הוא מדברי החתם סופר (שו”ת יו”ד סי’ רמ), שדן בענין מחלוקת הראשונים האם ספק צדקה נחשב ספק איסור והולכים בו לחומרא, או שהוא נחשב ספק ממון והולכים בו לקולא. מסקנתו, שספק בדיני צדקה הוא ספק איסור שהולכים בו לחומרא, אך סיים וכתב, שהואיל והחיוב הוא רק מספק, אין בית דין כופים על כך [וכך משמע קצת מהבית מאיר אה”ע סי’ קטו ס”ז, ומהרעק”א שו”ת קמא סוף סי’ פח].

ולפי זה, במקרה שלפנינו, אפילו אם נאמר שהבעל חייב במצות צדקה לזון את בנו המיוחס אחריו, מכל מקום זהו רק מספק, שהרי התעורר ספק לענין ייחוסו של בן זה אחריו. הואיל וכך, אין בית כופים אותו שיקיים את מצות הצדקה מספק.

אלא שיש לדחות, שדברי החתם סופר אמורים רק כאשר יש ספק גמור שאין לנו בו הכרעה, אלא שמחמירים בו הואיל והוא ספק איסור, ובזה כתב החת”ס שאין לכפות על קיום המצוה כאשר חייבים בה רק משום חומרא בספקות, אך בניד”ד, שיש לפנינו רוב המכריע את הספק ומורה שיש חובה לקיים את המצוה, ודאי שבית דין כופים על כך, כשם שיש הכרעות של בי”ד בענין נפשות עפ”י רוב וחזקות.

ז) אמנם, על אף שדברי החתם סופר אינם ראיה לניד”ד, עדיין יש להוכיח מדברי הפני יהושע הנ”ל, שכאשר האדם עצמו יודע שאינו חייב במצוה, אין אפשרות לבית דין לכפות אותו על קיומה. על כן, יש בסברא זו כדי לפטור את הבעל מחיוב מזונות הבן לאחר גיל שש, שכן חיוב זה הוא רק מדין צדקה, ואין לכפות על כך את הבעל הסבור שכלל אינו חייב בכך.

 

סיכום

למעשה, נראה שעל פי ההלכה זכאי הבעל לדרוש מהבן לברר את תביעתו, הואיל ובידו לעשות זאת, ואין ביד הבן לתבוע את האב כאשר בידו לברר את תביעתו ואינו עושה זאת משום שיקולים של טובת עצמו. אלא מאחר שהחוק קובע שאין לעשות בדיקות במקרים אלו, נטל ההוכחה חזר על האב.

אף על פי שלענין יוחסין נקבע שהבן הוא בנו של הבעל וכשר הוא, לעיתים לענין חיוב המזונות רשאי הבעל לטעון שבדיני ממונות אין מועיל דין רוב בעילות אחר הבעל, ועל כן אין הבן יכול לתובעו על סמך רוב זה. [במקום שיש ספק ברור העומד לפנינו בענין ייחוס הבן, או שיש מחלוקת הפוסקים בדין יכיר אם האב נאמן או לא].

לענין חיוב המזונות שלאחר גיל שש, נראה שיש סברא נוספת לפטור את הבעל כאשר הוא סבור שאין זה בנו, שכן בגיל זה חיוב המזונות הוא רק משום מצות צדקה, ואין בית דין כופים על מצוה שהאדם יודע שהוא פטור ממנה.

[1] אמנם הרב מיכאל ויגודה העיר, שהיום מאחר שהחוק אוסר לבצע בדיקות אלו. תביעת הילד במקומה. משום שאינו יכול להוכיח את תביעתו. דומה שהחוק יצר מצב כאילו לא ניתן לבדוק אבהות כלל. ונטל ההוכחה חזר לאב שעליו להוכיח שאינו בנו ולהפטר ממזונותיו.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *