וורטים לפרשת “בשלח”

רבני בית ההוראה
ג' שבט ה'תשע"ה

לעילוי נשמת מחבר הספר הר”ר יחיאל ציק ב”ר אברהם אליעזר זצ”ל

ויהי בשלח פרעה את-העם (י”ג, י”ז)

  ויש לפרש עפ”י מה שביאר הגר”ח, את מה שאנו אומרים, ממצרים גאלתנו ומבית עבדים פדיתנו דמה הכפילות של “מצרים” ו”בית עבדים” הרי שניהם היינו הך.

  וביאר דבעבדות ישנם שני דברים, חדא מה שמשועבד לאדונו ועובדו בפועל, אך עבודה בפועל ושיעבוד יתכנו גם כשאין עליו תורת עבד, ושנית, זה שיש עליו תורת עבד וזה יכול להיות אף שאינו עובד בפועל מ”מ הוי ליה דין עבד.

  והנה ביציאת מצרים נגאלנו מהשיעבוד והעבודה בפועל ולכן אנו אומרים ממצרים גאלתנו, אבל במצרים היינו גם עבדים עפ”י גזירת הקב”ה, “ועבדום”, שנמסרו להיות עבדים לפרעה ועל זה היו צריכים לשחרור של האדון, דהיינו פרעה ועל שחרורנו ע”י פרעה אנו אומרים, ומבית עבדים פדיתנו.

  וזה שפרעה שיחרר אותנו, למדים אנו מהמדרש, בילקוט פרשת בא, דהתחיל פרעה צווח, לשעבר הייתם עבדי אבל עכשיו הרי אתם בני חורין ומכאן שפרעה שחררם בלשון שחרור עד כאן דברי רבינו הגר”ח זצ”ל.

  ולפי דבריו נראה דזהו מאי דכתיב ויהי בשלח פרעה את העם, דהיינו שפרעה שחררם מהיות לו לעבדים.

  וכן איתא בירושלמי בפרק תמיד נשחט, אמר רב לוי כשם שניתן כח בקולו של משה, כך ניתן כח בקולו של פרעה והיה קולו מהלך בכל ארץ מצרים ומה היה אומר, קומו צאו מתוך עמי לשעבר הייתם עבדי פרעה, מכאן ואילך אתם עבדי ה’.

  והנה הן מדברי הילקוט והן מדברי הירושלמי משמע, שפרעה שחררם באמירה, אך באור החיים הק’ (י”ד, ה’) כתב שפרעה שחרר אותם בגט שחרור. ויש לבאר עפ”י מה דאיתא בקידושין ט”ז. דאיתא שם דעבד עברי קונה עצמו בשטר. ופריך בש”ס אמאי בעי עבד עברי שטר שיחרור, לימא ליה באפי תרי, זיל, אמר רבא זאת אומרת עבד עברי גופו קנוי והרב שמחל על גרעונו אין גרעונו מחול, אולם בב”ק קי”ג:, אמר אביי דעבד עברי הפקעת הלואתו הוא שהגוי הלוהו על עבודתו ואם יוצא ממנו ללא תשלום לא הוי גזל ממש, אלא רק הפקעת הלואתו ואילו רבא ס”ל התם, דעבד עברי גופו קנוי לכל תקופת עבודתו ואם מפקיע עצמו מהגוי הוי גזל ממש. וא”כ נראה, דלאביי סגי לשחרר עבד עברי בדיבור בעלמא וכן משמע מהתוס’ בקידושין שם בד”ה אמר רבא. וא”כ י”ל דהילקוט והירושלמי, דלא מצרכי גט שיחרור אזדו כאביי, דעבד עברי אין גופו קנוי ולהכי שיחררם פרעה בדיבור בעלמא ואילו האור החיים הק’ קאי אליבא דהלכתא דקיי”ל עבד עברי גופו קנוי ולהכי מצריך גט שחרור.

  אלא דהש”ס בקידושין איירי בעבד עברי הנמכר לישראל, אבל בעבד עברי הנמכר לעכו”ם אמנם דעת הריטב”א בגיטין ל”ח. והרא”ש בשיטה מקובצת ב”ק קי”ג:, דג”כ גופו קנוי לרבא דקיי”ל כוותיה, מ”מ הרמב”ן והריב”א ביבמות מ”ו. ס”ל דעבד עברי הנמכר לגוי אין גופו קנוי ואינו צריך שטר שחרור וסגי באמירה בעלמא.

  ולפי דבריהם י”ל דגם הילקוט והירושלמי קאי אליבא דרבא דהלכתא כוותיה דעבד עברי גופו קנוי, אבל כל זה רק בנמכר לישראל אבל בנמכר לעכו”ם ס”ל דאין גופו קנוי וכדברי הרמב”ן והריטב”א ביבמות כנ”ל וא”כ היה סגי לשחררם באמירה בעלמא, אך האור החיים הק’ ס”ל, דאף בנמכר לעכו”ם גופו קנוי וכדברי הריטב”א בגיטין והרא”ש בשטמ”ק בב”ק הנ”ל, ולהכי בעו שטר שחרור.

גבורת יצחק

 

ויט משה את-ידו על-הים ויולך ה’ את-הים ברוח קדים עזה כל-הלילה וישם את-הים לחרבה ויבקעו המים (י”ד, כ”א)

  ויש להבין, דלכאורה הסדר צריך היה להיות הפוך, קודם ויבקעו המים ורק אח”כ וישם את הים לחרבה, דהים נהיה לחרבה רק לאחר שנבקעו המים, דקודם היתה צריכה לבוא בקיעת המים ורק אח”כ נהיה הים לחרבה, דוכי קודם הים נהיה לחרבה ורק אח”כ נבקעו המים, אתמהה.

  ונראה לפרש, דקריעת ים סוף אין פירושה, שהקב”ה הזיז את המים לימין ולשמאל וממילא היתה יבשה ובני ישראל יכולים היו לעבור, לא זו פירושה של קריעת ים סוף, דהקב”ה לא סילק את המים לצדדים, אלא קריעת ים סוף היתה בריאה חדשה, דעד עכשיו היה כאן ים וכעת נוצרה ונבראה כאן יבשה, זו התהפכות ושינוי בבריאה ואין זה סילוק מים באופן זמני עד שיעברו בו בני ישראל, ומה שהמים חזרו חזרה לאחר מכן, זו היתה שוב בריאה חדשה של בריאת ים במקום היבשה שנבראה קודם לכן.

  דהנה, כשהקב”ה ברא את העולם, צוה באיזה מקום תהיה יבשה ובאיזה מקום יברא ויהיה ים ויקוו המים אל מקום אחד וזו היתה בריאה, הן בריאה של היבשה והן הבריאה של הים, והנה בעת שהקב”ה לקח חלק מהבריאה, שנבראה בתור ים ונקראת ים ועשה ממנה בריאה חדשה של יבשה זו היתה בריאה חדשה לגמרי בדיוק כמו בריאת העולם, וכל ההבדל היה רק בכמות דכעת נברא רק קטע קטן ומצומצם מהבריאה ולמטרה יחודית, וזה א”כ מה שאומרת התורה וישם את הים לחרבה, דהקב”ה ברא כאן בריאה של יבשה ומילא ויבקעו המים, המים הסתלקו, כיון שהקב”ה ברא כאן יבשה. לא שהקב”ה לקח את המים וממילא נהיתה יבשה, אלא שהקב”ה ברא כאן יבשה.

  ולפי האמור יובן מה דאיתא במדרש ילקוט שמעוני ח”א רמז רל”ו, וישב הים לפנות בוקר לאיתנו, א”ר יונתן התנה הקב”ה תנאים עם הים שיהא נקרע לפני ישראל, הדא הוא דכתיב וישב הים לפנות בוקר לאיתנו, לתנאו שהתנה הקב”ה עמו, דקשה לשם מה היו צריכים את התנאי וכי עבור דבר זמני כזה של נטיית המים לצדדים לזמן קצר כזה צריכים היו לתנאים בבריאת העולם, אלא שהקב”ה ברא את הבריאה וברא ים ויבשה ואת זה לא ניתן לשנות דזה ים וזה יבשה, וכעת נעשה שינוי בכל הבריאה ואומרת התורה, שאין דברים חדשים בבריאה, אלא גם בריאה זו היתה מותנית, כבר במעשה בראשית בשעת בריאת בעולם, כי דבר זה ישתנה, אבל בלי התנאי זה לא היה הולך, כי בלי התנאי לא היה הקב”ה משנה את בריאת העולם המקורית.

  ולפי”ז יובן גם מה דכתיב וישב הים לפנות בוקר לאיתנו – לתנאו שהתנה עמו, דקשה וכי ה”וישב” היה התנאי הרי התנאי היה בשעה שנוצרה היבשה בשעה של, וישם את הים לחרבה ויבקעו המים, שהרי החידוש היה אז ואילו כעת ה”וישב”, הוא המצב הרגיל והטבעי של הים וא”כ מדוע רמזה התורה על התנאי שהתנה הקב”ה עם הים בשעת בריאת העולם, דוקא כאן ב”וישב” ושאלה זו שואל האור החיים הק’, הרי התנאי היה צריך להיות כתוב כבר קודם לכן, בשעת בקיעת הים ולא בחזרתו לאיתנו.

  אבל לפי המבואר, בדיוק כמו שהתהוות היבשה היתה צריכה לתנאי, דהיתה זו בריאה חדשה ששינתה את מעשה בראשית, כך גם חזרת הים, היתה צריכה לתנאי, דלאחר שכבר נתהוה הבריאה של היבשה, היה צריך לתנאי בבריאת העולם, שבריאה זו שנוצרה ונהיתה יבשה, שוב תהיה ים, והתורה השמיעה לנו את זה בסוף, בחזרת המים דוקא, כדי להשמיענו דלאיתנו קאי על כולא מילתא ועל כל הנס הן של התהוות היבשה והן על חזרתה להיות ים דחלק זה של הנס שהיבשה חזרה להיות ים היתה ג”כ בריאה חדשה כמו בריאת העולם וא”כ ודאי דהיה בזה חידוש.

  ועפ”י האמור ניתן לבאר מה דאיתא בחולין ז’. רבי פנחס בן יאיר הוה קאזיל לפדיון שבויין, פגע ביה בגינאי נהרא (פגע בנהר גינאי), אמר ליה, גינאי חלוק לי מימך ואעבור בך, אמר ליה אתה הולך לעשות רצון קונך ואני הולך לעשות רצון קוני אתה ספק עושה ספק אי אתה עושה, אני ודאי עושה, אמר ליה אם אי אתה חולק גוזרני עליך שאל יעברו בך מים לעולם, חלק ליה.

  ושואל אור החיים הק’, לאור קריעת נהר גינאי ע”י רבי פנחס בן יאיר, מה כל הנס של קריעת ים סוף ובאמת הגמ’ אומרת שם בחולין אמר רב יוסף כמה נפיש גברא כמשה ושתין רבוון פירש”י שנחלק להן ים סוף, אבל אם לרבי פנחס בן יאיר לבדו נבקע הנהר, א”כ מה החידוש בקריעת ים סוף הרי בקריעת ים סוף בא משרע”ה עם כל כלל ישראל. ומתרץ האור החיים הק’ דהמקרה של רבי פנחס בן יאיר היה לאחר קבלת התורה וכיון שהבריאה שייכת ומשועבדת לתורה א”כ אין בכך כל חידוש, אם גדול בתורה, מצוה על שינויים בבריאה דודאי שהבריאה חייבת להשמע לו, כיון שהוא בעל הבית לצוות על הבריאה והבריאה נתונה תחת מרותו וזה מילתא דפשיטא.

  והנה לפי מה שנתבאר י”ל, דיש הבדל מהותי בין קריעת ים סוף ע”י משרע”ה, לחצית נהר גנאי ע”י רבי פנחס בן יאיר, דלרבי פנחס בן יאיר נבקע הנהר לזמן קצר בלבד וזה לא חידוש כל כך גדול, דלא הוי שינוי במעשה בראשית וודאי, כשיש זכויות לכך, זוכים לזה, אבל בקריעת ים סוף נתחדש חידוש, שנוצרה בריאה של יבשה ואח”כ שוב בריאה של ים וזה שינוי במעשה בראשית גופא, ודומה לבריאת העולם, א”כ ההבדל בין קריעת ים סוף לחלוקת נהר גינאי היה שונה תכלית השינוי, דקריעת ים סוף היתה בריאה חדשה כמו מעשה בראשית ונהיתה מציאות חדשה של יבשה ואח”כ בחזרת הים לאיתנו מציאות חדשה של ים ואילו בנהר גינאי לא נוצרה כל מציאות חדשה, רק שהמים נעצרו לשעה קלה ותו לו.

הגאון רבי צבי רוטברג שליט”א

ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים והמים להם חמה מימינם ומשמאלם (י”ד, כ”ט)

  כאן בפסוק דידן כתיב “חמה” חסר בלא וא”ו ואילו לעיל (י”ד, כ”ב) כתיב ויבאו בני ישראל בתוך הים ביבשה והמים להם “חומה”, מלא עם וא”ו, ותו קשיא, מדוע דוקא בפסוק דידן כתיב ובני ישראל הלכו “ביבשה בתוך הים” ואילו בפסוק דלעיל כתיב היפכא ויבואו בני ישראל בתוך “הים ביבשה”.

  וי”ל דהנה איתא במדרש הובא בבעל הטורים כאן, דהים היה לו חמה וקצף על ישראל, שהשר של ים היה מקטרג עליהם, מה נשתנו אלו מאלו, אלו עובדי עבודה זרה ואלו עובדי עבודה זרה וכן איתא במדרש, דכשעברו את הים היה פסל מיכה עמהם וגם איתא במדרש דשבט דן היה מאסף לכל המחנות והיו מהלכין מחוץ לענן מחמת שהיה פסל מיכה שהיה משבט דן עמהם. והקשה בעל הטורים מדוע רמזה לנו התורה דבר זה רק כאן ולא לעיל, דגם שם כתיב ויבואו בני ישראל בתוך הים ביבשה והמים להם חומה וכתיב חומה מלא וי”ל, דבתחילה כשישראל נכנסו לתוך הים, היה פסל מיכה, שהיה עם שבט דן שהלך באחרונה בסוף כל המחנות, עדיין ביבשה ורק שאר השבטים היו בתוך הים, לכן נאמר בפסוק הראשון ויבואו בני ישראל בתוך הים ופסל מיכה היה עדיין ביבשה, לכן בפסוק זה כתיב והמים להם “חומה”, מלא בוא”ו, דעדיין לא היתה כל חימה עליהם דשרו של ים עדיין לא קיטרג, כיון שפסלו של מיכה לא נכנס עדיין לתוך הים, לכן לעיל (י”ד, כ”ב) שפיר כתיב ויבואו בני ישראל “בתוך הים ביבשה” דכל ישראל נכנסו כבר לים אבל שבט דן יחד עם פסלו של מיכה היו עדיין ביבשה, לכן שפיר כתיב והמים להם “חומה” דכיון שפסלו של מיכה היה ביבשה לא היה עדיין כל קיטרוג מצד שרו של ים, אבל אח”כ כשיצאו מהים היה להיפך, ישראל הלכו כבר ביבשה ופסל מיכה היה עדיין בתוך הים, דלא הספיק עדיין לעלות ולכן כתוב בפסוק דידן ובני ישראל הלכו ביבשה בתוך הים, דכל ישראל עלו כבר ליבשה פרט לשבט דן שהיה עדיין בתוך הים יחד עם פסלו של מיכה ובתוך הים קאי על שבט דן ועל פסלו של מיכה, ולכן כתיב בפסוק דידן ובני ישראל הלכו “ביבשה בתוך הים” והמים להם “חמה” חסר וא”ו מלשון חימה, קצף וכעס, דכאן כבר שרו של ים קיטרג בגלל פסל מיכה שהיה בתוך הים.

פניני קדם

בשם הראש יוסף בסוטה י”א.

בשם רבי משה קרעמער זצ”ל זקנו של אדוננו הגר”א

 

זה אלי ואנוהו (ט”ו, ב‘)

  איתא בשבת קל”ג: תניא, זה אלי ואנוהו, התנאה לפניו במצות עשה לפניו סוכה נאה, לולב נאה, ציצית נאים, ספר תורה נאה וכתוב בו לשמו, בדיו נאה ובקולמוס נאה בלבלר אומן וכורכו בשיראים נאים.

  ויש להסתפק בנוי מצוה האם הכוונה היא דגוף המצוה תהיה נאה, כדאיתא בשבת (שם) זה אלי ואנוהו התנאה לפניו במצוות עשה לפניו סוכה נאה לולב נאה שופר נאה וציצית נאה, אבל לפאר את המצוה בדבר חיצוני כגון זהב, דאינו מגוף המצוה אינו נחשב לנוי מצוה או להידור מצוה או דלמא לא שנא.

  ואין להביא ראיה ממה שכתוב בבריתא “וכורכו בשיראים נאים”, והרי זה שכורכו בשיראין נאין אינו מגוף מצוות כתיבת ספר תורה ובכל זאת שייך בו נוי מצוה, דיש לדחות ולומר, כיון דבס”ת יש איסור לאוחזו ערום וא”כ יש חיוב לעשות מלבוש לס”ת ולכן באמת אין השיראין נוי לס”ת, אלא הם נוי למצוות הלבשת ס”ת, דהוי מצוה בפני עצמה מדאסור להחזיק ס”ת ערום.

  והנה אם נימא דנוי מצוה שייך רק בגוף המצוה, אפשר יהיה לישב את קושית האבני נזר דהקשה על הא דאיתא בר”ה כ”ז. ציפה את השופר בזהב פסול משום חציצה והרי קיי”ל בסוכה ל”ז. מעשה ביקירי ירושלים שהיו אוגדין את לולביהן בגימוניות של זהב, ואמר רבא לנאותו אינו חוצץ, אך לפי מה שנתבאר י”ל, דדוקא בלולב דאיכא מצוה לאוגדו, כדאיתא בסוכה י”א: לכן יש באיגוד גם כן משום ואנוהו ומשום כך אינו חוצץ, מה שאין כן בשופר שציפהו בזהב דהנוי אינו שייך למצוות שמיעת קול השופר ולכן שפיר הוי חציצה.

פרדס יוסף

  ותירוץ זה, לכאורה אינו מחוור, שהרי איתא בסוכה י”א: ול”ג. תניא לולב מצוה לאוגדו ואם לא אגדו כשר כמאן אזלא, אי כרבי יהודה כי לא אגדו אמאי כשר (הרי ס”ל דלולב צריך אגד) אי כרבנן אמאי מצוה (הרי ס”ל דלולב אינו צריך אגד) ומשני לעולם רבנן היא ומשום שנאמר, זה אלי ואנוהו התנאה לפניו במצוות.

  ומכאן דאיגוד הלולב גם אם לא נצרכה לגוף מצוות נטילת לולב והיא אינה מצוה בפני עצמה גם כן שייך בו נוי מצוה, וזה אלי ואנוהו וא”כ הדרא קושית האבני נזר לדוכתא, מדוע שופר שציפהו זהב פסול ומדוע לולב שאגדו בגימוניות של זהב כשר.

חילך לאורייתא

 

ותען להם מרים שירו לה’ כי-גאה גאה (ט”ו, כ”א)

  פרש”י והוא מהמכילתא, דמרים אמרה שירה לנשים. וקשה, כיצד שרו הנשים, הרי האנשים יכולים היו לשמוע אותן וקול באשה ערוה (ומסופר על רבינו הבית ישראל זצ”ל מגור שדירתו היתה לפנים, ברחוב דוד ילין בירושלים סמוך לסמינר בית יעקב וכשהיו הבנות מתאספות בשבת אחה”צ ושרות, היה עוזב את ביתו ומסתובב בשווקים וברחובות, כדי לא להכשל בקול באשה ערוה, וכשהציעו לו שהבנות לא תבואנה לפעילויות חברתיות בשבתות, כדי שהאדמו”ר יוכל להשאר בביתו, נאוה קודש, ענה ואמר להם, מוטב שהבנות ישירו ואני אסתובב ברחובות מאשר אשאר אני בביתי והן תסתובבנה ברחובות – המלקט).

  והגאון רבי יונתן איבשיץ תירץ, דלהכי לקחה מרים התוף בידה, כדי שהתופים ישתיקו את קולותיהן של הנשים ולא תכשלנה את האנשים בשמיעת קולן.

  ועוד י”ל, עפ”י מה דאיתא בנדה י”ג: רב יהודה ושמואל הוו קיימי אאיגרא דבי כנישתא דשף ויתיב בנהרדעה (עמדו על גג בית כנסת של שף, שהיה עומד בתוך תחומה של נהרדעא) אמר ליה רב יהודה לשמואל, צריך אני להשתין, א”ל שיננא (מחודד בתלמוד), אחוז באמתך והשתן לחוץ פירש”י שלא יפלו מים על הגג ופריך הש”ס, היכי עביד הכי והתניא רבי אליעזר אומר, כל האוחז באמתו ומשתין, כאילו מביא מבול לעולם, ומשני, כיון דבעיתי לא אתי להרהורי, (כיון שהוא פוחד, לא יבא לידי הרהור), ומאי בעיתותא איכא (איזה פחד יש כאן) ומשני איבעית אימא בעתותא דלילא ודאיגרא, כיון שעמד על שפת הגג והדבר היה בלילה, פחד שמא יפול ואיבעית אימא, בעיתותא דרביה, שאימת רבו, שמואל, היתה עליו, ואיבעית אימא בעיתותא דשכינה, שהרי השכינה שורה בבית הכנסת והרי המעשה קרה על גגו של בית כנסת בנהרדעא.

  וא”כ י”ל, כיון דהכא הרי בקריעת ים סוף היה להם לבני ישראל גלוי שכינה, דראתה שפחה על הים, מה שלא ראה יחזקאל בן בוזי ולכן לא היה כל חשש של הרהור ושפיר מצי נשי לומר שירה.

  ועפי”ז ביאר מרן החיד”א את הפסוק (ישעיהו י”ב, ו’), צהלי ורוני יושבת ציון, דקאי על הנשים, שהרי הכתוב נקט לשון נקבה וא”כ קשה, כיצד מותר לאשה לשיר, הרי קול באשה ערוה, על כך בא הכתוב ומתרץ, כי גדול בקרבך קדוש ישראל, דהיינו שתהיה השראת השכינה בישראל וממילא לא יבואו לידי הרהור על ידי שירת הנשים.

כבודה של תורה

 

כל-המחלה אשר-שמתי במצרים לא-אשים עליך כי אני ה’ רפאך

(ט”ו, כ”ו)

  וקשה דאם אין חולי רפואה למה.

  וי”ל עפ”י מה דאיתא בב”ק פ”ה. דאם אמר החובל לנחבל אני ארפא אותך, אסייך, אנא, א”ל דמית עלי כאריא ארבא, יכול הנחבל לטעון, שאינו סומך על רפואת החובל, דלאחר שהזיקו דומה הוא עליו כאריה האורב לו. וכך נפסק בחו”מ סימן ת”כ סעיף כ”א, אמר לו המזיק אני ארפא אותך או יש לי רופא שמרפא בחינם אין שומעין לו אלא מביא רופא אומן ומרפא בשכר.

  וא”כ י”ל דזוהי כוונת הכתוב כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך והטעם, כי אני ה’ רופאך, דהיינו אם ח”ו אשים עליך, אני איני יכול כביכול לרפא אותך, שהרי אם החובל אומר אני ארפא אין שומעין לו.

הרי זה לקט

 

ויראו בני-ישראל ויאמרו איש אל-אחיו מן הוא כי לא ידעו מה-הוא (ט”ז, ט”ו)

  ויש להבין מדוע לא ידעו מה הוא הרי התורה תיארה הן את מראהו והן את טעמו.

  ויש לבאר עפ”י מה דאיתא בבא מציעא פ”ו: דכל מה שעשה אאע”ה למלאכים שילם הקב”ה לבניו ואיתא שם דלחם לא הביא אאע”ה למלאכים, לפי שפירסה שרה נדה ונטמאה העיסה ואברהם אבינו אוכל חולין בטהרה היה, כדאיתא שם פ”ז. וכיון שהמן לא ניתן להם נגד הלחם, שהרי אברהם אבינו לא הביא למלאכים לחם, לכן לא ידעו מה הוא דהיינו כנגד מה הוא ניתן להם.

חנוכת התורה החדש

  ונראה לבאר דבני ישראל זכו למן בשכר כל מה שהכין והביא אאע”ה למלאכים, והנה אצל המלאכים אין נפק”מ בין לחם לבין בשר שהרי אצלהם אין אכילה ושתייה גשמיים כלל. ואיתא ביומא ע”ה: תנו רבנן לחם אבירים אכל איש, לחם שמלאכי השרת אוכלין אותו דברי רבי עקיבא וא”כ י”ל דכיון דאאע”ה נתן למלאכים, שנדמו לו כערבים, מהמטבע שלו דהיינו אוכל גשמי לכן בשכר זה זכה במדה כנגד מדה שבניו יקבלו אוכל שמלאכי השרת אוכלין אותו. ואף לרבי ישמעאל דפליג התם ואמר להם, צאו ואימרו לו לעקיבא טעית וכי מלאכי השרת אוכלין לחם והלא כבר נאמר לחם לא אכלתי ומים לא שתיתי, אלא מה אני מקיים אבירים, לחם שנבלע במאתים וארבעים ושמונה אברים, והנה, גם אליבא דרבי ישמעאל י”ל, דבשכר הכנת הסעודה למלאכים שאצלהם אין אכילה ושתיה, קיבלו ישראל במדה כנגד מדה, אוכל הנבלע באברים ודומה כאילו לא אכלו ולא שתו כלל כמלאכים.

חילך לאורייתא

והוא כזרע גד לבן (ט”ז, ל”א)

  איתא ביומא ע”ה. תניא רבי יוסי אומר כשם שהנביא היה מגיד להם לישראל מה שבחורין ומה שבסדקין, כך המן מגיד להם מה שבחורין ומה שבסדקין, כיצד, שניים שבאו לפני משה, זה אומר עבדי גנבת וזה אומר אתה מכרתו לי, אמר להם משה, לבוקר משפט, למחר אם נמצא עומרו בבית רבו ראשון בידוע שזה גנבו ואם בבית רבו שני בידוע שזה מכרו.

  והנה בספר תוספת יום הכיפורים הקשה כיצד סמכו על בירור זה והרי לא בשמים היא, כדאיתא ביבמות ק”ב. אם יבוא אליהו ויאמר חולצין בסנדל אין שומעין לו משום דלא בשמים היא ואפילו נביא גמור שיאמר שיודע בנבואה שפלוני הרג את הנפש או חילל שבת, או שהנביא יאמר, כי פלוני הוא בנו של פלוני, כאשר לא הוחזק בכך פשיטא, דלא יפסקו על פיו, כי על פי שנים עדים יקום דבר וכפי שפסק הרמב”ם בפ”ט מהלכות יסודי התורה ה”ד, דאם נביא אמר בדין מדיני התורה, דה’ אמר לו שהדין כך הוא, והלכה כדברי פלוני, הרי זה נביא שקר ודינו בחנק אע”פ שעשה אות, שהרי בא להכחיש התורה שאמרה לא בשמים היא, ובפרוש המשנה הביא ראיה לזה ממה דאיתא בחולין קכ”ד. אילו אמרו יהושע בן נון לא צייתנא ליה.

  ותירץ בתוספת יוה”כ, דבאמת משרע”ה היה פוסק, אך ורק לפי הדין, אך מכיון שהיו מפקפקים על דינו וכדי להוציא מלבם, נעשה להם האות והמופת של המן. וכהאי גוונא יש לפרש גם את מה דאמרינן במכות כ”ג: א”ר אלעזר בג’ מקומות הופיע רוח הקודש, בבית דינו של שם, בבית דינו של שמואל הרמתי ובבית דינו של שלמה, דהבת קול הוצרך לאלומי מה שפסקו הדיינים, כדי שלא יפקפקו ולא יהרהרו אחרי פסק דינם, אבל את עיקר הדין ודאי שלא היו פוסקים עפ”י הבת קול דאין משגיחין בבת קול.

  וכן יש לפרש את הבת קול בב”מ נ”ט: בתנורו של עכנאי דרבי אליעזר אמר אם הלכה כמותי מן השמים יוכיחו, יצאתה בת קול ואמרה מה לכם אצל רבי אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום עמד רבי יהושע על רגליו ואמר לא בשמים היא, מאי לא בשמים היא אמר רבי ירמיה שכבר ניתנה תורה מהר סיני, אין אנו משגיחין בבת קול, שכבר כתבת בהר סיני בתורה אחרי רבים להטות, אשכחיה רבי נתן לאליהו א”ל מאי עביד קוב”ה בההוא שעתא א”ל קא חייך ואמר נצחוני בני נצחוני בני ומכאן, דהקב”ה כביכול גם כן הסכים דאין פוסקין הלכה עפ”י בת קול.

  עוד י”ל דקושית התוספות יוה”כ מעיקרא ליתא, דהכלל של לא בשמים היא נאמר רק לענין פסק הלכה, כעין זה שביבמות, דאסור לחלוץ בסנדל, אבל לענין בירור מילתא, ולגלות את מציאות הדבר בזה בודאי שניתן לסמוך על נביא כדמוכח בבכורות כ”ד. ראה חזיר שכרוך אחר רחל פטור מן הבכורה ואסורה באכילה עד יבא ויורה צדק לכם ומסיק הש”ס דמספקא ליה אי סבר רשב”ג יולדת מרחמת או אינה מרחמת על בן חברתה וכפי שפירש”י שם בד”ה מאי יבוא ויורה, גילוי מילתא הוא שיגיד לנו אם בנה הוא אם לאו, ומכאן, דעל בירור מציאות וגילוי מילתא סמכינן אנביא וכן כתב המשנה למלך בפ”ט מהלכות אישות סוף ה”ו, דבספק במציאות כגון בנתערב ולדה בולד שפחתה שייך לומר אם יבוא אליהו, אבל בספיקא דדינא לא שייך לומר אם יבוא אליהו.

תורה תמימה

  אך ברע”א על הרמב”ם (מהדורת פרנקל) בהלכות אישות שם הוכיח מדברי רש”י בחולין ל”ו. ד”ה לעולם, דגם ספיקא דדינא אפשר לברר ע”י אליהו, דאיכא התם פלוגתא דתנאי אי דם מכשיר אוכלין לקבלת טומאה וכיון דהוי ספיקא אמר רבי חייא דתולין וביאר רב אשי דתולין לעולם ופירש”י עד שיבוא אליהו ויודיענו ולכן אם הוי בשר קדשים אין שורפין אותו ואין אוכלין אותו, דהוי ספיקא, אלא תולין. וספק זה הוי ודאי ספיקא דדינא ובכל זאת כתב רש”י עד שיבא אליהו ויודיענו.

  אך בברכי יוסף או”ח ל”ב הסתפק, אף בספק במציאות, אי אליהו נאמן.

  ונראה, דזה גופא אם לבירור מציאות נאמן אליהו אי לאו לזה גופא אנחנו צריכים לאליהו שיברר לן, אבל כיון שזה גופא כבר בירור דין א”כ שוב לא יהיה נאמן ואנחנו לא נדע מה נעשה.

המלקט

וצא הלחם בעמלק מחר (י”ז, ט‘)

  ויש להבין מדוע דוקא מחר ולא היום הרי עמלק באו להלחם היום.

  וי”ל עפ”י מה דאיתא במכילתא רבי אליעזר המודעי אומר מחר נגזור תענית וכפי שפירש”י (י”ז, י’) ומשה אהרן וחור, מכאן לתענית שצריכים שלשה לעבור לפני התיבה שבתענית היו שרויים, הובא בטור או”ח סימן תרי”ט ופירש הטור, שיהיה אחד עומד מימין הש”ץ ואחד משמאלו, כדכתיב הכא, מזה אחד ומזה אחד וכתב וכן מנהגנו ביום הכיפורים ובטור או”ח סימן תקס”ו כתב דבכל תענית ציבור צריך לנהוג כן וכך נפסק בשו”ע או”ח הלכות תענית סימן תקס”ו סעיף ז’, בתענית ציבור יעמדו שנים אצל שליח ציבור מזה אחד ומזה אחד, שיאמרו עמו סליחות וכתב שם המג”א, דילפינן ממשה דכתיב ואהרן וחור תמכו וגו’ וצ”ע למה אין נוהגים כן בזמננו רק ביוה”כ משום הפרת נדרים ואפשר משום דקי”ל אין תענית ציבור בבבל ועוד י”ל, דעכשיו שכולן אומרים הסליחות עם הש”ץ אין צריך להעמיד אצלו עכ”ל דהיינו שכל הטעם שהצריכו ג’ היה, כדי להוציא את הציבור בתפילה, אך כיון שכיום כל אחד מתפלל לעצמו, דכולם בקיאים, אין צריך לשלושה.

  והנה איתא בתענית י”ב. אמר שמואל כל תענית שלא קיבל עליו מבעוד יום לאו שמיה תענית ולכן קבעו את המלחמה ואת התענית למחר, כדי שיוכלו לקבל על עצמם את התענית מבעוד יום.

ברוך מרדכי

בשם רבינו האמרי אמת זצ”ל

  ויש לעיין דדברי רש”י הנ”ל, הם מהמכילתא ושם הגירסא אין פוחתין מג’ בני אדם לעבור לפני התיבה בתענית “ציבור”, ואילו מה שצריך לקבל עליו התענית מבעוד יום מיירי רק בתענית יחיד כפי שנפסק בשו”ע או”ח שם סעיף ה’, כל תענית שלא קיבלו עליו “היחיד” מבעוד יום אינו תענית, ואיתא שם בסעיף י”ב תענית שגוזרים על הציבור, אין כל יחיד צריך לקבלו בתפילת המנחה ואף להי”א שם דכל זה בארץ ישראל שהיה להם נשיא לפי שגזירתו קיימת על כל ישראל, אבל בחוצה לארץ צריכים כל הציבור לקבל על עצמם כיחידים, הרי כאן קאי משה שלא אמר דבר אלא אם שמע מפי הגבורה ובודאי גזירתו קיימת וא”כ אמאי היו צריכים לקבל מבעוד יום וצ”ע.

המלקט

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *