ענישה קולקטיבית בהלכה

הרב יהושע פפר
י"ט טבת ה'תשע"ו

ענישה קולקטיבית בהלכה

לאחר שתשע מכות עדיין לא הביאו את הגאולה הקרובה, הביא הקב”ה על מצרים את המכה העשירית: מכת בכורות.

כמו בשאר המכות, משה הזהיר תחילה את פרעה אודות המכה הקרובה לבוא: “וּמֵת כָּל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבְּכוֹר פַּרְעֹה הַיּשֵׁב עַל כִּסְאוֹ עַד בְּכוֹר הַשִּׁפְחָה אֲשֶׁר אַחַר הָרֵחָיִם וְכֹל בְּכוֹר בְּהֵמָה” (שמות יא, ה). מתוך לשון האזהרה, ברור שהמכה לא הבחינה בין בכור לבכור – כל הבכורים הנמצאים במצרים, למעט בכורי ישראל, מתו במכה.

כך אנו מוצאים בתיאור המכה עצמה: “וַיְהִי בַּחֲצִי הַלַּיְלָה וַידֹוָד הִכָּה כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבְּכֹר פַּרְעֹה הַיּשֵׁב עַל כִּסְאוֹ עַד בְּכוֹר הַשְּׁבִי אֲשֶׁר בְּבֵית הַבּוֹר וְכֹל בְּכוֹר בְּהֵמָה”.

האופי הבלתי-מבחין של המכה האחרונה של מצרים מעלה את השאלה הכללית של ענישה קולקטיבית. האם מותר על-פי הלכה להעניש קבוצה שלמה או אפילו עיר שלמה בשל חטאי יחידים? האם הדבר תלוי בהשתתפות פאסיבית של יושבי המקום, שאמנם לא השתתפו בעבירה, אבל נתנו לו גיבוי שקט? האם התשובה לשאלה תשתנה בשעת מלחמה?

בשאלות אלו, ובשאלות נוספות הקשורות אליהן, נעסוק במאמר זה.[1]

האבדון הקולקטיבי של מצרים

כאמור, עונשי מצרים בכלל, ומכת בכורות בפרט, לכאורה לא הבחינה בין החייבים לבין הזכאים. שאלה זו מתחדדת לאור העובדה שמדובר אף בבכורים של אומות אחרות.

בנוגע לבכורי מצרים, ייתכן לומר שכולם היו שייכים, בצורה כזו או אחרת, לשעבוד של ישראל במצרים. אולם, אבל מה אשמים בכורי השפחות היושבים מבוקר עד ערב אחר הרחיים, שבוודאי לא השתתפו בעינוי ישראל? למה הם מוכים יחד עם כל בכורי מצרים? יתרה מזו, איך ניתן להסביר את מותם של בכורי השבויים, האסורים בבית הכלא במצב לא רחוק מעם ישראל השבוי במצרים? למה אף הם מוכים בכלל מכת מצרים?

שאלה זו נשאלת ע”י חז”ל (תנחומא בא, ז; רש”י שמות יב, כט): “וכי שבויים מה חטאו? … ללמדך שכל גזירות שהיה פרעה גוזר על ישראל היו השבויין שמחים בהם, דכתיב: השמח לאיד – לא ינקה”. במדרש הגדול אנו מוצאים פירוט יתר: “רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר: מפני מה לקו עימהם? מפני שהיו אומרים: רצוננו נהיה בשעבודנו וישראל יהיו בשעבודן”.

בשל שמחתם הפנימית, ובשל ההזדהות עם המכות שהפליגו מצרים על ישראל, נענשו אף בכורי השפחות ובכורי השבויים.

גם בקריעת ים סוף, נענשו כל המצרים, ללא הבחנה. אף כאן מסבירים חז”ל שאי-ההבחנה לא הייתה בלי סיבה: “ומפני מה טבעו בים? לפי שהוא אומר: ‘ויצו פרעה לכל עמו’…ואין צוויה אלא כרוז”. כלומר, כיוון שכל העם ידע על הגזירה שגזר פרעה על ילדי ישראל, ולא מיחו נגדה, נענשו כולם בטביעה בים.

ענישה קולקטיבית בהריגת שכם

בחזרה לספר בראשית, אנו מוצאים לכאורה מקרה קלאסי של ענישה קולקטיבית במעשה שמעון ולוי של בשכם (בראשית פרק לד).

כפי שמסופר במקרא, דינה נחטפה ונאנסה על ידי שכם בן חמור “נשיא הארץ”. לאחר מכן ביקש שכם מחמור אביו שיקח לו אותה לאישה. חמור הציע את הדבר ליעקב. ההצעה נענתה בתנאי שיסכימו כל אנשי שכם להימול. לאחר שנימולו, באו עליהם בני יעקב: “וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיוֹתָם כֹּאֲבִים וַיִּקְחוּ שְׁנֵי בְנֵי יַעֲקֹב שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אֲחֵי דִינָה אִישׁ חַרְבּוֹ וַיָּבֹאוּ עַל הָעִיר בֶּטַח וַיַּהַרְגוּ כָּל זָכָר”.

הריגתם של כל בני העיר, בלא להתמקד בענישת שכם לבדו, העסיקה רבות את הפרשנים, כפי שמציין הרמב”ן: “ורבים ישאלו: ואיך עשו בני יעקב הצדיקים המעשה הזה, לשפוך דם נקי?”

במענה לשאלה זו קושר הרמב”ם, בהלכות מלכים (פרק ט, הלכה יד) בין הריגת אנשי שכם לבין אי-קיום מצוות בני נח. כידוע, אחת משבע מצוות בני נח היא איסור הגזל, ושכם נתפס כמי שגזל את דינה. המצווה השביעית במצוות בני נח היא מצוות “דינין”, שעניינה לדעת הרמב”ם הוא החובה “להושיב דיינין ושופטים בכל פלך ופלך לדון בשש מצוות אלו ולהזהיר את העם”. מכאן הוא בא להצדקה ההלכתית להרוג את אנשי שכם:

“ובן נח שעבר על אחת משבע מצוות אלו יהרג בסייף, ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה, שהרי שכם גזל, והם ראו וידעו, ולא דנוהו”.

הרמב”ן אינו מקבל את דעת הרמב”ם, וחולק עליו בתקיפות. לדעתו, לא היה “הדבר מסור ליעקב ובניו לעשות בהם הדין”. הרמב”ן מבאר את הסיבה שהרגו בני יעקב את אנשי שכם, שהיא “כי בני יעקב, בעבור שהיו אנשי שכם רשעים ודמם חשוב להם כמים, רצו להנקם מהם בחרב נוקמת, והרגו המלך וכל אנשי עירו, כי עבדיו הם וסרים אל משמעתו. ואין הברית אשר נמולו נחשב בעיניהם למאומה, כי היה להחניף לאדוניהם”.

הצדקה זו לא הצילו את שמעון ולוי מביקורתו הקשה של יעקב אבינו, שגינה את מעשה בניו וקבע בלשון חריפה “ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה” (בראשית מט, ז). לדברי הרמב”ן קללה זו באה מפני ש”עשו חמס לאנשי העיר, והרגו אותם חנם, כי לא הרעו להם כלל”. בפרשת ויחי מוסיף הרמב”ן ומבאר: “ועוד חרה לו ליעקב שלא יאמרו כי בעצתו נעשה הדבר, ויהיה חלול השם שיעשה הנביא חמס ושוד”.

גישת המהר”ל: עת מלחמה ועת שלום

המהר”ל (גור אריה, בראשית לד, יג) אף הוא התייחס לשאלת הריגת אנשי שכם על-ידי שמעון ולוי: “אך קשה, אם שכם חטא, כל העיר מה חטאו להרגם?” על דברי הרמב”ם הוא תמה: “דבר תימה הם אלו הדברים, כי איך אפשר להם לדון את בן נשיא הארץ כי היו יראים מהם, ואע”ג שנצטוו על הדינין, היינו כשיוכלו לדון אבל אונס רחמנא פטריה ואיך אפשר להם לדון אותם?”

מפני קושיות אלו, מבאר המהר”ל את הפרשיה בדרך אחרת: “ונראה דלא קשיא מידי, משום דלא דמי שני אומות, כגון בני ישראל וכנעניים שהם שני אומות… ולפיכך הותר להם ללחום, כדין אומה שבא ללחום על אומה אחרת, שהתירה התורה“. המהר”ל ממשיך לבאר שאמנם בצאת ישראל למלחמה חובה לקרוא תחילה לשלום, אך “היינו היכי דלא עשו לישראל דבר; אבל היכי דעשו לישראל דבר, כגון זה [בשכם] שפרצו בהם לעשות להם נבלה, אע”ג דלא עשה רק אחד מהם – כיון דמכלל העם הוא, כיון שפרצו להם תחילה, מותרים ליקח נקמתם מהם”. המהר”ל מסיים שכך היה במלחמת ישראל נגד מדין, “וכן הם כל המלחמות”.

נמצאנו למדים מדברי המהר”ל הבחנה יסודית בין מאבק אישי בין שני יריבים, ובין מאבק כללי בין שתי אומות. במקרה השני, כל המלחמות אשר בהם הלחימה היא כללית, אומה מול אומה, לא קמה הדרישה להבדיל בין אדם למשנהו. דין אנשי שכם נבע מהיותם ‘אומה’, כבני יעקב שהם ‘אומה’, וכך כנענים וכך מדיינים וכך “כל המלחמות”, “כיון שהיו באותה אומה שעשה רע להם, מותרים לבוא עליהם למלחמה”.

כפי שנדגים להלן, לדברי המהר”ל השלכות חשובות לדורות: לדבריו, אם לנגד עינינו מצב המוגדר כמלחמה, אזי לא קיימת חובת הבחנה בין לוחם ובין אזרח.

יש לציין שכמה פוסקים קיבלו את דברי המהר”ל (כגון הרב זלמן סורוצקין, אזנים לתורה, בראשית לד, כה). אף הנצי”ב, שאינו מסכים לכאורה לפרשנות המהר”ל בהריגת שכם (עי’ פירוש הנצי”ב לבראשית לד, כה; כך מדברי הרמב”ם והרמב”ן עולה שלא הסכימו לפירושו), כותב שבשעת מלחמה אין צורך להבחין בין החייב לבין הזכאי (עי’ העמק דבר, בראשית ט, ה; דברים כ, ח; עי’ גם בפירוש הנצי”ב לקידושין מה, א; עי’ עוד ברד”ק, דברי הימים א, כב, ח). לא ראיתי מי שחולק על המהר”ל בעניין זה, וסובר שאף בשעת מלחמה חובה להבחין בין החייב לבין הזכאי.

מעניין לראות שאף בחוק הבינלאומי יש הצדקה מסוימת להבחנה זו. אמנם ענישה קולקטיבית נאסרה בחוק הבינלאומי, כבר כתב פרופ’ אלן דרשוביץ כי “כך נהוג בעולם כולו – כולל המדינות הדמוקראטיות והליבראליות ביותר. ואמנם, שוב מערכת של הרתעה בינלאומית אינה יכולה לתפקד בלי הסתמכות ברמה כלשהי על ענישה קולקטיבית. כל פעם שאומה אחת מגיבה לאחרת, היא מענישה את אזרחי המדינה ההיא בענישה קולקטיבית. דוגמה לכך היא הפצצת ערי גרמניה על-ידי האמריקנים והבריטים. כך ההפצצה האטומית של הירושימה ונגסאקי הרגה אלפי אזרחים יפניים חפים מפשע בשל חטאי מנהיגיהם. הפצצת מטרות צבאיות בהכרח גורמת להריגת אזרחים” (The Case for Israel, עמ’ 167).

עיר הנידחת

דוגמה נוספת לרעיון של ענישה קולקטיבית בהלכה מופיעה בדמות העיר הנידחת. כך נאמר בפרשת התורה: “כִּי תִשְׁמַע בְּאַחַת עָרֶיךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹקֶיךָ נֹתֵן לְךָ לָשֶׁבֶת שָׁם לֵאמֹר: יָצְאוּ אֲנָשִׁים בְּנֵי בְלִיַּעַל מִקִּרְבֶּךָ וַיַּדִּיחוּ אֶת ישְׁבֵי עִירָם לֵאמֹר נֵלְכָה וְנַעַבְדָה אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתֶּם: וְדָרַשְׁתָּ וְחָקַרְתָּ וְשָׁאַלְתָּ הֵיטֵב וְהִנֵּה אֱמֶת נָכוֹן הַדָּבָר נֶעֶשְׂתָה הַתּוֹעֵבָה הַזֹּאת בְּקִרְבֶּךָ: הַכֵּה תַכֶּה אֶת ישְׁבֵי הָעִיר הַהִוא לְפִי חָרֶב הַחֲרֵם אֹתָהּ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּהּ וְאֶת בְּהֶמְתָּהּ לְפִי חָרֶב” (דברים יג, יג-טז).

נחלקו תנאים בשאלה אם אם ההוראה המקראית להרוג את כל יושבי העיר כוללת גם את הקטינים שבה: “קטני בני אנשי עיר הנידחת שהודחו עמה, אין נהרגין. ר’ אליעזר אומר: נהרגין”. הרמב”ם פסק כדעת ר’ אליעזר: ומכין את כל נפש אדם אשר בה לפי חרב, טף ונשים, אם הודחה כולה” (הלכות עבודה זרה פרק ד, הלכה ו).

באגרת שכתב לר’ אהרן מלוניל, תקף רבי מאיר הלוי אבולעפיה – הרמ”ה – את פסק הרמב”ם, כלשונו: “ולא יפה כיוון הרב שכתב שיטתו כרבי אליעזר, דקי”ל: ר’ אליעזר שמותי הוא (שבת קל, ב). ואפילו ר’ אליעזר לא קאמר אלא בקטנים בני דעת ופקחים שהודחו גם כן בעדים והתראה, דזימנין דמענשי אעבירות עצמן” (אגרות הרמ”ה, סימן יב).

לכך מוסיף הרמ”ה טענה מוסרית בסיסית: “ותו, דקאמר מכין את כל הטף. וחלילה לא-ל מרשע. וכי היכן מצינו קטן חייב… דכי היכי דיחידים טפם פלט, מרובין נמי טפם פלט”. הרמ”ה מדגיש שאין הבדל בין ענישה פרטנית לבין ענישה קולקטיבית. כשם שנקבע בענישה פרטנית שאין מענישים קטינים (“טפם פלט”), כך בענישה קולקטיבית יש להכריע שאסור לפגוע בקטינים (“מרובין נמי טפם פלט”).

ר’ אהרן מלוניל כתב להגן על שיטת הרמב”ם. הוא מביא כמה דוגמאות של ענישה שכללה קטינים (כגון בעדת קורח), ומבאר: “חומר הוא שהחמיר הקב”ה בעבודה זרה ושבועה וחילול השם, להחרים ולהשמיד הכול, למען ישמעו ויראו הנשארים. כי יש לך אדם שבנו קטן חביב עליו מגופו. וכן מצאנו בבן סורר ומורה, נדון על שם סופו” (דבריו הובאו בקצרה בכסף משנה על הרמב”ם, שם). למען ישמעו וייראו, יש מקום לכלול אפילו קטינים בעונשה של עיר.

הרב דוד צבי הופמן, בפירושו על התורה, ביאר את דינה של עיר הנידחת, כולל הריגת ילדיה, בדברים דומים: “אין שום מקום לשאלה מפני מה נתחייבו הקטנים מיתה. כלל ישראל מייצג במקרה זה את הקדוש ברוך הוא. העיר נתחייבה להיאבד מן העולם כמו סדום ועמורה. ישראל, שהם עם ה’, נצטוו להוציא לפועל את פסק הדין. כדוגמת המבול והפיכת סדום ועמורה, שנאבד שם הכול, ואפילו הקטנים, כן הוא הדבר גם בעיר הנידחת”.

הדגש בדבריו הוא שעונשה של עיר הנידחת הוא מעין פורענות הבאה בידי שמים, ותפקידם של ישראל בעשיית העונש אינו אלא לשמש כשלוחי ה’ להבאת הפורענות. ממילא מובנת חריגתו של דין עיר הנידחת מן המגבלות הרגילות בעונשי בית דין – שהרי המגבלות הללו אינן חלות על עונשי שמים.[2]

ענישה קולקטיבית בקונטקסט הישראלי

מדינת ישראל כיום, ולאורך קיומה, עומדת בפני אתגר תמידי של הגנה על גבולותיה מפני התקפת אויבים. אתגר זה מעלה לעתים קרובות את שאלת מידת האחריות להימנע מפגיעה באזרחים מצדם של שכנים עוינים.

למשל, נשאלה בשעתה דעת ההלכה באשר לסיכול ממוקד של מנהיג בארגון טרור, אותו איתר חיל האוויר של צה”ל. אותו אדם הבחין באיום הישראלי המרחף מעליו, ובשל כך נכנס למונית אזרחית, כשנוסע נוסף כבר נוסע בו. השאלה הייתה אם יש לפגוע במונית ולהרוג את האויב, למרות נוכחותם של אזרחים חפים מפשע, או שמע יש להימנע מכך. לפי דברינו דלעיל, יש מקום להשיב לאור הגדרת המצב הביטחוני כעת מלחמה או כעת שלום. לכאורה, אין סיבה שמצבה של ישראל כיום ייפול ממצבו של חטיפת דינה על-ידי שכם.

בית המשפט העליון הכיר, במידה מסוימת, את הלגיטימיות של עונש קולקטיבי כדי להבטיח את ביטחון המדינה. למשל, בניסיון להתמודד עם פיגועי הטרור הקשים לאחר פרוץ האינתיפאדה השנייה, החליטה ממשלת ישראל בשנת 2002 להקים גדר שתיצור חיץ בין שטחי יהודה והשומרון לבין שטחיה הרשמיים של מדינת ישראל. שטחים מתוך יהודה ושומרון שנפלו בתוך שטחה המתוכם של ישראל הוכרזו על ידי המפקד הצבאי כ”שטח צבאי סגור”, שאסור לשהות בו ללא היתר מיוחד.

בית המשפט העליון דן בעתירות שנטען בהן שאפליית התושבים הפלשתינים בכניסה למרחבי התפר היא בגדר ענישה קולקטיבית. בית המשפט דחה עתירות אלה: “כפי שפורט בהרחבה לעיל, ככל שמכירים אנו בצורך הביטחוני שעמד בבסיס הקמת גדר הביטחון, אין מנוס ממניעת כניסה בלתי מבוקרת של פלסטינים לתוך מרחב התפר” ( אין לנו אלא לקוות כי מדובר בצורך שהוא באופיו זמני, שכן בצד הצורך להלחם בטרור, נפגעת למרבה הצער גם אוכלוסייה אזרחית תמימה, אך מכאן עד קבלת טענת העותרים ארוכה הדרך (בג”צ 9961/03).

אולם מנגד, ידועים הם דברי בית המשפט העליון בקובעו כי על מדינת ישראל להילחם לעתים נגד טרור אויביה “עם יד אחת קשורה מאחורי הגב” (בג”ץ 5100/94). קשירת יד אחת מאחורי הגב משרתת את ביטחונם של אזרחי מדינות אויב, אך עלולה לסכן אזרחי ישראל. פסק-הדין זכה לתהילה בקהילה המשפטית הבינלאומית, אך לא נראה שההלכה תסכים אליו.

האיזון בין שיקולים מוסריים לבין הצורך של מדינה להגן על אזרחיה ממשיך להיות נושא חם לדיון בחברה הישראלית. כפי שראינו בקצרה, להלכה יש בהחלט מה לתרום לדיון זה.




[1] נזכיר בדרך הקדמה כי המינוח “עונש קולקטיבי”, לצורך מאמר זה, אינו מתכוון רק לענישת אנשים חפים מפשע לגמרי ביחד עם החבים. ענישה קולקטיבית מעין זו, כפי שנהגו משטרים אפלים לאורך הדורות (ולאחרונה משטר הנאצים ימ”ש), הינה נדירה למדי. המינוח, לענייננו, כולל גם ענישת בני המקום שאינם מעורבים בצורה פעילה בעבירה הרלוונטית, אך ייתכן שקשורים בה בשתיקתם, בתמיכתם, או בדעתם.

[2] בהקשר של עיר הנידחת יש להזכיר שגם צדיקים שבעיר, שאינם נהרגים עם הרשעים שבה, אינם רשעים להוציא את רכושם מתוך העיר, אלא רכושם אבד עמה. ניתן לראות בכך פן נוסף של הענישה הקולקטיבית של עיר הנידחת.

לאחר שתשע מכות עדיין לא הביאו את הגאולה הקרובה, הביא הקב”ה על מצרים את המכה העשירית: מכת בכורות.

כמו בשאר המכות, משה הזהיר תחילה את פרעה אודות המכה הקרובה לבוא: “וּמֵת כָּל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבְּכוֹר פַּרְעֹה הַיּשֵׁב עַל כִּסְאוֹ עַד בְּכוֹר הַשִּׁפְחָה אֲשֶׁר אַחַר הָרֵחָיִם וְכֹל בְּכוֹר בְּהֵמָה” (שמות יא, ה). מתוך לשון האזהרה, ברור שהמכה לא הבחינה בין בכור לבכור – כל הבכורים הנמצאים במצרים, למעט בכורי ישראל, מתו במכה.

כך אנו מוצאים בתיאור המכה עצמה: “וַיְהִי בַּחֲצִי הַלַּיְלָה וַידֹוָד הִכָּה כָל בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבְּכֹר פַּרְעֹה הַיּשֵׁב עַל כִּסְאוֹ עַד בְּכוֹר הַשְּׁבִי אֲשֶׁר בְּבֵית הַבּוֹר וְכֹל בְּכוֹר בְּהֵמָה”.

האופי הבלתי-מבחין של המכה האחרונה של מצרים מעלה את השאלה הכללית של ענישה קולקטיבית. האם מותר על-פי הלכה להעניש קבוצה שלמה או אפילו עיר שלמה בשל חטאי יחידים? האם הדבר תלוי בהשתתפות פאסיבית של יושבי המקום, שאמנם לא השתתפו בעבירה, אבל נתנו לו גיבוי שקט? האם התשובה לשאלה תשתנה בשעת מלחמה?

בשאלות אלו, ובשאלות נוספות הקשורות אליהן, נעסוק במאמר זה.[1]

האבדון הקולקטיבי של מצרים

כאמור, עונשי מצרים בכלל, ומכת בכורות בפרט, לכאורה לא הבחינה בין החייבים לבין הזכאים. שאלה זו מתחדדת לאור העובדה שמדובר אף בבכורים של אומות אחרות.

בנוגע לבכורי מצרים, ייתכן לומר שכולם היו שייכים, בצורה כזו או אחרת, לשעבוד של ישראל במצרים. אולם, אבל מה אשמים בכורי השפחות היושבים מבוקר עד ערב אחר הרחיים, שבוודאי לא השתתפו בעינוי ישראל? למה הם מוכים יחד עם כל בכורי מצרים? יתרה מזו, איך ניתן להסביר את מותם של בכורי השבויים, האסורים בבית הכלא במצב לא רחוק מעם ישראל השבוי במצרים? למה אף הם מוכים בכלל מכת מצרים?

שאלה זו נשאלת ע”י חז”ל (תנחומא בא, ז; רש”י שמות יב, כט): “וכי שבויים מה חטאו? … ללמדך שכל גזירות שהיה פרעה גוזר על ישראל היו השבויין שמחים בהם, דכתיב: השמח לאיד – לא ינקה”. במדרש הגדול אנו מוצאים פירוט יתר: “רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר: מפני מה לקו עימהם? מפני שהיו אומרים: רצוננו נהיה בשעבודנו וישראל יהיו בשעבודן”.

בשל שמחתם הפנימית, ובשל ההזדהות עם המכות שהפליגו מצרים על ישראל, נענשו אף בכורי השפחות ובכורי השבויים.

גם בקריעת ים סוף, נענשו כל המצרים, ללא הבחנה. אף כאן מסבירים חז”ל שאי-ההבחנה לא הייתה בלי סיבה: “ומפני מה טבעו בים? לפי שהוא אומר: ‘ויצו פרעה לכל עמו’…ואין צוויה אלא כרוז”. כלומר, כיוון שכל העם ידע על הגזירה שגזר פרעה על ילדי ישראל, ולא מיחו נגדה, נענשו כולם בטביעה בים.

ענישה קולקטיבית בהריגת שכם

בחזרה לספר בראשית, אנו מוצאים לכאורה מקרה קלאסי של ענישה קולקטיבית במעשה שמעון ולוי של בשכם (בראשית פרק לד).

כפי שמסופר במקרא, דינה נחטפה ונאנסה על ידי שכם בן חמור “נשיא הארץ”. לאחר מכן ביקש שכם מחמור אביו שיקח לו אותה לאישה. חמור הציע את הדבר ליעקב. ההצעה נענתה בתנאי שיסכימו כל אנשי שכם להימול. לאחר שנימולו, באו עליהם בני יעקב: “וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בִּהְיוֹתָם כֹּאֲבִים וַיִּקְחוּ שְׁנֵי בְנֵי יַעֲקֹב שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אֲחֵי דִינָה אִישׁ חַרְבּוֹ וַיָּבֹאוּ עַל הָעִיר בֶּטַח וַיַּהַרְגוּ כָּל זָכָר”.

הריגתם של כל בני העיר, בלא להתמקד בענישת שכם לבדו, העסיקה רבות את הפרשנים, כפי שמציין הרמב”ן: “ורבים ישאלו: ואיך עשו בני יעקב הצדיקים המעשה הזה, לשפוך דם נקי?”

במענה לשאלה זו קושר הרמב”ם, בהלכות מלכים (פרק ט, הלכה יד) בין הריגת אנשי שכם לבין אי-קיום מצוות בני נח. כידוע, אחת משבע מצוות בני נח היא איסור הגזל, ושכם נתפס כמי שגזל את דינה. המצווה השביעית במצוות בני נח היא מצוות “דינין”, שעניינה לדעת הרמב”ם הוא החובה “להושיב דיינין ושופטים בכל פלך ופלך לדון בשש מצוות אלו ולהזהיר את העם”. מכאן הוא בא להצדקה ההלכתית להרוג את אנשי שכם:

“ובן נח שעבר על אחת משבע מצוות אלו יהרג בסייף, ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה, שהרי שכם גזל, והם ראו וידעו, ולא דנוהו”.

הרמב”ן אינו מקבל את דעת הרמב”ם, וחולק עליו בתקיפות. לדעתו, לא היה “הדבר מסור ליעקב ובניו לעשות בהם הדין”. הרמב”ן מבאר את הסיבה שהרגו בני יעקב את אנשי שכם, שהיא “כי בני יעקב, בעבור שהיו אנשי שכם רשעים ודמם חשוב להם כמים, רצו להנקם מהם בחרב נוקמת, והרגו המלך וכל אנשי עירו, כי עבדיו הם וסרים אל משמעתו. ואין הברית אשר נמולו נחשב בעיניהם למאומה, כי היה להחניף לאדוניהם”.

הצדקה זו לא הצילו את שמעון ולוי מביקורתו הקשה של יעקב אבינו, שגינה את מעשה בניו וקבע בלשון חריפה “ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה” (בראשית מט, ז). לדברי הרמב”ן קללה זו באה מפני ש”עשו חמס לאנשי העיר, והרגו אותם חנם, כי לא הרעו להם כלל”. בפרשת ויחי מוסיף הרמב”ן ומבאר: “ועוד חרה לו ליעקב שלא יאמרו כי בעצתו נעשה הדבר, ויהיה חלול השם שיעשה הנביא חמס ושוד”.

גישת המהר”ל: עת מלחמה ועת שלום

המהר”ל (גור אריה, בראשית לד, יג) אף הוא התייחס לשאלת הריגת אנשי שכם על-ידי שמעון ולוי: “אך קשה, אם שכם חטא, כל העיר מה חטאו להרגם?” על דברי הרמב”ם הוא תמה: “דבר תימה הם אלו הדברים, כי איך אפשר להם לדון את בן נשיא הארץ כי היו יראים מהם, ואע”ג שנצטוו על הדינין, היינו כשיוכלו לדון אבל אונס רחמנא פטריה ואיך אפשר להם לדון אותם?”

מפני קושיות אלו, מבאר המהר”ל את הפרשיה בדרך אחרת: “ונראה דלא קשיא מידי, משום דלא דמי שני אומות, כגון בני ישראל וכנעניים שהם שני אומות… ולפיכך הותר להם ללחום, כדין אומה שבא ללחום על אומה אחרת, שהתירה התורה“. המהר”ל ממשיך לבאר שאמנם בצאת ישראל למלחמה חובה לקרוא תחילה לשלום, אך “היינו היכי דלא עשו לישראל דבר; אבל היכי דעשו לישראל דבר, כגון זה [בשכם] שפרצו בהם לעשות להם נבלה, אע”ג דלא עשה רק אחד מהם – כיון דמכלל העם הוא, כיון שפרצו להם תחילה, מותרים ליקח נקמתם מהם”. המהר”ל מסיים שכך היה במלחמת ישראל נגד מדין, “וכן הם כל המלחמות”.

נמצאנו למדים מדברי המהר”ל הבחנה יסודית בין מאבק אישי בין שני יריבים, ובין מאבק כללי בין שתי אומות. במקרה השני, כל המלחמות אשר בהם הלחימה היא כללית, אומה מול אומה, לא קמה הדרישה להבדיל בין אדם למשנהו. דין אנשי שכם נבע מהיותם ‘אומה’, כבני יעקב שהם ‘אומה’, וכך כנענים וכך מדיינים וכך “כל המלחמות”, “כיון שהיו באותה אומה שעשה רע להם, מותרים לבוא עליהם למלחמה”.

כפי שנדגים להלן, לדברי המהר”ל השלכות חשובות לדורות: לדבריו, אם לנגד עינינו מצב המוגדר כמלחמה, אזי לא קיימת חובת הבחנה בין לוחם ובין אזרח.

יש לציין שכמה פוסקים קיבלו את דברי המהר”ל (כגון הרב זלמן סורוצקין, אזנים לתורה, בראשית לד, כה). אף הנצי”ב, שאינו מסכים לכאורה לפרשנות המהר”ל בהריגת שכם (עי’ פירוש הנצי”ב לבראשית לד, כה; כך מדברי הרמב”ם והרמב”ן עולה שלא הסכימו לפירושו), כותב שבשעת מלחמה אין צורך להבחין בין החייב לבין הזכאי (עי’ העמק דבר, בראשית ט, ה; דברים כ, ח; עי’ גם בפירוש הנצי”ב לקידושין מה, א; עי’ עוד ברד”ק, דברי הימים א, כב, ח). לא ראיתי מי שחולק על המהר”ל בעניין זה, וסובר שאף בשעת מלחמה חובה להבחין בין החייב לבין הזכאי.

מעניין לראות שאף בחוק הבינלאומי יש הצדקה מסוימת להבחנה זו. אמנם ענישה קולקטיבית נאסרה בחוק הבינלאומי, כבר כתב פרופ’ אלן דרשוביץ כי “כך נהוג בעולם כולו – כולל המדינות הדמוקראטיות והליבראליות ביותר. ואמנם, שוב מערכת של הרתעה בינלאומית אינה יכולה לתפקד בלי הסתמכות ברמה כלשהי על ענישה קולקטיבית. כל פעם שאומה אחת מגיבה לאחרת, היא מענישה את אזרחי המדינה ההיא בענישה קולקטיבית. דוגמה לכך היא הפצצת ערי גרמניה על-ידי האמריקנים והבריטים. כך ההפצצה האטומית של הירושימה ונגסאקי הרגה אלפי אזרחים יפניים חפים מפשע בשל חטאי מנהיגיהם. הפצצת מטרות צבאיות בהכרח גורמת להריגת אזרחים” (The Case for Israel, עמ’ 167).

עיר הנידחת

דוגמה נוספת לרעיון של ענישה קולקטיבית בהלכה מופיעה בדמות העיר הנידחת. כך נאמר בפרשת התורה: “כִּי תִשְׁמַע בְּאַחַת עָרֶיךָ אֲשֶׁר ה’ אֱלֹקֶיךָ נֹתֵן לְךָ לָשֶׁבֶת שָׁם לֵאמֹר: יָצְאוּ אֲנָשִׁים בְּנֵי בְלִיַּעַל מִקִּרְבֶּךָ וַיַּדִּיחוּ אֶת ישְׁבֵי עִירָם לֵאמֹר נֵלְכָה וְנַעַבְדָה אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתֶּם: וְדָרַשְׁתָּ וְחָקַרְתָּ וְשָׁאַלְתָּ הֵיטֵב וְהִנֵּה אֱמֶת נָכוֹן הַדָּבָר נֶעֶשְׂתָה הַתּוֹעֵבָה הַזֹּאת בְּקִרְבֶּךָ: הַכֵּה תַכֶּה אֶת ישְׁבֵי הָעִיר הַהִוא לְפִי חָרֶב הַחֲרֵם אֹתָהּ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּהּ וְאֶת בְּהֶמְתָּהּ לְפִי חָרֶב” (דברים יג, יג-טז).

נחלקו תנאים בשאלה אם אם ההוראה המקראית להרוג את כל יושבי העיר כוללת גם את הקטינים שבה: “קטני בני אנשי עיר הנידחת שהודחו עמה, אין נהרגין. ר’ אליעזר אומר: נהרגין”. הרמב”ם פסק כדעת ר’ אליעזר: ומכין את כל נפש אדם אשר בה לפי חרב, טף ונשים, אם הודחה כולה” (הלכות עבודה זרה פרק ד, הלכה ו).

באגרת שכתב לר’ אהרן מלוניל, תקף רבי מאיר הלוי אבולעפיה – הרמ”ה – את פסק הרמב”ם, כלשונו: “ולא יפה כיוון הרב שכתב שיטתו כרבי אליעזר, דקי”ל: ר’ אליעזר שמותי הוא (שבת קל, ב). ואפילו ר’ אליעזר לא קאמר אלא בקטנים בני דעת ופקחים שהודחו גם כן בעדים והתראה, דזימנין דמענשי אעבירות עצמן” (אגרות הרמ”ה, סימן יב).

לכך מוסיף הרמ”ה טענה מוסרית בסיסית: “ותו, דקאמר מכין את כל הטף. וחלילה לא-ל מרשע. וכי היכן מצינו קטן חייב… דכי היכי דיחידים טפם פלט, מרובין נמי טפם פלט”. הרמ”ה מדגיש שאין הבדל בין ענישה פרטנית לבין ענישה קולקטיבית. כשם שנקבע בענישה פרטנית שאין מענישים קטינים (“טפם פלט”), כך בענישה קולקטיבית יש להכריע שאסור לפגוע בקטינים (“מרובין נמי טפם פלט”).

ר’ אהרן מלוניל כתב להגן על שיטת הרמב”ם. הוא מביא כמה דוגמאות של ענישה שכללה קטינים (כגון בעדת קורח), ומבאר: “חומר הוא שהחמיר הקב”ה בעבודה זרה ושבועה וחילול השם, להחרים ולהשמיד הכול, למען ישמעו ויראו הנשארים. כי יש לך אדם שבנו קטן חביב עליו מגופו. וכן מצאנו בבן סורר ומורה, נדון על שם סופו” (דבריו הובאו בקצרה בכסף משנה על הרמב”ם, שם). למען ישמעו וייראו, יש מקום לכלול אפילו קטינים בעונשה של עיר.

הרב דוד צבי הופמן, בפירושו על התורה, ביאר את דינה של עיר הנידחת, כולל הריגת ילדיה, בדברים דומים: “אין שום מקום לשאלה מפני מה נתחייבו הקטנים מיתה. כלל ישראל מייצג במקרה זה את הקדוש ברוך הוא. העיר נתחייבה להיאבד מן העולם כמו סדום ועמורה. ישראל, שהם עם ה’, נצטוו להוציא לפועל את פסק הדין. כדוגמת המבול והפיכת סדום ועמורה, שנאבד שם הכול, ואפילו הקטנים, כן הוא הדבר גם בעיר הנידחת”.

הדגש בדבריו הוא שעונשה של עיר הנידחת הוא מעין פורענות הבאה בידי שמים, ותפקידם של ישראל בעשיית העונש אינו אלא לשמש כשלוחי ה’ להבאת הפורענות. ממילא מובנת חריגתו של דין עיר הנידחת מן המגבלות הרגילות בעונשי בית דין – שהרי המגבלות הללו אינן חלות על עונשי שמים.[2]

ענישה קולקטיבית בקונטקסט הישראלי

מדינת ישראל כיום, ולאורך קיומה, עומדת בפני אתגר תמידי של הגנה על גבולותיה מפני התקפת אויבים. אתגר זה מעלה לעתים קרובות את שאלת מידת האחריות להימנע מפגיעה באזרחים מצדם של שכנים עוינים.

למשל, נשאלה בשעתה דעת ההלכה באשר לסיכול ממוקד של מנהיג בארגון טרור, אותו איתר חיל האוויר של צה”ל. אותו אדם הבחין באיום הישראלי המרחף מעליו, ובשל כך נכנס למונית אזרחית, כשנוסע נוסף כבר נוסע בו. השאלה הייתה אם יש לפגוע במונית ולהרוג את האויב, למרות נוכחותם של אזרחים חפים מפשע, או שמע יש להימנע מכך. לפי דברינו דלעיל, יש מקום להשיב לאור הגדרת המצב הביטחוני כעת מלחמה או כעת שלום. לכאורה, אין סיבה שמצבה של ישראל כיום ייפול ממצבו של חטיפת דינה על-ידי שכם.

בית המשפט העליון הכיר, במידה מסוימת, את הלגיטימיות של עונש קולקטיבי כדי להבטיח את ביטחון המדינה. למשל, בניסיון להתמודד עם פיגועי הטרור הקשים לאחר פרוץ האינתיפאדה השנייה, החליטה ממשלת ישראל בשנת 2002 להקים גדר שתיצור חיץ בין שטחי יהודה והשומרון לבין שטחיה הרשמיים של מדינת ישראל. שטחים מתוך יהודה ושומרון שנפלו בתוך שטחה המתוכם של ישראל הוכרזו על ידי המפקד הצבאי כ”שטח צבאי סגור”, שאסור לשהות בו ללא היתר מיוחד.

בית המשפט העליון דן בעתירות שנטען בהן שאפליית התושבים הפלשתינים בכניסה למרחבי התפר היא בגדר ענישה קולקטיבית. בית המשפט דחה עתירות אלה: “כפי שפורט בהרחבה לעיל, ככל שמכירים אנו בצורך הביטחוני שעמד בבסיס הקמת גדר הביטחון, אין מנוס ממניעת כניסה בלתי מבוקרת של פלסטינים לתוך מרחב התפר” ( אין לנו אלא לקוות כי מדובר בצורך שהוא באופיו זמני, שכן בצד הצורך להלחם בטרור, נפגעת למרבה הצער גם אוכלוסייה אזרחית תמימה, אך מכאן עד קבלת טענת העותרים ארוכה הדרך (בג”צ 9961/03).

אולם מנגד, ידועים הם דברי בית המשפט העליון בקובעו כי על מדינת ישראל להילחם לעתים נגד טרור אויביה “עם יד אחת קשורה מאחורי הגב” (בג”ץ 5100/94). קשירת יד אחת מאחורי הגב משרתת את ביטחונם של אזרחי מדינות אויב, אך עלולה לסכן אזרחי ישראל. פסק-הדין זכה לתהילה בקהילה המשפטית הבינלאומית, אך לא נראה שההלכה תסכים אליו.

האיזון בין שיקולים מוסריים לבין הצורך של מדינה להגן על אזרחיה ממשיך להיות נושא חם לדיון בחברה הישראלית. כפי שראינו בקצרה, להלכה יש בהחלט מה לתרום לדיון זה.




[1] נזכיר בדרך הקדמה כי המינוח “עונש קולקטיבי”, לצורך מאמר זה, אינו מתכוון רק לענישת אנשים חפים מפשע לגמרי ביחד עם החבים. ענישה קולקטיבית מעין זו, כפי שנהגו משטרים אפלים לאורך הדורות (ולאחרונה משטר הנאצים ימ”ש), הינה נדירה למדי. המינוח, לענייננו, כולל גם ענישת בני המקום שאינם מעורבים בצורה פעילה בעבירה הרלוונטית, אך ייתכן שקשורים בה בשתיקתם, בתמיכתם, או בדעתם.

[2] בהקשר של עיר הנידחת יש להזכיר שגם צדיקים שבעיר, שאינם נהרגים עם הרשעים שבה, אינם רשעים להוציא את רכושם מתוך העיר, אלא רכושם אבד עמה. ניתן לראות בכך פן נוסף של הענישה הקולקטיבית של עיר הנידחת.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. (*) שדות חובה מסומנים