דברי תורה ליום הכיפורים

רבני בית ההוראה
ז' תשרי ה'תשע"ד

 

לעילוי נשמת מחבר הספר יקרא דאורייתא הר”ר יחיאל ציק ב”ר אברהם אליעזר זצ”ל.

 

שבת שבתון הוא לכם ועניתם את-נפשתיכם בתשעה לחדש בערב מערב עד ערב תשבתו שבתכם (כ”ג, ל”ב)

  איתא בברכות ח’: וכי בתשעה מתענין, והלא בעשירי מתענין, אלא לומר לך כל האוכל ושותה בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאילו מתענה תשיעי ועשירי.

  ובתשובות רבי עקיבא איגר, סימן ט”ז, עלה ונסתפ”ק אם נשים מצוות לאכול בערב יוה”כ, כיון דיש סברא לומר, דהוי מצוות עשה שהזמן גרמא ונשים פטורות, אך בפשטות נראה, דגם נשים חייבות, כיון שמחויבות בגוף התענית (כפי שדרשינן לענין שבת דנשים חייבות בקידוש היום, אף דהוי מצוות עשה שהזמן גרמא, דכל שישנו בשמירה ישנו בזכירה וכן חייבות נשים במצה בלילה הראשון של פסח, אף דהוי מצות עשה שהזמן גרמא, דכל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו בקום ואכול מצה – המלקט).

  ועפי”ז יש לבאר, מה דאיתא בביצה ל’. דאין למחות במי שלא ישמע ואפילו באיסור תורה, דהנח להם לישראל מוטב שיהיו שוגגים ואל יהיו מזידים, והראייה, דהא תוספת יום הכיפורים, דאורייתא הוא ואכלי ושתו עד שחשכה, ולא אמרינן להו ולא מידי, (אף שמדאורייתא צריך להתחיל להתענות מבעוד יום, דנפקא לן מועיניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש בערב).

  ולכאורה תמוה מאד, שהרי ידוע שהנשים זהירות גם במצוות קלות ואף מאלה שהן פטורות מהן ומכ”ש שזהירות ומדקדקות במצוות יום הכיפורים, ואיך זה יאכלו בערב יוה”כ עד חשיכה, ועוד יותר קשה מה שאמרו דלא תשמענה גם אם נמחה בהן, שהרי אמרו מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין.

  אך לפי המבואר, דגם נשים מצוות, בריבוי אכילה ושתיה, בערב יוה”כ, אף דבמצוות עשה שהזמן גרמא פטורות ורק בזו חייבות, לכן י”ל, דחביבה עליהן מצוה זו ומוסיפות בה עד שתחשך, ולכן יש לחוש שלא תשמענה אם נמחה בהן, והכל מרוב חביבות המצוה.

תורה תמימה

שבת שבתון הוא לכם ועניתם את-נפשתיכם בתשעה לחדש בערב מערב עד ערב תשבתו שבתכם (כ”ג, ל”ב)

  איתא בר”ה ט’. תניא ועינתם את נפשותיכם בתשעה – יכול בתשעה, ת”ל, בערב, אי בערב יכול משתחשך, ת”ל בתשעה, הא כיצד, מתחיל ומתענה מבעוד יום, מלמד שמוסיפין מחול על הקודש, ואין לי אלא שמוסיפין בכניסתו, ביציאתו מנין, ת”ל מערב עד ערב ואין לי אלא יוה”כ, שבתות מניין, ת”ל, תשבותו, יו”ט מנין, ת”ל שבתכם, כל מקום שיש בו שבות מוסיפין מחול על הקודש.

  ויש להבין, מדוע חידשה לנו התורה את הדין של מוסיפין מחול על הקודש, דוקא ביום הכיפורים ומינה ילפינן לשבת ולכל המועדים, ומדוע לא חידשה לנו זאת התורה בשבת, שבו נימנו כל איסורי המלאכה ודיני השביתה ומשבת ילפינן לכל מקום שיש בו שבות, וקדושת שבת אף חמורה מקדושת יום הכיפורים, שהרי המחלל שבת בסקילה, דהוי עונש בידי אדם, בעוד שהמחלל את יום הכיפורים, באכילה ובשתיה או באיסור מלאכה, דינו רק כרת, דהוי רק עונש בידי שמים. וא”כ קשה מדוע הדין של תוספת, לא נאמר, בשבת גופה, אלא ביוהכ”פ ומיוהכ”פ ילפינן לענין שבת והוא תימה.

  (ומדברי הרמב”ם, שהביא דין תוספת רק לגבי עינוי ביוהכ”פ, בפ”א מהלכות שביתת עשור ה”ו, הסיק המגיד משנה (שם), דמדבריו נראה, שאין תוספת דבר תורה אלא בעינוי, אבל לא בעשיית מלאכה, לא ביוה”כ ולא בשבתות והבית יוסף בסימן רס”א ס”ל, כדעת הרמב”ם, דגם מדרבנן ליכא תוספת לאיסור מלאכה בשבת וביו”ט וא”כ לפי הרמב”ם, פשיטא, מדוע חידשה התורה, דין תוספת, רק ביוה”כ ולא בשבת ויו”ט, כיון שבאמת, בהם, אין דין של תוספת – המלקט).

  וי”ל, דכל קודשת התוספת באה מכח קדושתן של ישראל שהם מעלים על עצמן את התוספת, לקדושה, שקבעה להן התורה ולכן יותר שייכת התוספת למועדים, שגם עיקר קדושתן, באה מכח ישראל וא”כ בהם נמצא, שהתוספת והעיקר הם מאותו סוג, אבל קדושת השבת, איננה תלויה בישראל, דשבת קביעא וקיימא וכדאיתא בביצה י”ז. לענין חתימת הברכה בקדושת היום, דחותם מקדש השבת וישראל והזמנים, משום דשבת, לאו ישראל מקדשי ליה דשבת מקדשי וקיימא, משא”כ בקדושת הזמנים צריך להקדים קדושת ישראל לקדושתן, שע”י קדושת ישראל נתקדשו הם, דאילו לא נתקדשו ישראל, לא היו קובעים חדשים בבי”ד ולא היו קובעים מועדים, ולכן, ביו”ט שחל בשבת, אומרים, מקדש השבת ישראל והזמנים, דהקב”ה קידש את השבת ואילו ישראל קידשו את הזמנים. ולהכי לא הזכירה התורה את דין התוספת לגבי קדושת השבת, אלא גבי קדושת יוהכ”פ, שקדושתו תלויה בבי”ד ובישראל.

  ולפי האמור, מדוקדק היטב לשון הכתוב, מערב עד ערב תשבתו “שבתכם”, דייקא, שאתם עושים את קדושתה ואתם מוסיפים עליה קדושה, בין מלפניה בין לאחריה וכאן בקדושת יוהכ”פ גילה הקב”ה לישראל, שגם בקדושת השבת, יש בכוחם להמשיך את הקדושה ולהאריכה אעפ”י שעיקר הקדושה קביעה וקיימא מאז בריאת העולם ועל קדושה כזאת ניתן גם כן להוסיף תוספת.

אבני שהם

אך בעשור לחדש השביעי הזה יום הכפרים הוא מקרא-קדש יהיה לכם ועניתם את-נפשתיכם והקרבתם אשה לה’: וכל-מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה כי יום כפרים הוא לכפר עליכם לפני ה’ אלקיכם: כי כל-הנפש אשר לא תענה בעצם היום הזה ונכרתה מעמיה: וכל-הנפש אשר תעשה כל-מלאכה בעצם היום הזה והאבדתי את-הנפש ההוא מקרב עמה (כ”ג, כ”ז-ל‘)

  ביום הכיפורים, יש מצוות תענית ועינוי ואיסור עשיית מלאכה, וכמו בכל התורה כולה, יש אזהרה ועונש הן על מצוות העינוי והן על איסור עשיית המלאכה, כאשר העונש הוא כרת.

  והנה כאשר נתבונן בפסוקי התורה, נראה דבר מענין, דבאזהרה על העינוי כתיב:

אך בעשור לחודש השביעי הזה יום הכיפורים הוא מקרא קודש יהיה לכם ועניתם את נפשותיכם.

  ואילו בעונש על העינוי כתיב: כי כל נפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה ונכרתה מעמיה.

  באזהרה על המלאכה כתיב: וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה.

  וכן בעונש על המלאכה כתיב נמי: וכל הנפש אשר תעשה מלאכה בעצם היום הזה והאבדתי את הנפש ההיא מקרב עמה.

  ויש להבין, מדוע, באזהרה ובעונש, על המלאכה, בשניהם כתיב, “בעצם היום הזה” ואילו בעינוי, רק בעונש כתיב, בעצם היום הזה, אך לא באזהרה.

  וי”ל, דמכאן יש להביא ראיה לשיטת הרמב”ם, דס”ל (שלא כשיטת שאר הראשונים), דאין תוספת שבת ואין תוספת יום טוב מן התורה וגם ביום הכיפורים, שיש בו תוספת מן התורה, הוא רק על דבר אחד ויחיד והוא תוספת על העינוי מדכתיב (כ”ג, ל”ב) ועיניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש בערב מערב עד ערב תשביתו שבתכם. (ועיין בביאור הלכה, בסימן רס”א בד”ה י”א שצריך, שהביא את דעת הבית יוסף, דס”ל, דאליבא דהרמב”ם, אפילו מדרבנן אין דין של תוספת שבת, מדלא הביאו הרמב”ם, ואילו דעת הגר”א דגם לשיטת הרמב”ם יש דין תוספת שבת מדרבנן, שהרי הביא בפ”ה מהלכות שבת הי”ח – ה”כ, דין תקיעות, שהיו תוקעין בערב שבת, להפריש את העם ממלאכה, כאשר התקיעה השלישית היתה קרוב לשקיעה – המלקט).

  וא”כ י”ל, דכיון, דלשיטת הרמב”ם רק בעינוי יש דין של תוספת, אבל כרת הרי אין על כך, כי על תוספת לא כתוב עונש כרת, כדאיתא ביומא פ”א. וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה בעצם היום הזה על עיצומו של יום ענוש כרת ואינו ענוש כרת על תוספת מלאכה ועל תוספת עינוי, לכן כתיב באזהרה, רק, יום הכפורים הוא מקרא קודש יהיה לכם ועיניתם את נפשותיכם ולא כתיב, “בעצם היום הזה”, כי יש דין של תוספת. אבל במלאכה כתיב, וכל מלאכה לא תעשו “בעצם היום הזה”, כי במלאכה אין בכלל דין של תוספת ולכן כתיב, דהאיסור של עשיית מלאכה הוא רק “בעצם היום הזה”, ובעינוי כתיב, בעונש, כי כל הנפש אשר לא תעונה, “בעצם היום הזה ונכרתה מעמיה”, כיון שעל התוספת עינוי, למרות שיש עליו חיוב מהתורה, אבל כאמור אין עונש כרת על התוספת, ובעשיית המלאכה כיון שאין בה כלל דין של תוספת לכן כתיב הן באזהרה והן בעונש “בעצם היום הזה”, שהרי אין בה בכלל כל דין של תוספת.

הגאון רבי צבי רוטברג שליט”א

והכהן הגדול מאחיו אשר-יוצק על-ראשו שמן המשחה ומלא את-ידו ללבש את-הבגדים את-ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרם: ועל כל-נפשת מת לא יבא לאביו ולאמו לא יטמא (כ”א, י‘)

  לאביו ולאמו לא יטמא, איתא בנזיר מ”ז: הובא ברש”י כאן, לאביו הוא דאינו מטמא, אבל מטמא הוא למת מצוה והוא מתורת כהנים, לאביו ולאמו לא יטמא, מטמא הוא, למת מצוה.

  והנה, בתפילת מוסף, של יום הכיפורים, בפיוט של אלה אזכרה ונפשי עלי אשפכה, המפרט את דרך הוצאתם להורג של עשרה הרוגי מלכות, כתיב, ושנים מהם הוציאו תחילה, שהם גדולי ישראל, רבי ישמעאל כהן גדול ורבן גמליאל נשיא ישראל… ונפל הגורל על רבי שמעון, לשפוך דמו מהר כשור פר, וכשנחתך ראשון, נטלו רבי ישמעאל וצרח עליו בקול מר כשופר, אי הלשון הממהרת להורות באמרי שפר, בעונות, איך עתה לוחכת בעפר.

  וכן אמרינן, כעין זה בסדר הקינות לתשעה באב, בקינה, ארזי הלבנון, דכתיב שם, כנפול גורל על רבן שמעון (בן גמליאל), פשט צוארו ובכה כנגזרה גזרה, לרבן שמעון חזר ההגמון להורגו בנפש נצורה. מזרע אהרן (רבי ישמעאל כהן גדול), שאול בבקשה, לבכות על בן הגבירה, (דהיינו שרבי ישמעאל ביקש שיניחוהו לבכות על רבן שמעון בן גמליאל) נטל ראשו ונתנו על ארכובותיו, מנורה טהורה, שם עיניו על עיניו ופיו על פיו באהבה גמורה.

  וכל זה, ממדרש, דעשרה הרוגי מלכות, דקאמר התם, ונפל הגורל על רשב”ג, מיד פשט רשב”ג את צוארו ונטל איספקלטור את החרב והתיז את ראשו ויאמר לרבי ישמעאל, פשוט צוארך, אמר רבי ישמעאל, חייך, הנח לי רגע אחד, עד שאבכה על הצדיק, אמר לו עשה, מיד נטל רבי ישמעאל את ראשו של רשב”ג וכו’.

  וקשה שהרי רבי ישמעאל כהן גדול הוי, ואסור היה לו להטמא למתים ואף לא לקרוביו וא”כ כיצד התיר לעצמו ליטול את ראשו של רשב”ג בידיו. ואין לומר דהיה בזה היתר מצד מת מצוה, דגם כהן גדול נטמא למת מצוה, כדאיתא בנזיר (שם) וכפי שכתב הרמב”ם, בפ”ג מהלכות אבל הי”ח, שהרי נראה ברור, דלא היה בידי רבי ישמעאל האפשרות לקוברו, והרי לא ביקש, אלא רגע אחד לבכות על הצדיק וכן, הרי קאמר שם במדרש, דאמר רבי ישמעאל, פה מוציא מרגליות מי יטמינך בעפר וא”כ מה היתר היה לרבי ישמעאל, שיטמא לרשב”ג.

  וי”ל, עפ”י מה שכתב הרמב”ם, בפ”ג מהלכות אבל ה”י, נשיא שמת הכל מטמאין לו, אפילו כהנים, עשאוהו כמת מצוה לכל, מפני שהכל חייבין בכבודו וכן הכל אוננין עליו, והביא שם הכסף משנה את הגמ’ בפסחים ע’: כגון שמת נשיא (ואיטמו ליה רוב ציבור) ואת הירושלמי בפרק כהן גדול, מהו שיטמא כהן לכבוד נשיא, כד דמך רבי יהודן נשיאה (כשנפטר רבי יהודה נשיאה) אכריז רבי ינאי ואמר, אין כהונה היום, וטעמא מפרש התם, דעשו אותו כמת מצוה, לפי שאין כבוד הנשיא (רק) ביורשים וקרובים, אלא לכל אדם שיתעסקו בו, הכל כקרובים ויטמאו לו וכדאיתא בכתובות ק”ג: אותו היום שמת רבי בטל כהונה.

  ונראה פשוט, דלגבי נשיא, אין צורך שהכל יתעסקו בצרכי קבורתו ואף דאין צורך בזה, כולם נטמאים לו, כמבואר בירושלמי שם, דכשנפטר רבי יודן נשאיה, דחף רבי חייא בר אבא לרב זעירא ואביה (טימאו) ומדלא קאמר, דהכריחו להתעסק בקבורתו, אלא דחפו סתם, לתוך הבנין שהמת היה מוטל בו, וטמאו, שמע מינה, דאף שאין כל צורך בטומאה זו, חייבים כולם להטמא לו והיינו טעמא, דזהו גופא, כבודו, במה שהכהנים מחללים קדושתן ומטמאין לו לכבודו, וא”כ כל מה שחסר לכבודו של נשיא, הוי בזה הנשיא, כמת מצוה וזה שייך אף בכהן גדול, שהרי גם כהן גדול מטמא למת מצוה, והנשיא, הרי יש לו דין דמת מצוה לגבי חובת כבודו.

  וא”כ יש לבאר, דמה שנטל רבי ישמעאל כהן גדול את ראשו של רבן שמעון בן גמליאל, שהיה נשיא ישראל, אע”פ שלא היה שייך שם הענין של קבורה ולהתעסק בצרכיו, דעצם הטומאה עצמה הוי כבוד הנשיא וכל אחד מחויב בה, כמו במת מצוה, לרבות כהן גדול, ולכן נטל רבי ישמעאל בדוקא את ראשו של רבן שמעון בן גמליאל, כדי לקיים מצוות, כבוד הנשיא וזה מתקיים רק אם נטמא ממש. (ואף דהוו באותו מקום, דילמא המקום היה מגולה ולא האהיל עליהם כל האהל, ועיין לעיל כ”א, א’, מה שהובא בזה, בשם ההר צבי – המלקט).

אור אברהם

כי-ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה’ תטהרו (ט”ז, ל‘)

  ויש להבין, מהו כפל הלשון “יכפר” “ולטהר” ומהו החזרה שוב תטהרו, והוא לכאורה כפל הענין במילים שונות.

  ויש לומר, דהחוזר בתשובה שלמה על חטא מסוים ודאי שהקב”ה מקבלו ומכפר לו ואף שלאותו אדם יש עוד חטאים, שעדיין לא חזר מהם בתשובה, והטעם, דעל כל פנים ממה שהוא שב הוא שב ואין חטאיו האחרים מעכבים את כפרתו על החטא ממנו שב. אבל לגבי טהרה לא שייך להגיד על אדם כזה שהוא טהור, שהרי אין טהרה לחצאין וכמו שטמא לא יכול להטהר לחצאין, כך גם בעל תשובה לא יכול להטהר עד שישוב מכל עוונותיו. יוצא איפוא, דעל מה שהחוטא כבר שב על זה יש לו כפרה, אבל טהרה יכולה להיות רק על דבר שלם.

  ואם כן יש לומר, דזה מה שבאה התורה לחדש, דיום הכיפורים מכפר על כל החטאים בשלמות וממילא איכא נמי טהרה, ומכיון שהכפרה היא “מכל” חטאתיכם לכן לפני ה’ “תטהרו”.

הגאון רבי צבי רוטברג שליט”א

כי-ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה’ תטהרו (ט”ז, ל‘)

  בשו”ת בית יצחק יו”ד ח”ב סימן קס”ח, העיר, מדוע לא תיקנו חז”ל ברכה על מצוות תשובה, דהוי מצוות עשה.

  וי”ל, דכיון שאין המצוה כולה ביד העושה ואי אפשר לה להגמר, אלא רק אם הקב”ה מקבל את תשובתו, לכן אין מברכים עליה, דעל מצוה שאין קיומה תלוי בידי העושה אין מברכין עליה, כפי שכתב בשו”ת הרשב”א סימן י”ח הובא בתומים ובקצות החושן ריש סימן צ”ז, דמהאי טעמא אין מברכין על צדקה, דאי אפשר לעשות את המצוה רק ע”י צירוף אדם אחר.

  אך לכאורה יש לחלק, דבצדקה איכא טעמא, דילמא לא ירצה העני לקבל את הצדקה, מחמת בושה, מה שאין כן אם יעשה תשובה בכל ליבו, בודאי שיקבל הקב”ה את תשובתו, כדכתיב ואם ישוב מיד תקבלו. (ואני אמרתי בחפזי, לחלק בין צדקה לתשובה, דבצדקה, המצוה היא קבלת הצדקה ע”י העני ואי לא מקבל אין כל מצוה לנותן ולא עביד מידי, מה שאין כן בתשובה, המצוה היא לשוב אל ה’ ואין זה תלוי בקבלת תשובתו ע”י הקב”ה. וגם אם לא תתקבל תשובתו, שפיר קיים את המצוה, דאיהו מיהו שב, דומיא דבדיקת חמץ דמברכינן עילויה, אף שאולי לא ימצא חמץ ואולי אין לו חמץ כלל, וכן גם במצוות התשובה, ומאי דמפקד איבעי ליה למעבד ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא, לעביד – המלקט).

  ועוד י”ל, דאין מברכין על מצוה הבאה ע”י עבירה ומטעם זה אין מברכין על לאו הניתק לעשה כגון השבת רבית, והשבת גזילה וכדומה, דקיום המצוה באה בגלל העבירה שחטא בה, לכן אין מברכין עליה.

  ועוד י”ל, דהעיקר הראשון מעיקרי התשובה הוא החרטה על העבר, וקבלה לעתיד כפי שכתב רבינו יונה בשערי תשובה בשער הראשון אות י’, העיקר הראשון יבין לבבו, כי רע ומר עזבו את ה’ וישיב אל לבו, כי יש עונש ונקם ושילם על העוון, ויתחרט על מעשיו הרעים ויאמר בלבבו, מה עשיתי. ושם באות י”א, עזיבת החטא, כי יעזוב דרכיו הרעים ויגמור בכל לבבו, כי לא יוסיף לשוב בדרך הזה עוד. חזינן מדברי רבינו יונה דהחרטה והקבלה לעתיד הוו דברים שבלב וכן מוכח מקידושין מ”ט: במקדש את האשה על מנת שאני צדיק אפילו רשע גמור, מקודשת, שמא הרהר תשובה “בלבו”, וכיון דתשובה הוי בלב, הרי כתב הבית יוסף באו”ח סימן תל”ב, דעל דברים שבלב אין מברכין, ומשום זה תקנו חז”ל לברך על בדיקת חמץ, שהוא מדבריהם ולא תקנו לברך על הביטול, שהוא מהתורה, משום דביטול הוא בלב ואין מברכין על דברים שבלב.

פרדס יוסף

  ואף דהרמב”ם בפ”א מהלכות תשובה ה”א כתב דהעושה תשובה צריך להתוודות, ולומר נחמתי ובושתי במעשי ולעולם איני חוזר לדבר זה וא”כ הוי בפה ולא בלב, אך י”ל, עפ”י דברי מו”ר הגרמ”ש ברמן שליט”א, הקב”ה ישלח לו רפואה שלמה מהשמים בתוך שח”י, והיא ל”ו נדפסה, באשר לשלמה ח”ג סימן ח”י, דביאר, עפ”י דברי תשובות הגרע”א סימן כ”ג, דבביטול חמץ לא שייך ביטול ע”י דיבור כלל וגם כשמבטל בפיו אין הדיבור פועל את הביטול, אלא הגמירות דעת והמחשבה שבלבו פועלים את הביטול, והדיבור אינו אלא גילוי דעת למה שבלבו, וחלות הביטול נעשה, ע”י מה שיש בלבו גמירות דעת והחלטה, דהחמץ אינו נחשב אצלו לכלום וא”כ מצוות ביטול, כל קיומה הוי ע”י מחשבה שבלב, ולא שייך שיקיימנה ע”י דיבור ולכן לא תקנו ברכה על הביטול.

  ולפי”ז אפשר לומר, דהכי נמי במצוות התשובה, דמה שמתחרט בלבו על העבר ומקבל בלבו על העתיד הם שפועלים את מצוות התשובה, והדיבור אינו אלא גילוי דעת למה שבלבו וחלות התשובה נהיה ע”י שגמר בלבו לשוב בתשובה וכיון שחלות התשובה הוי כל כולה ע”י מחשבה שבלב, לכן לא תיקנו עליה ברכה, דאין מברכין על דברים שבלב.

חילך לאורייתא

כי-ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה’ תטהרו (ט”ז, ל‘)

  הנה לפי חשבון הלוח, שאנו נוהגים, לא יחול יוה”כ, לעולם, בימים א’, ג’, ו’, אלא רק בימים ב’, ד’, ה’ ז’. ויש ליתן טעם, דהנה אופיים של הימים ב’, ד’, ה’, ז’, נקבע בעת בריאת העולם, שלא נבראו בהם דברים המקבלים טומאה, כדתנן במסכת כלים פי”ז משנה י”ד, ויש במה שנברא ביום הראשון טומאה, בשני אין בו טומאה, בשלישי יש בו טומאה, ברביעי ובחמישי אין בהם טומאה וכל שנברא ביום השישי טמא. ופירוש הדברים, יש דברים, שנבראו ביום הראשון, שהעושה כלים מהם, הרי הם מקבלים טומאה, שכן הארץ נבראה ביום הראשון וכלי חרס הנעשים ממנה מקבלים טומאה, בשני – במה שנברא ביום השני, אין בו טומאה – שביום השני נברא הרקיע ואין בו טומאה, בשלישי, יש בו טומאה – שביום השלישי נבראו האילנות וכלי העץ הנעשים מהם, מקבלים טומאה, ברביעי – בו נאמר, יהי מאורות ברקיע השמים וממילא לא שייך בהם טומאה, ובחמישי – בו נבראו הבריות שבים והעופות, אין בהם טומאה, שהרי כלים הנעשים מבריות הים ומהעופות אינם מקבלים טומאה, וכל הנברא ביום השישי טמא – שביום השישי נבראו בהמות וחיות ושרצים ואדם והכלים הנעשים מעצמותיהם או מעורותיהם מקבלים טומאה.

  וא”כ י”ל, דהימים שלא נבראו בהם דברים המקבלים טומאה דהיינו ימי ב’, ד’, ה’, ז’ הם ימים יותר זכים ויותר מסוגלים לקבל טהרת יום הכיפורים לטהר את ישראל מכל חטאותיהם לפני ה’, מאשר ימים שנבראו בהם דברים המקבלים טומאה, דהיינו ימים א’, ג’, ו’, אשר על כן, בימים אלה, לא יחול יום הכיפורים לעולם, לפי הלוח שלנו, שנקבע ע”י הלל הנשיא ובית דינו.

אבני שהם

כי-ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה’ תטהרו (ט”ז, ל‘)

  ויש להבין, מדוע נקטה התורה “מכל חטאתיכם” הרי חטא, היא עבירה, שנעשתה בשוגג (כדכתיב ד’, ב’, נפש כי תחטא בשגגה), והרי יום הכיפורים מכפר גם על זדונות ולא רק על שגגות (כדאיתא ביומא פ”ו.) ואף אם עבר, על לאו, שיש בו מלקות במזיד, תשובה תולה ויום הכיפורים מכפר. וא”כ מן הראוי היה לכתוב מכל עוונותיכם או מכל פשעיכם ולא מכל חטאתיכם, המורה על שגגות.

  וי”ל, דהנה מבואר, שם, דאם עבר על לא תעשה ועשה תשובה, תשובה תולה ויוהכ”פ מכפר, שהרי ארבעה חלוקי כפרה ותשובה עם כל אחד ואחד. וכיון שחוזר בתשובה, איתא שם פ”ו: אמר ריש לקיש, גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כשגגות, יוצא איפוא, דמה שנשאר ליוהכ”פ לכפר הוא רק על השגגות, שהרי ברגע שעשה תשובה, הזדונות נהפכו לשגגות, לכן נקטה התורה, “מכל חטאתיכם” לפני ה’ תטהרו.

  וגם לרבי, דס”ל שם פ”ה: דכל העבירות שבתורה בין עשה תשובה בין לא עשה תשובה יום הכיפורים מכפר, דיוהכ”פ לא בעיא תשובה, אבל כתבו התוספות ישנים שם פ”ה:, דלרבי, נמי צריך תשובה לכפרה גמורה, אע”ג דמהני יום הכיפורים למעט מכרת, מ”מ כפרה גמורה בלא תשובה ליכא וא”כ, מדכתיב “לטהר אתכם” א”כ מיירי בכפרה גמורה ולזה צריך תשובה גם לרבי וא”כ שוב ע”י התשובה, הזדונות נעשו כשגגות ושפיר הוי “מכל חטאתיכם”.

קובץ הערות מהגאון רבי אלחנן ווסרמן זצ”ל

בסוף הספר סימן ח’ אות ב’ וכן באזנים לתורה

ובא אהרן אל-אהל מועד ופשט את-בגדי הבד אשר לבש בבאו אל-הקדש והניחם שם: ורחץ את-בשרו במים במקום קדוש ולבש את-בגדיו ויצא ועשה את-עלתו ואת-עלת העם וכפר בעדו ובעד העם  (ט”ז כ”ג-כ”ד)

  והנה לבגדי הלבן, קוראת התורה, “בגדי הבד” ואילו לבגדי הזהב, ולבש את “בגדיו”. ויש להבין, מדוע אין התורה מכנה את בגדי הבד, גם כן כ”בגדיו”, שהרי גם הם היו בגדי הכהן גדול.

  וי”ל, דאת בגדי הזהב היה הכהן גדול רשאי ללבוש גם לאחר יום הכיפורים, במשך כל ימות השנה, אבל בבגדי הבוץ, לא היה רשאי להשתמש בהם לא לפני יום הכיפורים, כיון שהיו צריכים להיות חדשים וגם לא לאחר יום הכיפורים, כיון, דכתיב, והניחם שם ואיתא בפסחים כ”ו, מלמד שטעונים גניזה.

  וא”כ י”ל, דלהכי לא קוראת התורה לבגדי הבוץ בגדיו, כיון שלאחר שפשט אותם הכהן גדול, שוב אינם כבר בגדיו, כיון שאינו רשאי עוד להשתמש בהם, ואפילו לא ביום הכיפורים ואפילו לא באותו יום הכיפורים עצמו.

אזנים לתורה

 

ויאמר ה’ אל-משה דבר אל-אהרן אחיך ואל-יבא בכל-עת אל-הקדש מבית לפרכת אל-פני הכפרת אשר על-הארן ולא ימות כי בענן אראה על-הכפרת: בזאת יבא אהרן אל-הקדש בפר בן-בקר לחטאת ואיל לעלה (ט”ז, ב’-ג‘)

  בזאת יבא אהרן, פירש”י, ואף זו, לא בכל עת, כי אם ביוה”כ כמו שמפורש בסוף הפרשה בחודש השביעי בעשור לחודש.

  בספר חכמת אדם, סוף הלכות אבילות, הביא את שיטת אדוננו הגר”א, בכניסת אהרן לקודש הקדשים בכל ימות השנה, דלכאורה יש מספר תמיהות בסדר עבודת יום הכיפורים של הכהן גדול, כפי שמפורט בפרשתנו.

  א. כל עיקר סדר הפרשה איננו מובן, שהרי בכל מקום שהתורה מפרטת את סדר קרבנות המועדים, תחילה היא מקדימה לדבר, את המועד והזמן, בו מדובר בפרשה ורק אחרי זה מפרטת את סדר הקרבנות של אותו זמן, וכפי שכתוב בפרשת אמור, (כ”ג, ה’) בחודש הראשון בארבע עשר לחודש בין הארבעים – פסח לה’. ובחמשה עשר יום לחודש הזה חג המצות – והקרבתם אשה לה’ שבעת ימים. וכן הוא שם לגבי כל המועדים.

  וכן נמי בפרשת פנחס (במדבר כ”ח, ט’) וביום השבת – שני כבשים. ובראשי חדשיכם – תקריבו עולה לה’ פרים בני בקר שנים ואיל אחד כבשים בני שנה שבעה תמימים וכך לגבי כל המקראות, באופן הזה.

  וא”כ יש להבין, מדוע כאן בסדר עבודת יום הכיפורים, מתחילת הפרשה, עד סמוך לסופה, לא נזכר כלל, דאיירי בעבודת יום הכיפורים ורק לאחר פירוט כל סדר עבודת היום, כתיב (ט”ז, כ”ט) והיתה לכם לחוקת עולם בחודש השביעי בעשור לחודש. ויש להבין, למה לא נאמר פסוק זה, בתחילת הפרשה, כמו לגבי שאר המועדים.

  ב. לקמן, בפסוק ה’ כתיב, ומאת עדת בני ישראל יקח שני שעירי עזים לחטאת ואיל אחד לעולה. וביומא ג’. פליגי תנאי לענין האי איל, דרבי סבר “איל אחד”, הנקרא “איל העם” האמור כאן הוא האמור בחומש הפקודים, דהיינו, דס”ל דהאי איל, הנזכר כאן, לא הוי קרבן מיוחד, אלא הוא”האיל” הנזכר בפרשת פנחס (במדבר כ”ט, ח’) בקרבנות המוספים, והקרבתם עולה לה’ ריח ניחוח פר בן בקר אחד “איל אחד” כבשים בני שנה שבעה, תמימים יהיו לכם. ואילו רבי אליעזר בן רבי שמעון סובר, דשני אלים הם, “איל העם” האמור כאן, כדכתיב ומאת עדת בני ישראל יקח שני שעירי עזים לחטאת “ואיל אחד לעולה” ואיל של קרבנות המוספים האמור בחומש הפקודים, דהיינו שיש איל שהוא מיוחד לסדר עבודת יום הכיפורים ובנוסף לכך יש עוד איל אחד שהוא חלק מקרבנות המוסף של יום הכיפורים. וברמב”ם בפ”א מהלכות עבודת יום הכיפורים ה”א פסק בזה כדעת רבי ולכן כתב שם דיש רק ט”ו בהמות הקרבים ביום זה, דלדעת רבי אליעזר בר רבי שמעון יש ט”ז בהמות.

  ויש להבין, אליבא דרבי, למה בחרה התורה מכל קרבנות המוספים של יום הכיפורים הנזכרים בפרשת פנחס, והזכירה בפרשתנו, רק את האיל ולא הזכירה את שאר קרבנות המוסף האמורים שם.

  ג. איתא ביומא ל”ב: דכל עבודת יום הכיפורים אינן כשרות, אלא בכהן גדול וילפינן לה מדכתיב כאן בסוף הפרשה (ט”ז, ל”ב) וכפר הכהן אשר ימשח אותו ואשר ימלא את ידו לכהן תחת אביו וגו’, וכפר הכהן, פירש”י, והוא מתורת כהנים, כפרה זו של יוה”כ אינה כשרה, אלא בכ”ג, לפי שנאמרה כל הפרשה באהרן, הוצרך לומר בכהן גדול, הבא אחריו, שיהא כמוהו.

  ויש להבין, מדוע באמת אומרת כאן התורה בכל הפרשה כמה פעמים אהרן אהרן, דמזה משתמע דרק אהרן יכול לעשות את העבודות הנזכרות בפרשה עד שהתורה היתה צריכה לגלות בסופה של הפרשה, שכל כהן גדול שיבוא אחרי אהרן ג”כ יהיה כמוהו, דלכאורה היה עדיף לגלות זאת בתחילת הפרשה ולומר להאי קרא, דוכפר הכהן, וממילא הוה ידעינן, דצריך כהן גדול לכל עבודות היום וכל כהן גדול שיבוא אחרי אהרן, שפיר מצי למיעבד את עבודות יוה”כ וממילא התורה לא היתה צריכה להזכיר ולכפול שאהרן הוא העושה לכל הני עבודות, שהרי כל כהן גדול יכול לעשותם.

  ד. בסוף הפרשה (ט”ז, ל”ד) כתיב, ויעש כאשר צוה ה’ את משה, ופירש”י, והוא מתורת כהנים, כשהגיע יום הכיפורים עשה כסדר הזה ולהגיד שבחו של אהרן שלא היה לובשן לגדולתו, אלא כמקיים גזירת המלך. ויש להבין, דמאי רבותא היא לגבי אהרן שעשה כפי שנצטוה.

  ה. איתא ביומא ל”ב. ת”ר ובא אהרן אל אהל מועד, למה הוא בא, אינו בא, אלא להוציא את הכף ואת המחתה, וכל הפרשה כולה נאמרה על הסדר חוץ מפסוק זה, מאי טעמא, אמר רב חסדא, גמירי חמש טבילות ועשרה קידושין טובל כהן גדול ומקדש בו ביום ואי כסדרן לא משכחת לן אלא שלוש טבילות וששה קידושין. וביאור הדבר, דאת כל העבודות שהיה עושה הכהן גדול ביום זה, היה עושה אותן, כשהוא לבוש בבגדי זהב, כולל את כל מעשה התמידין והמוספין ואילו את העבודות המיוחדות ליום זה ושלא היו בכל יום או במועדים, היה עושה אותן בבגדי לבן, דהיינו את הפר של הכהן גדול ושני השעירים והקטרת הקטורת בקודש הקדשים.

  ובכל עת ששינה את הבגדים מבגדי זהב לבגדי לבן וכן להיפך היה טעון טבילה לכל חליפת בגדים ושני קידושים, קידוש אחד קודם פשיטת הבגדים וקידוש שני לאחר לבישתם, לפי סדר זה:

א. טבילה ראשונה – ואחריה לבש בגדי זהב.

א. קידש ידיו ורגליו – שחט את התמיד ועשה את כל סדר עבודתו, היטיב חמשה נרות, הקטיר את קטורת התמיד על מזבח הזהב, הטיב שני נרות, הקטיר את נסכי התמיד והקטיר את מנחת החביתין, אח”כ הקריב את קרבנות המוספים, פר אחד, ושבעה כבשים.

ב. קידש ידיו ורגליו – פשט את בגדי הזהב.

ב. טבילה שניה – ואחריה לבש בגדי לבן.

ג. קידש ידיו ורגליו – התודה על פר כהן גדול, על עצמו ועל ביתו, עשה את הגרלת השעירים, התודה על פרו וידוי שני בו כלל אותו ואת ביתו ובני אהרן, שחט את פר כהן גדול, קיבל את דמו ונתנו לכהן אחר, כדי למרסו, נכנס לקודש הקדשים והקטיר שם את הקטורת יצא ולקח את דם הפר מהממרס והכניסו לקודש הקודשים והזה כנגד הכפורת, יצא והניח את שיירי הדם בהיכל ויצא לעזרה ושחט את שעיר החטאת הפנימית שעלה עליו הגורל לה’ ולקח את דמו ונכנס איתו שוב לקודש הקודשים והזה ממנו מבין הבדים כנגד הכפורת ויצא להיכל עם שיירי הדם והניחו ע”י שיירי דם הפר, אח”כ הזה בהיכל כנגד הפרוכת קודם מדם הפר ואח”כ מדם השעיר, אח”כ שפך את שיירי דם הפר לשיירי דם השעיר ועירבם והזה מהם על קרנות מזבח הזהב ועל גגו ואת שיירי הדם היה שופך על יסוד מזבח החיצון, אח”כ התודה על שעיר המשתלח ומסרו לאיש עתי להוליכו לעזאזל, אח”כ הוציא את אמורי הפר והשעיר שהזה מדמם ונתנם בכלי ואת בשרם מסר שיוליכוהו לבית השרפה ויצא לעזרת נשים וקרא בתורה.

ד. קידש ידיו ורגליו – פשט את בגדי הלבן.

ד. טבילה שלישית – ואחריה לבש בגדי זהב.

ה. קידש ידיו ורגליו – ולאחריה שחט שעיר לחטאת ונתן מהדם על ארבע קרנות המזבח החיצון ואת האימורים הקטיר על המזבח. לקח שני אילים, איל אחד משלו ואיל אחד משל ציבור, הנקרא איל העם והמוזכר בפסוקנו, “איל לעולה” והוא אותו האיל האמור בפרשת פנחס בקרבנות המוספים של יוה”כ והקריבם עולה והקריב את מנחתם ונסכיהם ולאחר מכן הקטיר את אימורי הפר והשעיר על המזבח ואח”כ הקריב את התמיד של בין הארבעיים.

  ו. קידש ידיו ורגליו – לאחריה פשט את בגדי הזהב.

  ו. טבילה רביעית – ואחריה לבש בגדי לבן פחותים משל שחרית.

  ז. קידש ידיו ורגליו – ולאחריה נכנס לקודש הקדשים והוציא את הכף והמחתה, שהשאיר שם לאחר ההקטרה.

  ח. קידש ידיו ורגליו – ולאחריה פשט את בגדי הלבן.

  ח. טבילה חמישית – ולאחריה לבש בגדי זהב.

  ט. קידש ידיו ורגליו – ולאחריה הקטיר את הקטורת של בין הערבים.

  י. קידש ידיו ורגליו – פשט את בגדי הזהב ולבש את בגדי עצמו.

  והנה, כאמור, איתא ביומא ל”ב. ת”ר, ובא אהרן אל אהל מועד ופשט את בגדי הבד אשר לבש, למה הוא בא, אינו בא אלא להוציא את הכף ואת המחתה וכל הפרשה כולה נאמרה על הסדר חוץ מפסוק זה, מאי טעמא אמר רב חסדא, גמירי חמש טבילות ועשרה קידושין טובל כהן גדול ומקדש בו ביום ואי כסדרן לא משכחת להו, אלא שלוש טבילות וששה קידושין.

  דהיינו, שכל העבודות שהיה עושה הכהן גדול ביום הכיפורים היה עושה אותן כשהוא לבוש בגדי זהב, וזה כולל את כל מעשה התמידין והמוספין ואילו את העבודות המיוחדות רק ליום הכיפורים שלא היו ביתר המועדים אותם היה עושה בבגדי לבן, דהיינו את הפר של הכ”ג, שני השעירים והקטרת הקטורת בקודש הקודשים, ובכל עת ששינה את הבגדים מבגדי זהב ללבן ומלבן לזהב היה טעון טבילה עם קידוש ידים ורגלים לפני כל לבישה ולאחריה.

  ומעתה כשנעבור בסדר הפרשה, נמצא, דמתחילה היתה טבילה ולבישת בגדי זהב, כדי לעשות את עבודת התמיד ואת הקטורת שהיו מקטירים כל יום בשחרית וכן סדר עשיית מוסף ולאחר זה היה צריך עוד טבילה ולבישת בגדי לבן, כדי לעשות את עבודת היום הכולל את השעירים והקטרת הקטורת בקודשי הקדשים וכיוצ”ב ואח”כ בפסוקים כ”ג, כ”ד כתיב ובא אהרן אל אהל מועד (להוציא את הכף ואת המחתה) ופשט את בגדי הבד (אחר שהוציאם) אשר לבש בבואו אל הקודש והניחם שם ורחץ את בשרו במים במקום קדוש ולבש את בגדיו (בגדי זהב) ויצא ועשה את עולתו ואת עולת העם וכפר בעדו ובעד העם, והנה כאמור פסוק זה, ובא אהרן אל אהל מועד, ביארה הגמ’, שבא להוציא את הכף ואת המחתה של הקטורת והרי הוא היה לבוש גם עד עכשיו בבגדי לבן לצורך עשיית עבודת היום וא”כ לא היה צריך לשום חליפת בגדים, להיכנס לפנים, כדי להוציא את הכף ואת המחתה ואי נימא כן, כפשטות המשך הפסוקים, א”כ נמצא דלא היו כאן, אלא שלוש טבילות וששה קידושין, שהרי ע”י כך נחסכו פשיטת בגדי זהב ולבישת בגדי לבן ופשיטת בגדי לבן ושוב לבישת בגדי זהב, שהצריכו שתי טבילות טבילה לפני כל לבישה, וארבע קידושין, קידוש לפני כל פשיטה וקידוש לפני כל לבישה וזה מה שאומרת הגמ’, דמכיון דאנן גמירי לן, דחמש טבילות טובל הכה”ג ביום הכיפרים ועשה עשר קידושין, א”כ, ע”כ צריכים לומר, דמה דכתיב, ובא אהרן אל אהל מועד, כדי להוציא את הכף ואת המחתה, הרי שפסוק זה, שלא במקומו הוא, דדבר זה היה לאחר פסוק כ”ד, דהיינו לאחר שגמר את עבודת היום בבגדי לבן, שוב טבל ולבש בגדי זהב, כדי לעשות את עולתו ואת עולת העם ושוב טבל ולבש בגדי לבן, כדי להכנס לפנים להוציא את הכף ואת המחתה, דאז שפיר יהיה לנו להני חמש טבילות ועשר קידושין וכפי שפירש”י כאן בפסוק כ”ג, ובא אהרן אל אוהל מועד, אמרו רבותינו, שאין זה מקומו של מקרא זה ונתנו טעם לדבריהם במסכתא יומא ל”ב. ואמרו כל הפרשה כולה אמור על הסדר חוץ מביאה זו, שהיא אחר עשיית עולתו ועולת העם והקטרת אמורי פר ושעיר שנעשים בחוץ בבגדי זהב וטובל ומקדש ולובש בגדי לבן.

  ומכאן תמיהתו החמישית של הגר”א, דתמה, אמאי כתבה התורה את כל הפסוקים כסדר ורק פסוק זה של הוצאת הכף והמחתה בלבד, נשנה שלא כסדר, ורק דידעינן דבר זה, מהא דגמירי דחמש טבילות ועשרה קידושין טובל כהן גדול ומקדש בו ביום, ואמאי לא כתבה התורה אף פסוק זה כסדרו וכפשוטו.

  ומתרץ החכמת אדם עפ”י שיטת הגר”א את כל התמיהות הנ”ל, דהגר”א ס”ל, עפ”י המדרש בויקרא רבה, פרשה כ”א ו’, ואל יבוא בכל עת, א”ר יהודה ברבי סימן צער גדול היה לו למשה בדבר זה, אמר, אוי לי שמא נדחף אהרן אחי ממחיצתו בכל עת… אמר לו הקב”ה למשה לא כשם שאתה סבור… אלא בכל שעה שהוא רוצה ליכנס יכנס, רק שיכנס בסדר הזה.

  והמבואר מדברי המדרש, דאף דאסור לו לשום אדם להיכנס לפני ולפנים בכל עת ואפילו לכה”ג, חוץ מיוה”כ, אולם לאהרן הכהן ורק לו, שפיר היה מותר להכנס בכל עת שירצה ורק דתנאי היה לו, לכניסה זו, דהיה חייב לעשות ככל סדר עבודת פרשה זו, ובעשיית עבודה זו הותרה לו הכניסה בכל יום מימות השנה ואף דלא הוי יוה”כ. (וזה שלא, כפי שפירש”י, בזאת יבוא, ואף זו לא בכל עת, כי אם ביוה”כ כמו שמפורש בסוף הפרשה, בחודש השביעי בעשור לחודש – המלקט).

  ולפי האמור מיושבות כל התמיהות, דבאמת מתחילת הפרשה עד פסוק כ”ט לא איירינן כלל בענין יוה”כ, אלא שכאן חידשה התורה את ההיתר לאהרן להיכנס לפנים ולפנים בכל עת שירצה ע”י סדר עבודה זו ומשום כך לא פתחה התורה את הפרשה ולא כתבה דאיירי בחודש השביעי בעשור לחודש, דהיינו ביוה”כ, משום דכל עיקרה של פרשה זו נאמרה להתיר כניסת אהרן לקודש בכל ימות השנה ורק דלבסוף נאמר, דדבר זה נוהג גם לדורות, בכהן גדול, אחת בשנה ביוה”כ, כדי לכפר על ישראל וזה דכתיב (ט”ז, כ”ט) והיתה לכם חוקת עולם בחודש השביעי בעשור לחודש, אבל עד כאן היה מדובר רק על אהרן ומשום כך כתיב בכל הפרשה, אהרן דוקא, שהרי רק לגביו נאמר היתר זה, דכניסה בכל עת שירצה ע”י עשיית סדר הזה ורק לאחר שהזכירה התורה דיש חובת עשיית כל סדר עבודה זו גם לדורות, אחת בשנה לכפר, הרי רק אז אמרה התורה דכל סדר עבודת יוה”כ, צריכה להיות ע”י הכהן אשר ימשח אותו דהיינו ע”י הכה”ג.

  וממילא גם מבואר מה דקאמר רבי, דאיל זה האמור כאן הוא האיל האמור בחומש הפקודים וכן פסק הרמב”ם, משום דאף דנכון דאיל זה הוא חלק מקרבן מוסף של יוה”כ האמור בפרשת פנחס, אבל היה בו צורך גם לעשיית סדר הזה להתיר כניסתו של אהרן לקודש, אלא שביוה”כ היה איל זה משמש גם כאחד מקרבנות המוסף ואילו בכל השנה כשרצה אהרן להיכנס לפנים ולפנים היה איל זה, גופא, חלק מסדר עבודתו שהתירה את כניסתו לקודש.

  ומה שכתוב, ויעש כאשר צוה ה’ את משה, בא להשמענו את זריזותו של אהרן שלא חיכה עד ליום הכיפורים, אלא הקדים את כניסתו מיד, כשמרע”ה הודיע לו, כי ע”י עשייתו כסדר הזה יכול הוא להכנס לפני ולפנים.

  ועפ”י האמור, תבואר גם תמיה חמשאה הנ”ל, דאהרן עצמו כשרצה לבוא למקדש בכל השנה כולה והוצרך לעשות ככל הסדר והקרבנות האמורים בפרשה, לגביו הרי היו באמת כל הפסוקים כסדרן, דכל מה דאיתא בברייתא, דפסוק זה של הוצאת הכף והמחתה נאמרו שלא כסדר, היינו משום דגמירי דחמש טבילות ועשרה קידושין, היה כה”ג טובל ומקדש “ביוה”כ” וכדי שיהיו חמש טבילות ועשר קידושין הוצרכנו לומר דכניסה זו הנזכרת בפסוק כ”ג לגבי הוצאת הכף והמחתה, מקומה רק לאחר עשיית עולתו ועולת העם האמורים בפסוק כ”ד, כדי שממילא תהיה עוד שתי החלפות בגדים מלבן שבו היה לבוש עד כה לזהב לעשיית עולתו ועולת העם ומזהב ללבן כדי להוציא את הכף והמחתה מקודש הקדשים וממילא קיבלנו עוד שתי טבילות וארבע קידושין כמבואר, אבל שפיר י”ל, דהך, דגמירי דצריך חמש טבילות ועשרה קידושין, נאמר, דוקא לגבי עבודת וסדר היום דיוה”כ, משא”כ בההיא דאהרן הכהן, שהיה נכנס בכל עת שירצה ובתנאי שיעשה כסדר הזה, לגביו לא נאמרה להך הילכתא דחמש טבילות ועשרה קידושין וממילא שפיר י”ל, דלגבי כניסה זו דכל השנה, שפיר הוי כניסה זו, דובא אהרן אל אוהל מועד הנזכר בפסוק כ”ג, כסדר הדברים וכפשוטן.

  ואין להקשות, דא”כ, הרי נמצא, דמה שעשה אהרן בכל עת לא היה על סדר עבודת יוה”כ, שהרי הוציא את הכף והמחתה, כשהיה עדיין לבוש בבגדי לבן, לפני הקרבת אילו ואיל העם, והרי סדר העבודה האמורה בפרשה היא לעיכובא, כדאיתא ביומא ס’. וכפי שנפסק ברמב”ם בפ”ה מהלכות עבודת יום הכיפורים ה”א.

  אך י”ל, דאין זו קושיא, משום דהא, דאמרינן דהסדר מעכב, הרי ילפינן לה מדכתיב בפרשה לשון חוקה, דהסדר לעיכובא, והרי האי לשון דחוקה כתיב בפרשה, רק בסופה, לענין מה שנאמר, דאת כל סדר עבודה זו יש לעשותה ביוה”כ, כדכתיב והיתה זאת לכם “לחוקת עולם” לכפר על בני ישראל מכל חטאותם “אחת בשנה” וא”כ נראה, דרק לגבי עבודת יוה”כ הוא דנאמר, דין עיכובא, בסדר העבודה, משא”כ לענין כניסת אהרן לקודש של כל ימות השנה, דלא נאמר דין זה.

אור אברהם

  ועפ”י דברי אדוננו הגר”א, ניתן לבאר, מה דאיתא בגיטין ס’. אמר רבי לוי שמונה פרשיות נאמרו ביום שהוקם המשכן, אלו הן, פרשת כהנים ופרשת לוים ופרשת טמאים ופרשת שילוח טמאים ופרשת אחרי מות ופרשת שכורי יין ופרשת נרות ופרשת פרה אדומה.

  ורש”י שם, בד”ה ופרשת אחרי מות, הוצרך להדחק, וביאר, אע”פ שהיא על יום הכיפורים, בו ביום נאמרה, כדכתיב אחרי מות ומפני שמתו בני אהרן בשביל ביאה שלא לצורך, נאמרה אותה אזהרה לאהרן, אל יבא בכל עת.

  אמנם לפי דברי הגר”א, מבואר בפשטות, דאכן אין פרשה זו רק של יום הכיפורים, אלא בכל פעם שרצה אהרן להיכנס לפנים ולפנים היה צריך לעשות כסדר שמתחייב לעשות ביום הכיפורים ולכן שפיר נאמרה בו ביום.

אמת ליעקב

  והנה מה שביאר הגר”א, דרק אהרן לבדו היה רשאי להכנס בכל עת לקודש הקודשים, אם היה עושה כסדר יום הכיפורים, אבל הכהנים הגדולים אחריו, לא היו רשאים להכנס לקוה”ק אלא רק ביום הכיפורים, אך לא בשאר ימות השנה, אף אם היו עושים כסדר עבודת יום הכיפורים וכן כתב גם, המגן אברהם, בפירושו זית רענן על הילקוט בפרשתנו. ויש להבין, מדוע באמת היה אהרן רשאי להכנס בכל עת שהיה רוצה לקודש הקדשים, אם היה עושה כסדר עבודת יום הכיפורים, והרי הדבר לא היה מחובת היום ואם כן מדוע הותר לאהרן להכנס.

  וכן קשה אם כבר הותר לאהרן להכנס לפנים ולפנים בכל עת, שהיה רוצה, אם היה עושה כסדר עבודת יום הכיפורים, אף שלא היה הדבר מחובת היום ובסתם יום של חול, א”כ מדוע לא הותר הדבר גם לכהנים הגדולים שבאו אחרי אהרן ומדוע הם לא היו רשאים לעשות כן ולהכנס אל הקודש בכל עת שרצו, אם היו עושים כסדר עבודת יום הכיפורים.

  וי”ל, עפ”י דברי הספורנו, שכתב על הקרא, דכתיב (כ”ד, ג’) מחוץ לפרוכת העדות באוהל מועד יערוך אותו אהרן מערב עד בוקר, אע”פ שהיתה הדלקת הנרות וכן קטורת התמיד כשרה בכהן הדיוט לדורות, כפי מה שקבלו ז”ל, מכל מקום נאמר בשניהם אהרן, כי אמנם כל ימי המדבר, היה ענין המשכן בכל יום, כעניינו לדורות ביום הכיפורים, שנאמר בו, כי בענן אראה על הכפורת וזה כי בכל ימי המדבר נאמר, כי ענן ה’ על המשכן יומם ואש תהיה לילה בו ולכן היה מן הראוי שיהיו מעשה הקטורת והדלקת הנרות בו, הנעשות בפנים, נעשים ע”י כהן גדול, כמו שנעשים לדורות ביום הכיפורים.

  ומכאן דבמשכן היה כל השנה בבחינת יום הכיפורים ולכן היה אהרן רשאי לכנוס אל הקודש גם בשאר ימות השנה, אם עשה כסדר יום הכיפורים, כיון שבמדבר כל יום היה בבחינת יום הכיפורים, וא”כ מובן מדוע רק אהרן היה רשאי להכנס אל הקודש בכל עת שרצה, אם עשה כסדר יום הכיפורים, כיון שאהרן, הרי היה במדבר ובמדבר כל יום ויום היה בבחינת יום הכיפורים ולכן היה רשאי להכנס בכל יום כמו ביום הכיפורים, אבל הכהנים הגדולים הבאים אחריו, אחרי ימי המדבר שבימיהם לא היו עוד שאר הימים, בבחינת יום הכיפורים, לא היתה כל סברא שיהיו רשאים להכנס בשאר ימות השנה אל הקודש אפילו אם היו עושים כסדר יום הכיפורים.

  ולפי דברי המדרש, דבכל שעה שהוא רוצה ליכנס יכנס רק שיכנס כסדר זה ולפי דברי הגר”א, זה רק באהרן ולא בכהנים גדולים שבאו אחריו, יובנו המשך דברי המדרש, אלא בכל שעה שהוא רוצה ליכנס יכנס, רק שיכנס בסדר הזה, רבי יהודה ב”ר אלעזר אמר בי”ג זוגין בל”ו רימונים ורבנן אמרי בע”ב זוגין ובע”ב רמונים.

  והדברים תמוהים מאד, שהרי הזוגין והרימונים היו במעיל, וכשנכנס הכהן גדול לפנים ולפנים לא היה לבוש כלל במעיל, שהרי בפנים היה משמש רק בד’ בגדי לבן הכתובים בפרשה והמעיל היה מבגדי הזהב שלא היה הכהן גדול לבוש בהם בפנים ואיך אמר א”כ המדרש שבבואו אל הקודש היה לבוש בזוגין ורמונים, אך לפי דברי רבינו הגר”א י”ל, דמה שאמרו, שאין כהן גדול נכנס לפנים ולפנים בבגדי זהב, משום דאין קטגור נעשה סניגור, כדאיתא בר”ה כ”ו. לא נאמר, אלא רק בכניסת יום הכיפורים, שהוא יום סליחה וכפרה, ואין זה נכון, להזכיר בפנים, בבגדי הזהב, את מעשה העגל, כדי שלא לעורר קיטרוג ח”ו, ביום הדין ולכן לא היה הכהן גדול לבוש בגדי זהב, אבל לפי הגר”א עפ”י דברי המדרש, דאהרן היה רשאי להכנס לפנים ולפנים בכל ימות השנה ע”י עשיית סדר יום הכיפורים א”כ י”ל, דכשהיה נכנס בשאר ימות השנה, שפיר נכנס בבגדי זהב, שהרי בשאר ימות השנה מלבד ביום הכיפורים, לא היתה שייכת הטענה דאין קטגור נעשה סניגור ולכן כתוב במדרש דכשנכנס לפנים ולפנים היה לבוש זוגין ורימונים וזה קאי אמאי דסליק מיניה המדרש, שאמר קודם, דאהרן יכול להכנס בכל עת שירצה רק שיעשה כסדר הזה ועל זה הוסיף המדרש, שאם היה נכנס בשאר ימות השנה כסדר יום הכיפורים, היה נכנס בזוגין ורימונים, כי בשאר ימות השנה לבש בגדי זהב.

  דהנה איתא בר”ה כ”ו. אמר רב חסדא מפני מה אין כ”ג נכנס בבגדי זהב, לפני ולפנים לעבוד עבודה, לפי שאין קטגור נעשה סניגור ופריך הש”ס, והא איכא, ארון וכפורת וכרוב, שהיו כולם עשוים מזהב, ומשני חוטא בל יקריב קאמרינן והתוס’ בב”ב י”ד. בד”ה שבהן, גורסים, מכפר קאמרינן, וא”כ משמע דכל הקפידא שהכ”ג לא יכנס לפני ולפנים בבגדי זהב, הוא רק משום, כפרת יום הכיפורים, דהוי יום סליחה מחילה וכפרה ולכן אין זה ראוי להזכיר ביום זה את חטא העגל, ע”י בגדי הזהב שיכנס בהם לפני ולפנים, אך ודאי דטעם זה אינו שייך כשהכ”ג נכנס לפני ולפנים בשאר ימות השנה, שהרי אז אין הוא נכנס כדי לכפר.

  ועפ”י האמור, ניתן לבאר, גם את דברי האבן עזרא התמוהים, שפירש (ט”ז, ד’) כתונת בד קדש, ולא הזכיר האפוד והחושן ומעיל האפוד, כי כבר הזכיר ונשמע קולו בבואו אל הקודש.

  ודבריו תמוהים, שהרי כשהכהן גדול, נכנס לפנים ולפנים לא היה לובש, אלא רק ארבע בגדי לבן ולא היה מלובש כלל בבגדי זהב ומשום הכי לא הזכירם הכתוב.

  אך לפי דברי המדרש הנ”ל ולפי דברי הגר”א, באמת כל הפרשה כאן, לא קאי כלל על יום הכיפורים, אלא על כל ימות השנה, כיצד היה צריך אהרן לעשות, כאשר רצה להכנס לפנים ולפנים, שהרי אהרן היה רשאי להכנס בכל עת עם הסדר המוזכר בפרשה ורק בסוף הפרשה מדובר על כניסת הכהן גדול לפנים ולפנים ביום הכיפורים לדורות וכיון שכל הפרשה קאי על כניסת אהרן לקודש הקודשים בכל עת שירצה ואז הרי נכנס בבגדי זהב, לכן תמה האבן עזרא, אמאי לא נזכרו בגדי הזהב בקרא, ותירץ, שכבר הזכירם הכתוב במה שנאמר ונשמע קולו בבואו אל הקודש.

  אך קשה, דאם אכן כל הפרשה נאמרה על כניסת אהרן אל הקודש בשאר ימות השנה ואז היה נכנס גם בבגדי זהב, א”כ מדוע אומרת התורה, בתחילת הפרשה, דקאי על כניסת אהרן לקודש בשאר ימות השנה, כתנות בד ילבש, הרי יכול היה להשאר בשמונת הבגדים, שבארבע מהם היה בהם זהב, דבשלמא ביום הכיפורים, היה פושט את בגדי הזהב ולובש בגדי בד כשנכנס לפנים ולפנים וכשהיה יוצא לובש בגדי זהב וחמש פעמים היה מחליף את בגדיו מבגדי זהב לבגדי לבן ומבגדי לבן לבגדי זהב, אבל בשאר ימות השנה, לשם מה הפשיטה והלבישה, הרי לא היה צריך כלל להחליף בגדים והיה יכול להשאר כל הזמן בשמונה בגדים הכוללים ארבע בגדי זהב.

  וי”ל, דהיה צריך להחליף את בגדי הבד עצמם, כי היה צריך ללבוש בגדי בד חדשים, שלא השתמש בהם מקודם לכל עבודה שהיא, לפני שנכנס לפנים ולפנים וכשהיה גומר את עבודתו בפנים היה צריך לגונזם ולעבוד עם בגדי לבן אחרים בחוץ, כמבואר ביומא ל”ב:

  אלא שקשה, ממה דאיתא בתורת כהנים כאן, מנין שהוא טעון טבילה, (על כל סדר החלפת בגדים טעון טבילה לפני לבישתם), שנאמר ורחץ במים את בשרו ולבשם ומנין המשנה מבגדי לבן לבגדי זהב, מבגדי זהב לבגדי לבן, שהוא טעון טבילה, ת”ל בגדי קודש הם ורחץ במים את בשרו ולבשם. יכול המשנה מבגדי זהב לבגדי זהב מבגדי לבן לבגדי לבן, יטעון טבילה, ת”ל הם.

  ומכאן, דאם שינה הכהן גדול את הבגדים מאותו מין עצמו, מבגדי לבן לבגדי לבן לא היה טעון טבילה, ולפי”ז אם היה נכנס בשאר ימות השנה בבגדי זהב והחליף רק את בגדי הלבן, לא היה טעון טבילה וא”כ, כיצד אפשר לומר שהפרשה קאי על שאר ימות השנה, שאז נכנס גם בבגדי זהב, א”כ מדוע נזכרו הטבילות לפני לבישת הבגדים בקרא, ע”כ מבואר להדיא בקרא, דגם בשאר ימות השנה, כשנכנס כסדר יום הכיפורים היה טעון חמש טבילות ועשר קידושים, כדאיתא במתניתין יומא ל’. וא”כ אי אפשר לומר שנכנס גם בבגדי זהב, דאם כן לא היה מקום לטבילה בינתיים, דהוה רק החילוף בין בגדי לבן לבגדי לבן ובזה אין טעון טבילה ואם נומר שאהרן לא נכנס בבגדי זהב לפנים, אלא פושטן ונכנס בבגדי לבן, א”כ יהיו קשים דברי המדרש, דהכהן גדול נכנס ביוה”כ בע”ב זוגין ובע”ב רמונים וכן יהיו קשים דברי האבן עזרא ששאל, מדוע לא הזכיר הכתוב את האפוד, את החושן ואת מעיל האפוד, הרי אהרן כלל לא נכנס בבגדי זהב וצ”ע.

הדרש והעיון

וידבר ה’ אל-משה אחרי מות שני בני אהרן בקרבתם לפני-ה’ וימתו  (ט”ז, א‘)

  איתא בירושלמי, יומא פ”א ה”א, תניא למה הוא מזכיר מיתתן ביום הכיפורים, ללמדך, שכשם שיום הכיפורים מכפר על ישראל, כך מיתתן של צדיקים מכפרת על ישראל, ואיתא בכתובות ק”ג: ההוא יומא דאשכתביה דרבי, נפקא בת קלא ואמרה, כל דהוה באשכבתיה דרבי, מזומן הוא לחיי העולם הבא.

  ויש להבין, מדוע נקט הש”ס “כל” דהוה באשכבתיה דרבי ולא נקט, מאן דהוה, ומה “כל” בא לרבות.

  וי”ל, דאיפלגו ביומא פ”ה: דרבנן סברי, דיוה”כ מכפר, רק אם עשה תשובה ואילו לרבי, כל עבירות שבתורה בין אם עשה תשובה ובין אם לא עשה תשובה יום הכיפורים מכפר וא”כ יש לומר, דאף דרבי היה יחיד, ויחיד ורבים הלכה כרבים, אבל ביום פטירתו פסקו הלכה כמותו וכיון שמיתת צדיקים מכפרת כמו יום הכיפורים, לכן כל אלה שהיו בהלוייתו של רבי זכו לעולם הבא וזה מה שבא לרבות “כל” דהוה באשכבתיה דרבי, דאפילו מי שלא עשה תשובה, מיתת רבי כיפרה עליו, דבההוא יומא פסקו בשמים הלכה כרבי.

רבי יצחק אלחנן ספקטור זצ”ל

להבדיל בין הטמא ובין הטהר ובין החיה הנאכלת ובין החיה אשר לא תאכל (י”א, מ”ז)

  ויש לבאר, עפ”י מה דאיתא במתניתין יומא פ”ב. עוברה שהריחה, מאכילין אותה עד שתשיב נפשה ואיתא עלה בגמ’, ההיא עוברה דארחא (אותה מעוברת שהריחה ביום הכיפורים) אתו לקמיה דרבי (באו לשאול את רבי, מה לעשות) אמר להו זילו לחושו לה דיומא דכיפורי הוא (תלחשו באוזנה כי יום כיפור היום), לחושו לה ואילחשא (לחשו לה וקיבלה את הלחישה ופסקה מתאות האכילה), קרי עלה (קרא עליה רבי את הפסוק) בטרם אצרך בבטן ידעתיך, נפק מינה רבי יוחנן (הולד שנולד מאותה אשה היה רבי יוחנן).

  שוב מביאה הגמ’ מעשה כזה, ההיא עוברה דארחא, אתא לקמיה דרבי חנינא, אמר להו לחושו לה, ולא אילחשא, קרי עליה (תהלים נ”ח, ד’) זורו רשעים מרחם (ובהמשך שם בפסוקים ה’-ו’ כתיב, תעו מבטן דוברי כזב, חמת למו כדמות חמת נחש כמו פתן חרש יאטם אזנו “אשר לא ישמע לקול מלחשים”) נפק מינה שבתאי אצר פירי, פירש”י, להפקיע שערים, דהיינו שהיה אוצר את הפירות ונמנע למוכרם כדי להפקיע את שעריהם ע”י יצירת חסרון מלאכותי.

  וי”ל, דזהו שמרומז א”כ בפסוקנו, להבדיל בין הטמא לבין הטהור ובין החיה הנאכלת ובין החיה אשר לא תאכל, דהיינו שאפשר להבדיל בין עובר שיהיה טמא ורשע לבין עובר שיהיה טהור וצדיק, בין החיה הנאכלת, ע”י שהחיה, דהיינו היולדת שהריחה ומוכרחה לאכול ביום הכיפורים ולא עוזרת הלחישה שלוחשים לה, שיום הכיפורים היום, ובין החיה אשר לא תאכל, דהיינו יולדת שהלחישה שלוחשים לה שיום כיפור היום מפסיק את תאותה לאכילה וכשתי המעשים המובאים ביומא, כמבואר.

אדוננו הגר”א

 

וסמך ידו על ראש העלה ונרצה לו לכפר עליו (א’, ד‘)

  איתא ביומא ל”ו. דבשעת הסמיכה היה החוטא מתודה, על קרבן חטאת, עוון חטאת ועל קרבן אשם, עוון אשם ואילו בקרבן עולה היה מתודה על מצוות עשה שביטל ועל איסור לאו הניתק לעשה.

  והקשה רבינו האמרי אמת, ממה שכתב המגן אברהם בסימן תר”ז סק”ד, שלא לסמוך את גופו באמירת וידוי של יום הכיפורים, כיון שוידוי של יום הכיפורים, צריך עמידה וסמיכה הוי כישיבה, וא”כ קשה, שהרי בסמיכה סומך על הקרבן בכל גופו, והוי כישיבה וכיצד מתודה א”כ בשעת הסמיכה.

  ותירץ, דסמיכה כישיבה, זה רק כאשר הסמיכה היא בשיעור כזה, דאילו ינטל החפץ עליו הוא סומך, יפול הסומך וכפי שכתב המגן אברהם בסימן תקפ”ה סק”א וזה הוי רק בנסמך בכל כוחו, אבל בסומך על הקרבן, אף דסומך בכל כוחו, אבל כיון דרגליו עומדות על הקרקע והוא נסמך על הקרבן רק בידיו, א”כ גם אם הבהמה היתה ניטלת, לא היה נופל וא”כ שפיר מצי להתודות בשעת סמיכה.

פרדס יוסף

  ועפ”י דברי האמרי אמת הנ”ל יובן כיצד מותר לסמוך בעזרה, שהרי היו סומכים בעזרה לפני השחיטה, דתיכף לסמיכה שחיטה, וסמיכה הוי כישיבה. וכתב הרמב”ם בפ”ז מהלכות בית הבחירה ה”ו, ואסור לכל אדם לישב בכל העזרה ואין ישיבה בעזרה, אלא למלכי בית דוד בלבד. אך לפי דברי האמרי אמת מיושב, דהסמיכה שסמכו על הקרבן, היתה רק בידים וגם אם הבהמה היתה ניטלת, לא היה נופל הסומך, לכן סמיכה כזו לא נחשבה כישיבה.

  ועוד י”ל, דהתוס’ בזבחים ט”ז. ד”ה מיושב, כתבו, דמה דאין ישיבה בעזרה, שמא אינו מן התורה, ואם נימא דאיסור ישיבה בעזרה הוי רק מדרבנן א”כ י”ל, דטעמא מאי גזרו איסור ישיבה בעזרה, משום דאין זה דרך כבוד לישב לפני השכינה וא”כ אף אם סמיכה על הקרבן הוי כישיבה ממש, מכיון דמצוותו בכך לא גזרו, שהרי אין בזה משום זלזול או לא דרך כבוד.

  וראיה לדבר, מדברי התוס’ ביומא כ”ה. ד”ה אין ישיבה בעזרה, דכתבו, אור”י בר אברהם דאף על גב דאין ישיבה בעזרה, אלא למלכי בית דוד הנ”מ לדברים דלאו צורך עבודה, אבל אכילה צורך עבודה היא, דכתיב ואכלו אותם אשר כופר בהם, שהכהנים אוכלים ובעלים מתכפרים. ואם כן י”ל דה”ה דסמיכה שרי בעזרה.

חילך לאורייתא

 

שעיר-עזים אחד חטאת מלבד חטאת הכפרים ועלת התמיד ומנחתה ונסכיהם (כ”ט י”א)

  והנה בעל הטורים, הקשה, אמאי, בכל שעירי המוספים, של כל המועדים, כתיב, ושעיר חטאת אחד “לכפר עליכם”, כמו בפסח, (כ”ח, כ”ב), בשבועות, (כ”ח, ל’), ובראש השנה, (כ”ט, ה’), פרט, ליום כיפורים, בו נאמר, רק, שעיר עזים אחד חטאת, אך לא נאמר, “לכפר עליכם”, (ומה דלא כתיב, בסוכות, “לכפר עליכם”, עיין במשך חכמה מה שכתב בזה).

  ותירץ, דבשעיר החטאת של יום הכיפורים, לא כתיב, “לכפר עליכם” לפי, שיום הכיפורים, עצמו, דהיינו עיצומו של יום, מכפר, אך קשה, דא”כ אמאי, נאמר, “לכפר” בפר ושעיר, של עבודת היום, בפרשת אחרי מות, ויקרא, (ט”ז, ו’), והקריב אהרן את פר החטאת אשר לו “וכפר” בעדו ובעד ביתו וכן אחרי, שחיטת, שעיר החטאת וזריקת דמו, שם, (ט”ז, ט”ז), “וכפר” על הקודש מטומאות בני ישראל ומפשעיהם לכל חטאתם.

  וי”ל, עפ”י מה דאיתא בפסחים נ”ט: תניא, ואכלו אותם אשר כופר בהם, מלמד, שהכהנים אוכלים ובעלים מתכפרין, דהיינו, שאין בעלים מתכפרים עד שלא יאכלו הכהנים את הבשר.

  וא”כ י”ל, דלהכי, לא נאמר, “לכפר”, בשעיר המוספים של יום הכיפורים, כיון שהוא מהחטאות הנאכלות וא”כ, לא נשלמה הכפרה ביום הכיפורים, כי הכהנים, לא יכלו, לאכול, מהבשר, עד הערב, אבל בפר ושעיר שבעבודת היום שפיר נאמרה כפרה, שהרי הן, מן החטאות הפנימיות, שנשרפות ואינן נאכלות ואם כן, נשלמה הכפרה ביום הכיפורים, גופא, ולכן לא נאמר בהם כפרה.

פניני קדם

בשם רבי רפאל מהמבורג זצ”ל

 

בעשור לחדש השביעי הזה מקרא-קדש יהיה לכם ועניתם את-נפשתיכם כל-מלאכה לא תעשו: והקרבתם עלה לה’ ריח ניחח פר בן-בקר אחד איל אחד כבשים בני-שנה שבעה תמימם יהיו לכם (כ”ט, ז’-ח‘)

  ויש להבין, אמאי, בכל המוספים כתוב, ריח ניחוח לה’, קודם, ריח ניחוח ורק אח”כ לה’ ורק, ביום הכיפורים, כתיב, והקרבתם עולה לה’ ריח ניחוח, קודם לה’, ורק אח”כ, ריח ניחוח.

  וי”ל, דבכל המוספים, צריכים לכוון, לשם ריח ניחוח, לכן כתוב, ריח ניחוח לה’, שיקריבו לשם ריח ניחוח. אבל ביום הכיפורים, איתא ביומא כ’. דשטן ביומא דכיפורי, לית ליה רשותא, לאסטוני, כיון שביום הכיפורים בטל החומר, כיון שפרושים מהחומריות ולכן, כמעט שמוכרחים, לעשות, רצון הקב”ה ולכן, כתיב, ביום הכיפורים, והקרבתם עולה לה’ ריח ניחוח, הריח ניחוח, יהיה, בלא כוונה, דהיינו ממילא, כי מובטח שההקרבה, היא ריח ניחוח.

משך חכמה

 

יקהלו על-משה ועל-אהרן ויאמרו אלהם רב-לכם כי כל-העדה כלם קדשים ובתוכם ה’ ומדוע תתנשאו על-קהל ה’ (ט”ז, ג)

  כולם קדושים, פירש”י, כולם שמעו דברים בסיני ובהמשך אומר רש”י, לא אתם לבדכם שמעתם בסיני, אנכי ה’ אלוקיך, כל העדה שמעו. והוא ממדרש תנחומא.

  ויש להבין, מה ראה רש”י וכן חז”ל במדרש, דנקטו להלן מילתא, דכולם שמעו בסיני, אנכי ומה היה קשה להם, על פשטות הקרא, דכולם קדושים.

  וי”ל, דהנה דהט”ז, באורח חיים, סימן תקפ”ב ס”ק ג’, הביא את הלבוש, שכתב, שאין לומר, בנוסח תפילת ראש השנה ויום הכיפורים, מלוך על כל העולם כולו, שהוא כפל לשון ולכן יש לומר רק מלוך על כל העולם.

  וכתב הט”ז, לקיים את הנוסח שלנו, דאשכחן לפעמים רובו ככולו, ולכן לא סגי בתיבת, כל, דיש לפרשו, דקאי על הרוב ומשום הכי חוזרין וכופלין תיבת כולו, להשמיענו דאנו מתפללים על כולו ממש, ולא רק על רובו.

  והנה בפסוק דידן, יש נמי להקשות, כיוצא בזה, שאמרו, כל העדה כולם קדושים, דכיון, שאמרו כל העדה, למה לי, כולם, וצריכים לומר כסברת הט”ז דאי, מכל העדה, לא הוה משמע, אלא רובן, לכן אמרו, כולם קדושים ולא חסר מהם אפילו אחד. אך על זה קשה, דמנא ידעי, שלא נמצא בכל עדת ישראל אפילו אחד שאינו קדוש, לכן, פירש”י, מדברי חז”ל, דכוונתם, בכולם קדושים, היינו, ששמעו בסיני, אנכי ולא יהיה לך והרי אותן הדברות, בודאי, שכל ישראל שמעו, איש לא נעדר, כמפורש בדברי חז”ל במדרשים, שאם היה חסר, מכלל ישראל, אפילו אחד, לא היה הקב”ה נותן את התורה ובענין זה, בודאי שכולם היו קדושים. אך יש להבין, מדוע באמת היו צריכים לטעון, שכולם קדושים ואין חסר אחד. והרי ברובן קדושים נמי סגי, דהרי בכל התורה כולה, רובו ככולו, והרי כל טענת קורח, היתה דלא רק אהרן ראוי לאותה איצטלא, של כ”ג, אלא, שיש עוד, הראויים לכך וא”כ מדוע היו צריכים לטעון, על כולם, שהוא קצת רחוק מהמציאות.

  וי”ל, דכל טענתם היתה, שאין כח, בידי משה, ליתן את הכהונה, לאהרן, בלי רשות הציבור וסברו, דכהני שלוחי דידן ולא שלוחי דרחמנא, דאי שלוחי דרחמנא אין צורך ברשות הציבור. אך כבר הוכיחה הגמ’, ביומא י”ט. ובקידושין כ”ג: דעל כרחך הני כהני שלוחי דרחמנא נינהו, דאי שלוחי דידן, מי איכא מידי דאנן לא מצינן למיעבד ושלוחי דידן מצו עבדי וא”כ, אי כהני, שלוחי דרחמנא, אין מקום כלל, לטענתם, כנ”ל ולכן אמרו כל העדה כולם קדושים וראויים לכהונה וכיון, דאינהו, מצי עבדי, שפיר מצי, משוי שליח וא”כ באמת אפשר לומר, דהני כהני שלוחי דידן נינהו, וא”כ אי אפשר לברר את הכהונה לאהרן, שלא ברשות הציבור. ולפי”ז מובן מדוע הוצרכו לומר כל העדה כולם קדושים דאם לא היו, כולם, ממש, קדושים והיה אפילו אחד שלא היה ראוי לכהונה, אכתי, הוי מוכח, דכהני שלוחי דרחמנא, דאם לא כן תקשי, דאותו אחד שאינו ראוי להיות כהן, היכי מצי משוי שליח, במידי דאיהו לא מצי עביד והרי לכל הציבור יש חלק בקרבנות ולכן רצו להחזיק בדעתם, דכהנים שלוחי דידן לכן אמרו כולם ראויים לכהונה. בנין אריאל

ויקהלו על-משה ועל-אהרן ויאמרו אלהם רב-לכם כי כל-העדה כלם קדשים ובתוכם ה’ ומדוע תתנשאו על-קהל ה’ (ט”ז, ג’)

  ויש להבין, את הלשון, כי “כל העדה כולם” קדושים, דלכאורה, היה די, אם היו אומרים, “כי כל העדה קדושים” ומדוע הם הוסיפו, “כולם” או שהיה די, אם היו אומרים, “כי העדה כולם קדושים”, ומדוע כפל הלשון “כל וכולם”.

  ואפשר לישב, לפי דברי הט”ז הידועים, באו”ח, סימן תקפ”ד ס”ק ג’ ובסימן ש”פ ס”ק א’, האומר, דכל מקום, שכתוב “כל”, די ברוב ואין צריך הכל ממש, ועפי”ז מישב הט”ז את הנוסח שאומרים בתפילת ראש השנה, מלוך על כל העולם כולו בכבודך, דהלבוש כתב, דהוא כפל לשון ולכן יש להשמיט את “כולו” ולומר רק, מלוך על כל העולם בכבודך, אך הט”ז, כתב, דאם הייתי אמר רק, “על כל העולם” היה משמע על רוב העולם, דרובו ככולו, לכן צריכים לומר, כולו, דמשמע ללא יוצא מן הכלל.

  וא”כ י”ל, דטענת קורח היתה, דכל העדה כולם קדושים ולכן אין צורך במנהיגים שינהיגו את ישראל, דכולם קדושים וצדיקים גמורים ולכן כל אחד יכול להנהיג את עצמו. אך כל הטענה הזאת עומדת רק, אם כולם קדושים, אבל אם יש חלק שאינם קדושים, אף דהוו מיעוט, א”כ בהכרח, אותו חלק, צריך למנהיג וצריכים את משרע”ה, שינהיג אותם, לכן אמר קורח, “כי כל העדה כולם קדושים” ואין אפילו מיעוט שאינם קדושים ולכן אין צורך במנהיג כלל, כי בתוכם ה’.

  ועוד יתכן לומר, ללא הט”ז, הנ”ל, דכל העדה הכוונה, לכל, מבחינת הכמות אבל אם אני אומר “כולם”, הכוונה, לשויון, דכולם שוים, וא”כ י”ל, דזו היא כוונת הפסוק, כל העדה, דהיינו כל העם, כולם קדושים, כולם שווים בקדושה וא”כ מדוע תתנשאו, הרי כולם שוים, בדרגת קדושתם. ואולי זו כוונת רש”י שפירש, כולם שמעו, דברים בסיני, מפי הגבורה, דגם רש”י הבין, שכולם, הכוונה שכולם שוים, אבל היכן הנקודה והבחינה, שבהם כולם שוים, דהמעלה הכי גדולה שניתן לומר על יהודי, שהיה במעמד הר סיני ושמע את קולו של הקב”ה וא”כ הרי בזה, כולם נכחו ובזה אין כל מעלה למשה ואהרון, על פני כל האחרים.

הגאון רבי צבי רוטברג שליט”א

 

פן יש בכם איש או אשה או משפחה או שבט אשר לבבו פנה היום מעם ה’ אלקינו ללכת לעבד את אלהי הגוים ההם פן יש בכם שרש פרה ראש ולענה: והיה בשמעו את דברי האלה הזאת והתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי כי בשררות לבי אלך למען ספות הרוה את הצמאה (כ”ט, י”ז-י”ח)

  ויש להבין מדוע הוא מתברך בלבבו לאמור, שלום יהיה לי ובמה בטחונו הגדול, שהקב”ה לא יענישהו ולא יביאו במשפט על מעשיו, עד שהקב”ה צריך להזהיר דלא יאבה ה’ סלוח לו, דמהיכי תיתי שיסלח לו.

  וי”ל, דהנה איתא בר”ה י”ז: ה’ ה’ אל רחום וחנון, ה’ ה’, אני הוא קודם שיחטא האדם ואני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה. ה’ ה’, פירש”י, מדת רחמים, אני מרחם קודם שיחטא ואני מרחם אחר שיחטא אם ישוב.

  והקשה הרא”ש שם באות ה’, וא”ת מה צריך האדם למדת רחמים קודם שיחטא וי”ל, אע”פ שגלוי וידוע לפניו שסופו לחטוא מתנהג עמו במדת רחמים באשר הוא שם. אי נמי, קודם שיחטא בע”ז ואע”פ שכבר חשב לעבדה ומחשבת ע”ז הקב”ה מצפה למעשה, (כדאיתא בקידושין ל”ט:), כדכתיב (יחזקאל י”ד, ה’) למען תפוס את בית ישראל בלבם אפילו הכי מתנהג עמו במדת הרחמים קודם שיחטא וכשיחטא מצרף המחשבה עם המעשה.

  וא”כ י”ל, דאותו איש או אשה אשר “לבבו” פונה היום מעם ה’ אלוקינו ללכת לעבוד את אלוהי הגוים ההם, מתברך “בלבבו” לאמור שלום יהיה לי כי בשרירות “ליבי” אלך, דכיון שהוא רק מהרהר וחושב לעבוד ע”ז אבל אין הוא עובדה עדיין בפועל, וא”כ סלקא דעתיה דעל מחשבה זו אין הקב”ה עתיד להיפרע ממנו, קמ”ל קרא, דלא יואבה ה’ סלח לו, שהרי בע”ז ההרהור חשיב כמעשה ואף אליבא דהרא”ש כשיחטא יצרף הקב”ה את מחשבתו למעשיו.

טללי אורות

פן יש בכם איש או אשה או משפחה או שבט אשר לבבו פנה היום מעם ה’ אלקינו ללכת לעבד את אלהי הגוים ההם פן יש בכם שרש פרה ראש ולענה: והיה בשמעו את דברי האלה הזאת והתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי כי בשררות לבי אלך למען ספות הרוה את הצמאה: לא יאבה ה’ סלח לו כי אז יעשן אף ה’ וקנאתו באיש ההוא ורבצה בו כל האלה הכתובה בספר הזה ומחה ה’ את שמו מתחת השמים: והבדילו ה’ לרעה מכל שבטי ישראל ככל אלות הברית הכתובה בספר התורה הזה (כ”ט, י”ז-כ’)

  מדכתיב לא יאבה ה’ סלוח לו, שמע מינה שהוא חזר בתשובה ומבקש סליחה ויש להבין, דא”כ אמאי לא יאובה ה’ סלוח לו וכן מהו ומחה ה’ את שמו מתחת השמים. ועוד נוסף לכך והבדילו ה’ לרעה מכל שבטי ישראל.

  וי”ל, דשורש פורה ראש ולענה, פירש”י, כלומר מפרה ומרבה רשע בקרבכם.

  ופירושם של דברים הוא, שמפרה ומרבה רשע בקרבכם וכן הוא בספורנו שהוא חוטא ומחטיא את הרבים.

  והנה כתב הרמב”ם, בפ”ד מהלכות תשובה ה”א, דהמחטיא את הרבים אין הקב”ה מספיק בידו לעשות תשובה לפי גודל חטאו.

  ועוד כתב, בפ”ג שם ה”ו, דמחטיאי הרבים אין להם חלק לעוה”ב, אלא נכרתין ואובדין ונידונין על גודל רשעם וחטאתם לעולם ולעולמי עולמים.

  וא”כ י”ל, דכיון שהוא מחטיא את הרבים לכן לא יאובה ה’ סלוח לו, דהקב”ה לא מספיק בידו לעשות תשובה וכן ימחה ה’ את שמו מתחת השמים, דהיינו שאין לו חלק לעוה”ב וכיון שכתב הרמב”ם שם בה”ה, שכל ישראל יש להן חלק לעולם הבא על אף שחטאו וזה אין לו חלק לעוה”ב לכן, והבדילו ה’ לרעה מכל שבטי ישראל, שלהם יש חלק לעוה”ב ואילו לו אין חלק.

משאת המלך

פן יש בכם איש או אשה או משפחה או שבט אשר לבבו פנה היום מעם ה’ אלקינו ללכת לעבד את אלהי הגוים ההם פן יש בכם שרש פרה ראש ולענה: והיה בשמעו את דברי האלה הזאת והתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי כי בשררות לבי אלך למען ספות הרוה את הצמאה: לא יאבה ה’ סלח לו כי אז יעשן אף ה’ וקנאתו באיש ההוא ורבצה בו כל האלה הכתובה בספר הזה ומחה ה’ את שמו מתחת השמים: והבדילו ה’ לרעה מכל שבטי ישראל ככל אלות הברית הכתובה בספר התורה הזה (כ”ט, י”ז-כ’)

  ויש להבין אמאי כתיב, אשר לבבו פונה “היום” למה “היום” דוקא וכיצד הוא מתברך בנפשו שלום יהיה לי, לאחר שכבר שמע את הצ”ח קללות, שבפרשה הקודמת פרשת כי תבוא ואמאי גוזרת התורה את דינו באופן כה נחרץ והחלטי עד שמחה את שמו מתחת השמים והבדילו לרעה מכל שבטי ישראל, הרי למרות שהירבה לחטוא ולפשוע דילמא יעשה תשובה ושב ורפא לו.

  וי”ל, דהנה יצר סוכן בנו והיצר מיעץ לרשע, ומלמדו מה דאיתא בברכות ל”ד: א”ר אבהו, מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדים שם ואיתא ביומא פ”ו: אמר ריש לקיש, גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכויות ואם כן אומר לו היצר הנה איעצך עצה שתזכה בה לשני עולמות, צא ועשה כל אשר תאווה לבך לכך, ואת כל אשר לבך חפץ מכל מצוות ה’ אשר לא תעשנה למען הרבות עוונותיך ואחר כן תעשה תשובה ויהפכו כל העוונות לזכויות ועל ידי כן נהנית מעבירות רבות ולבסוף הן עצמן יהפכו לך למצוות ולזכויות ותהנה משני העולמות גם מעוה”ז וגם מעוה”ב.

  וא”כ י”ל, דהתורה באה להזהיר את האדם לבל יטה אזנו ובל ישמע לעצת אחיתופל זו של היצר, כי בעצתו זו הוא מתכוון להפילו לבאר שחת כדי שלבסוף ירש גיהנום.

  וזה שאמר הכתוב, פן יש בכם איש או אשה או משפחה או שבט אשר לבבו פונה היום מעם ה’, “היום” דוקא למעוטי מחר, דרק תרע היום ולמחר תשוב ותעשה תשובה, פן יש בכם שורש פורה ראש, להרבות עוונות והתברך בלבבו לאמור שלום יהיה לי, דכוונתי לזכות שכל העוונות יהיו מצוות ולכן אמר, שלום “יהיה” לי בלשון עתיד, דבעתיד כל העוונות יהפכו למצוות וא”כ יכול אני כעת לילך בשרירות ליבי לעשות עבירות, למען ספות הרוה, דהיינו לרוות את עצמי בעבירות כשיכור רווי מיין, כדי שאלה יתווספו לצמאה, דהיינו למעשי הצדיקים הצמאים והנכספים לעשות מצוות, והנה גם הוא ע”י עבירותיו ירבה לעצמו את המצוות והזכויות ע”י שאח”כ יעשה תשובה והם יהפכו לו לזכויות.

  לזה אמר הכתוב, לא יאבה ה’ סלוח לו, שהרי איתא במתניתין יומא פ”ה: האומר אחטא ואשוב אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה. ולכן, אז יעשן אף ה’ וקנאתו באיש ההוא ורבצה בו כל האלה הכתובה בספר הזה ומחה ה’ את שמו מתחת השמים והבדילו ה’ לרעה מכל שבטי ישראל.

החיד”א בראש דוד

והיה בשמעו את דברי האלה הזאת והתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי כי בשררות לבי אלך למען ספות הרוה את הצמאה (כ”ט, י”ח)

  למען ספות הרוה, פירש”י, לפי שאוסיף לו פורענות על מה שעשה עד הנה בשוגג, והייתי מעביר עליהם וגורם עתה שאצרפם עם המזיד ואפרע ממנו הכל וכן תירגם אונקלוס, בדיל לאוספא ליה חטאי שלותא על זדנותא, שאוסיף לו השגגות על הזדונות.

  ויש להבין, כיצד ניתן להוסיף את השגגות על הזדונות ולדון את הכל כמזיד, הרי מה שעשה בשוגג עשה בשוגג ומה שעשה במזיד עשה במזיד ולא קרב זה אל זה.

  וי”ל, עפ”י מה שכתב הרמב”ם בריש הלכות תשובה, פ”א ה”א, כל מצוה שבתורה בין עשה בין לא תעשה אם עבר אדם על אחת מהן בין בזדון בין בשגגה כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתוודות, כיצד מתוודין, אומר, אנא השם חטאתי עויתי פשעתי לפניך ועשיתי כך וכך והרי ניחמתי ובושתי במעשי ולעולם איני חוזר לדבר זה. ומקורו מהירושלמי סוף יומא, ובדברי הרמב”ם מפורש, דאפילו על עבירה אחת אומר את כל נוסח הוידוי והקשה המנחת חינוך במצוה שס”ד בסק”ה דממה נפשך, אם הוא שוגג סגי בחטאתי לחוד ואם אומר פשעתי הוי דובר שקרים וכו’ ואם מזיד, למה יאמר חטאתי יאמר פשעתי לחוד ואין סברא כלל אם היה שוגג שיתודה על מזיד וכן אם היה מזיד שיתודה על שוגג, דאין סברא כלל להתוודות על מה שלא חטא, אלא אם מיירי שעשה באמת הרבה עבירות שגגות וזדונות אבל אין זה משמע מלשון הרמב”ם שכתב, אם עבר על אחת מהן וכו’ ודברי הרמב”ם צ”ע ונכון וברור דאם עושה תשובה על עבירה אחת אין סברא לומר חטאתי עויתי פשעתי רק כמו שיודע איך היתה העבירה כך מתודה עליה.

  ובאבי עזרי (רביעאה) ריש הלכות תשובה כתב לבאר, דטעמו של הרמב”ם כיון שבכל שוגג אולי יש גם שמץ של מזיד, דאולי לא נזהר והוי אונס קרוב לפשיעה או תחילתו בפשיעה וסופו באונס דהיה לו לדייק, לעיין ולבדוק וממילא יש בשוגג גם שמץ של מזיד ולכן בכל שוגג צריך לומר חטאתי וגם עויתי ופשעתי.

  והביא שם בשם אדוננו הגר”א בקול אליהו על תהלים מה דכתיב, (בשמואל ב’ י”ב, י”ג), ויאמר דוד אל נתן חטאתי לה’ ויאמר נתן אל דוד גם ה’ העביר חטאתך וגו’ ובמסורה יש פסקא באמצע הפסוק בין תיבת לה’ לתיבת ויאמר נתן, (וכך נדפס גם בתנ”ך הוצאת קורן, מרווח גודל בין לה’ לבין ויאמר נתן, ובמקראות גדולות צוין במסורה, דבין לה’ לויאמר נתן, יש פסקא באמצע הפסוק).

  וביאר אדוננו הגר”א דמשמעות הפסקא, כי כאן חסרים מקצת מהדברים מה שדוד היה רוצה לומר עוד ונתן הנביא נכנס לתוך דבריו והפסיק דיבורו, דדוד המלך רצה לומר גם, עויתי פשעתי, כדין כל המתוודים שצריכים לומר, חטאתי עויתי פשעתי, אך היודע תעלומות ובוחן לבבות ידע כי דוד אמר חטאתי מתוך חרטה מוחלטת עד שבחטאתי לבד היה כבר די כדי להעביר חטאו ולכן מיד אחר אמירת חטאתי לה’ אמר לו נתן הנביא, גם ה’ העביר חטאתך לא תמות.

  ועפי”ז ביאר את הקרא בתהלים, (ל”ב, ה’), חטאתי אודיעך ועווני לא כסיתי, אמרתי אודה עלי פשעי לה’ ואתה נשאת עוון חטאתי סלה.

  חטאתי אודיעך – שדוד המלך התוודה על חטאו, וגם, ועווני לא כיסיתי – דרצה לומר גם עויתי, אמרתי אודה עלי פשעי לה’ – שגם פשעתי חפץ היה לומר, כדין כל החוזרים בתשובה ומתוודים אבל ואתה נשאת עוון חטאתי סלה – שסלחת לי מיד לאחר הדיבור חטאתי ולכן לא הייתי צריך להשלים את הוידוי.

  וביאר, שם, באבי עזרי, דכיון שלא היה אצל דוד המלך שמץ של מזיד ומרד, אלא רק חטא בשוגג מה שלא עיין ולא דייק יותר ולכן אמר דוד המלך ואתה נשאת עוון חטאתי סלה, דהיינו את המזיד של החטא מה שהיה לי לעיין ולדייק יותר, אבל לא היה בזה שמץ של מזיד ממש.

  ועפי”ז יש לבאר גם בעניננו, למען ספות הרוה את הצמאה, ופירש”י, שיעניש על השוגג כמזיד וקשה, מדוע מגיע לו עונש על השוגג כעל המזיד, הרי שוגג היה, אך י”ל, כיון שעובר על התורה גם במזיד לכן אף שעשה גם בשוגג אבל גם אם היה יודע שהדבר אסור, לא היה נמנע, שהרי הוא עובר גם עבירות במזיד ולא היה שב מידיעתו, דהיינו גם אם היה יודע שזה איסור, היה עושה את העבירה ולהכי מה שאינו נזהר בשוגג הוא משום דלא איכפת ליה שהרי לדידו אין כל נפק”מ בין שוגג למזיד ולכן מובן, שיכול להיות שגם בשוגג היה שמץ של מזיד ולכן מובן גם מדוע כל שוגג מתודה גם על מזיד.

משחת שמן

  ויש לעיין אמאי כשמתוודים ובפרט ביוה”כ, אין אנו מוסיפים ולעולם איני חוזר לדבר זה, כפי שכתב הרמב”ם הנ”ל בריש הלכות תשובה, דגם זה הוי מנוסח הוידוי.

  וביותר קשה על הרמב”ם עצמו, מדידיה בפ”א מהלכות תשובה ה”א אדידיה בפ”ד מהלכות עבודת יוה”כ ה”א, דכתב בוידוי כהן גדול ביוה”כ, וסומך שתי ידיו על ראש הפר ומתודה וכן היה אומר אנא השם חטאתי עויתי פשעתי לפניך אני וביתי אנא השם כפר נא לחטאים ולעוונות ולפשעים שחטאתי ושעויתי ושפשעתי לפניך אני וביתי, ולא הזכיר, ולעולם איני חוזר לדבר זה וכן כותב שם הרמב”ם באותה הלכה ובא לו אצל פרו שנייה וסומך שתי ידיו על ראשו ומתוודה וידוי שני, וכך היה אומר, אנא השם חטאתי עויתי פשעתי לפניך אני וביתי ובני אהרן עם קדושיך אנא השם כפר נא לחטאים ולעוונות ולפשעים.

  וכן, שם, בוידוי על השעיר המשתלח לא הזכיר הרמב”ם קבלה לעתיד ולא אמר דיש לומר ולעולם איני חוזר או אין אנו חוזרים לדבר זה. ואף דבמתוודה בשם ביתו ובשם בני אהרן אולי לא שייך קבלה לעתיד בשמם, אבל אכתי קשה כיון דדבר זה הוי חלק מהוידוי א”כ כיצד ניתן להתוודות, בלי לקבל על העתיד.

  ובספר הליקוטים שבסוף הרמב”ם מהדורת רבי שבתי פרנקל זצ”ל, הביא בשם ספר בני בנימין, שכבר תמה על זה וכתב, ולפלא על הפוסקים ראשונים ואחרונים שלא כתבו דין זה בנוסח הוידויים, שהוא עיקר גדול בתשובה, כמו שכתבו בכל ספרי הפוסקים והוא תלמוד ערוך בפי רבינו מדברי הירושלמי (בפ”א מהלכות תשובה ה”א) ואחרי זה מצאתי לשארי הג”ר רפאל כץ בספר דעת קדושים שקדמני בזה.

  ובקונטרס חבל יעקב שבסוף ח”ה שבספר מעשה איש הביא ידידי הרה”ג רבי צבי יברוב שליט”א באות כ”ב, ששאל זאת לרבינו בעל הקהלות יעקב זצ”ל והשיבו דגם הוא עמד בזה ואמר, דבאמת קבלה על להבא מהניא בלב ולא בעינן שיוציא דווקא בפה ורק על חרטה, דילפינן מוידוי בעי בפה דילפינן לה מוהתודו וכו’. אבל אמר דאכתי צ”ע איך בכל זאת אין רמז על זה בוידוי.

  ובסדר יומא, (לנדאו), בעמ’ קפ”ז בענין וידוי הכהן גדול על שעיר המשתלח הביא בשם עבודת המלך להקשות כנ”ל מדוע בוידוי הכהן גדול ביום הכיפורים ובמיוחד בוידוי על השעיר המשתלח, דהוי וידוי מדין תשובה ולא מדין וידוי על הקרבן, לא הזכיר את ענין הקבלה להבא ותירץ בשם הכל בו בסימן ס”ט דהכהן גדול בוידויו היה שליח ציבור של כל ישראל ושליח ציבור אינו יכול לקבל על להבא, דאינו יכול לקבל בשביל כל ישראל על להבא.

  אבל אכתי קשה עלן דידן אמאי בוידוי שבלחש איננו מקבלים על להבא ואין אנו אומרים ולעולם איני חוזר לדבר זה כפי שכתב הרמב”ם בריש הלכות תשובה.

  וכששאלתי את הגאון רבי שריה דבליצקי שליט”א אמר לי, שהוא אכן מוסיף נוסח זה אחרי הוידוי וכי במחזורים של עדות המזרח כתוב אחרי, אלוקי עד שלא נוצרתי בנוסח זה: וצריך הייתי לומר, שוב לא אעשה, לולי כי יגורתי מיצר הרע כי הוא מאש ואני בשר ודם ולא אוכל לו ואז הייתי מוסיף על חטאתי פשע.

  אבל נוסח זה אין בו משום אמירת לעולם איני חוזר לדבר זה כפי שכתב הרמב”ם בנוסח הוידוי, אלא רק טצדקי התנצלות ותירוץ מדוע אינו אומר זאת והתנצלותו ותירוצו מאד דחוקים, שהרי אין באמירתו ולעולם איני חוזר לדבר זה, כל קבלה והתחייבות חדשים ממה שהתורה אסרה עליו, שהרי מצווה ועומד הוא מסיני לא לחזור על חטאו לעולם וצ”ע.

המלקט

 

והיה בשמעו את דברי האלה הזאת והתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי כי בשררות לבי אלך למען ספות הרוה את הצמאה: לא יאבה ה’ סלח לו כי אז יעשן אף ה’ וקנאתו באיש ההוא ורבצה בו כל האלה הכתובה בספר הזה ומחה ה’ את שמו מתחת השמים: והבדילו ה’ לרעה מכל שבטי ישראל ככל אלות הברית הכתובה בספר התורה הזה (כ”ט, י”ח-כ’)

  וקשה איך יהודי לאחר התוכחה יכול לומר דבר כזה, שלום יהיה לי כי בשרירות ליבי אלך. וכיצד הוא יכול להתברך בלבבו לאמור שלום יהיה לי.

  וי”ל על דרך דרוש, דאותו אדם אומר למען ספות הרווה את הצמאה, נכון שאני צמא מאד אל הקב”ה, אבל כעת יצר הרע סוכן בי ובינתיים אני אכסה את הרוה את יצה”ר עם הצמאה – עם הצמאון שלי להקב”ה ואחטא ואשוב, אני אכסה את הרוה ואצרף לו אח”כ את הצמאה ואח”כ אני אחזור בתשובה ולכן מתברך בלבבו שלום יהיה לי, שהרי בסופו של דבר הוא יחזור בתשובה.

  ועל כך אומר לו הקב”ה, לא יאובה ה’ סלוח לו, לא כתיב לא יסלח לו ה’, אלא לא יאובה – אין מספיקין בידו לעשות תשובה. לא יאובה, הקב”ה אינו רוצה שיחזור בתשובה וכאן כתוב דבר נורא, ומחה ה’ את שמו מתחת השמים, אף שגם על רשע כתיב ביבום ולא ימחה שמו מישראל א”כ כיצד ניתן כאן לומר ומחה, אלא שלרשע תמיד יש הזדמנות לחזור בתשובה, אבל אם סוגרים ונועלים בפניו את דלתות התשובה ממילא, ומחה ה’ את שמו מתחת השמים.

  ולמה באמת אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה מדוע זה גרוע מכל העבירות החמורות שעליהם יש תשובה.

  הטעם לזה, כיון שכאן התשובה נהפכה לסיבת החטא, שהרי למה הוא חוטא, בגלל שחושב שאח”כ יחזור בתשובה ולהכי אין מספיקין בידו לעשות תשובה, אם התשובה היא גופא הסיבה לחטא, א”כ לוקחים ממנו את התשובה.

  אם אדם חוטא בשל יצה”ר על כך יש תשובה, אבל אדם המנצל את התשובה לעצם עשיית החטא אדם כזה איבד את המתנה של התשובה שנתנו לו. כי אם התשובה היא שבנתה וגרמה לחטא, אין מספיקין בידו לעשות תשובה.

הגאון רבי צבי רוטברג שליט”א

 

לא יאבה ה’ סלח לו כי אז יעשן אף ה’ וקנאתו באיש ההוא ורבצה בו כל האלה הכתובה בספר הזה ומחה ה’ את שמו מתחת השמים (כ”ט, י”ט)

  וקשה, הרי אם יעשה תשובה מדוע שהקב”ה לא יסלח לו, הרי התשובה צריכה להועיל גם כאן ומדוע שלא תועיל.

  וי”ל, דבאמת לא כתוב דה’ לא יסלח לו, דאם התורה היתה רוצה לומר שאין מקבלים את תשובתו היה צריך להיות כתוב, לא יסלח לו ה’, אבל כאן כתוב קצת אחרת לא “יאבה” ה’ סלוח לו וא”כ י”ל, דבאמת אם יחזור בתשובה שלימה אין הכי נמי ודאי שיקבלו את תשובתו רק שהתורה מזהירה אותו בלא יאבה ה’ סלוח לו, דהיינו שלא יספיקו בידו לעשות תשובה, כמבואר ברי”ף סוף יומא והרמב”ם בפ”ד מהלכות תשובה.

  וא”כ את ה”ויתברך בלבבו” אפשר להשוותו לכמה דברים מתוך עשרים וארבע הדברים המעכבים את התשובה, שהרי הוא אומר, שלום יהיה לי, בשרירות ליבי אלך. אבל באמת אם על אף הכל הוא יתאמץ מאד ויחזור בתשובה, ודאי שהיא מועלת ותתקבל תשובתו, רק “לא יאבה”, לא תהיה לו הסיעתא דשמיא לעשות תשובה.

לא יאבה ה’ סלח לו כי אז יעשן אף ה’ וקנאתו באיש ההוא ורבצה בו כל האלה הכתובה בספר הזה ומחה ה’ את שמו מתחת השמים (כ”ט, י”ט)

  ויש להבין במה איירי, אי דלא עביד תשובה, פשיטא דלא יאובה ה’ סלוח לו, דמהיכי תיתי דיסלח למי שאינו שב, ואי דעביד תשובה למה באמת לא יסלח לו הקב”ה, הרי על כל העבירות שבתורה מהני תשובה.

  וי”ל, עפ”י מה דאיתא בשבועות ל”ט. דבכל עבירות שבתורה נאמר בהם ונקה וכאן (בשבועת שקר) נאמר לא ינקה (ה’ י”א) [כי לא ינקה ה’ את אשר ישא את שמו לשוא] ופריך הש”ס וכל עבירות שבתורה לא נאמר בהן לא ינקה והכתיב, (שמות ל’, ד’), ונקה לא ינקה, ומשני, ההוא מיבעי ליה לכדרבי אלעזר דתניא רבי אלעזר אומר אי אפשר לומר ונקה שכבר נאמר לא ינקה אי אפשר לומר לא ינקה שכבר נאמר ונקה, הא כיצד, מנקה הוא לשבים ואינו מנקה לשאינן שבים ופירש”י בד”ה מנקה הוא לשבים, וכאן (בשבועות שקר) אף לשבים לא ינקה בלא פרעון, וכן איתא ביומא פ”ו. יכול אף “לא תשא” עמהן, (פירש”י, ינקה בתשובה), ת”ל, לא ינקה. וכן כתב הרמב”ם, בפרק י”ב מהלכות שבועות הלכה א’, אע”פ שלוקה הנשבע לשוא או לשקר, וכן הנשבע שבועת העדות או שבועת הפקדון שמביא קרבן, אין מתכפר להן עון השבועה כולו, שנאמר לא ינקה ה’, אין לזה נקיון מדין שמים עד שיפרע ממנו על השם הגדול שחילל.

  וכיון דפרשתנו איירי, בעובר על ברית ה’ “ואלתו”, דהיינו שעבר על השבועה, לכן לא יאובה ה’ סלוח לו אף שעשה תשובה.

  ועוד י”ל, כיון דקאי אדלעיל, למען ספות הרוה את הצמאה, ופירש הרשב”ם דרוה, היינו להכעיס, והנה כתב הרמב”ם, בפ”ה מהלכות יסודי הורה ה”י, דכל העובר מדעתו, בלא אונס, על אחת מכל מצוות האמורות בתורה בשאט בנפש להכעיס, הרי זה מחלל את השם ואיתא ביומא פ”ו. דמי שיש חילול ה’ בידו, אין כח לא בתשובה לתלות, ולא ביוה”כ לכפר ולא ביסורין למרק, אלא כולן תולין ומיתה ממרקת.

  והנה גם לפי פירש”י, דפירש, הרוה, שוגג והצמאה, שהוא עושה מדעת ובתאוה, על כרחך צריכים לומר, דאיירי בחילול השם דרק בחילול השם נאמר אחד שוגג ואחד מזיד בחילול השם.

מקרא מפורש

 

ושבת עד ה’ אלקיך ושמעת בקלו ככל אשר אנכי מצוך היום אתה ובניך בכל לבבך ובכל נפשך: ושב ה’ אלקיך את שבותך ורחמך ושב וקבצך מכל העמים אשר הפיצך ה’ אלקיך שמה: אם יהיה נדחך בקצה השמים משם יקבצך ה’ אלקיך ומשם יקחך: והביאך ה’ אלקיך אל הארץ אשר ירשו אבתיך וירשתה והיטבך והרבך מאבתיך: ומל ה’ אלקיך את לבבך ואת לבב זרעך לאהבה את ה’ אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך למען חייך (ל’, ב’-ו’)

  ויש להבין, דלאחר שהאדם שב אל ה’ בכל לבבו ובכל נפשו ועשה תשובה בדרגה כה גבוהה א”כ מה כוונת התורה, ומל ה’ אלקיך את לבבך ואת לבב זרעך לאהבה את ה’ אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך, הרי החוטא שב כבר בכל לבבו ובכל נפשו, וכן יש להבין, מה היא התוספת “למען חייך”.

  וי”ל, דיש שתי דרגות, יש יראת שמים, שהאדם אינו חוטא לא בגלל שמפחד מהחטא עצמו, אלא שמפחד מהקב”ה ומהעונש שיבוא עליו כתוצאה מהחטא וזהו ירא שמים ולא ירא חטא, מאידך, יש אדם שאצלו החטא הוא כמו אש והוא ירא, לא מהקב”ה שיענישו על החטא שיעשה, אלא שהוא ירא ומפחד ונרתע מהחטא עצמו.

  וא”כ י”ל, דכשהאדם עושה תשובה, אף שעושה אותה בכל לבבו ובכל נפשו, אבל האדם יצרו מתגבר ומתחדש עליו בכל יום ואף שנפל כבר בחטא וחזר בתשובה שלמה, אבל הוא עלול לחזור ולחטוא שוב.

  וא”כ י”ל, דלעתיד לבוא, שבו מדברים הכתובים כאן, דכתיב (ל’, ד’-ה’), אם יהיה נדחך בקצה השמים, משם יקבצך ה’ אלוקיך ומשם יקחך, והביאך ה’ אלקיך אל הארץ אשר ירשו אבותיך, וירשתה. א”כ כשהאדם ישוב אל ה’ בכל לבבו ובכל נפשו ויבקש מהקב”ה שיצילו מיצר הרע, א”כ ומל ה’ אלוקיך את לבבך ואת לבב זרעך לאהבה את ה’ בכל לבבך ובכל נפשך, כך שתמיד יהיה במצב כזה של לאהבה את ה’ בכל לבבו ובכל נפשו, למען חייך כלומר, שישאר במצב זה כל ימי חייו. ואין הדבר נחשב לשלילת הבחירה החופשית מהאדם, שהרי האדם עצמו ביקש להיות במצב זה.

הגאון רבי צבי רוטברג שליט”א

 

כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום לא נפלאת הוא ממך ולא רחקה הוא (ל’, י”א)

  והנה לקמן, (ל’, י”ד), כי קרוב אליך, פירש”י דזה קאי אתורה, התורה ניתנה לכם בכתב ובע”פ, אבל הרמב”ן ס”ל דכל הפרשה קאי אתשובה ולא מיירי במצוות תלמוד תורה, אלא במצוות התשובה.

  וכתב הרמב”ם, בפ”ז מהלכות תשובה ה”ז, כמה מעולה מעלת התשובה, אמש היה זה מובדל מה’ אלקי ישראל, שנאמר, עוונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלוקיכם צועק ואינו נענה, שנאמר, כי תרבו תפילה וכו’ ועושה מצוות וטורפין אותן בפניו… והיום הוא מידבק בשכינה שנאמר ואתם הדבקים בה’ אלוקיכם, צועק ונענה מיד, שנאמר, והיה טרם יקראו ואני אענה ועושה מצוות ומקבלין אותן.

  וא”כ המצב שלפני תשובה זה מצב של ריחוק גדול מאד וניתוק מהקב”ה ואילו לאחר התשובה יש שוב קירבה ודיבוק אל הקב”ה.

  יוצא איפוא לפי הרמב”ם, שאחד שטרם עשה תשובה א”כ התורה שלו אינה תורה והמצוות שלו אינם מצוות ותפילתו אינה תפילה, אין לו כלום, שהרי הוא מרוחק, דכל היסוד של תורה תפילה ומצוות הם להתקרב אל הקב”ה והוא הרי מרוחק.

  וא”כ י”ל, דשניהם אמת גם דברי רש”י וגם דברי הרמב”ן ופירוש הפסוק כך הוא, כי המצוה הזאת – דקאי אתורה, לכאורה נראית שהיא בשמים ומדוע היא נראית כך, כיון שלא עשה תשובה ובלי תשובה באמת התורה בשמים ומעבר לים ומאד רחוקה, דבלי תשובה הקב”ה אינו חפץ לא בתורה שלך ולא בתפילה שלך ולא במצוות שלך ואחד קשור בשני דאם יחזור בתשובה ממילא המצוה של התשובה בעצמה לא בשמים היא אבל אז גם התורה לא תהיה בשמים, אבל בלי עשיית תשובה באמת התורה בשמים ומעבר לים, כי הקב”ה רחוק ממך וא”כ לפי דברי הרמב”ן דהתשובה קרובה אליך א”כ עי”ז ממילא גם נכונים דברי רש”י, דהתורה, קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו.

הגאון רבי צבי רוטברג שליט”א

כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום לא נפלאת הוא ממך ולא רחקה הוא (ל’, י”א)

  וביאר הרמב”ן, ד”המצוה הזאת”, קאי על מצוות תשובה הכתובה לעיל, (ל’, א’), והשבות אל לבבך וכן, (שם, ב’) ושבת עד ה’ אלוקיך ושמעת בקולו.

  ויש להבין, מדוע השתנתה מצוות התשובה מיתר המצוות שדוקא מצוות התשובה היא לא נפלאת ולא רחוקה היא אלא, (שם, י”ד), כי קרוב אליך מאד.

  וי”ל, דהנה רשע הוא רחוק מהקב”ה, כדאיתא בסנהדרין צ”ט. שלום שלום לרחוק ולקרוב מאי רחוק רחוק דמעיקרא וכתב הרמב”ם, בפ”ז מהלכות תשובה ה”ז, דהרשע מובדל מאלוקי ישראל ועושה מצוות וטורפין אותן בפניו.

  אך לפי זה יש להבין כיצד הרשע יכול לחזור בתשובה, הרי התשובה הוי נמי אחת מהמצוות והרי הרשע טורפין המצוות בפניו וזה כולל גם את מצוות התשובה, אלא י”ל שלגודל חסדי ה’ כדי שבלתי ידח ממנו נדח, הרי שלמרות הכל מצוות תשובה נשארה קרובה אליו, שאם לא כן כיצד ישוב.

  וא”כ י”ל דזו כוונת הכתוב, כי המצוה הזאת, דהיינו מצוות התשובה, לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה בשום פעם, משא”כ שאר המצוות המה רחוקים לרשע.

מקרא מפורש

כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום לא נפלאת הוא ממך ולא רחקה הוא לא בשמים הוא לאמר מי יעלה לנו השמימה ויקחה לנו וישמענו אתה ונעשנה: ולא מעבר לים הוא לאמר מי יעבר לנו אל עבר הים ויקחה לנו וישמענו אתה ונעשנה: כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשתו: ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע (ל’, י”א-ט”ו)

  והנה מזה שהתורה היתה צריכה להודיענו, כי המצוה הזאת, לא נפלאת ולא רחוקה ואין היא בשמים, צריכים לומר דהוה סלקא דעתן, דאכן היא נפלאת ורחוקה והיא בשמים ומעבר לים.

  והנה בשלמא אליבא דרש”י שפירש, כי קרוב אליך, התורה ניתנה לכם בכתב ובע”פ, מובנת הסלקא דעתא, שהרי התורה הינה חמדה גנוזה ואת עומקה ורחבה אין לתאר ואין לשער, א”כ מובן מדוע היינו חושבים, כי היא נפלאת ורחוקה בשמים ומעבר לים, אבל אליבא דהרמב”ן, שביאר, דהמצוה הזאת, קאי אמצוות התשובה המבוארת לעיל, (ל’, ב’-ו’), יש להבין מדוע הייתי חושב שמצוות התשובה היא כל כך רחוקה עד שלא ניתן להשיגה ולקיימה.

  וי”ל, עפ”י מה דאיתא בילקוט שמעוני רמז תש”ב, שאלו לחכמה, חוטא מה עונשו, א”ל חטאים תרדוף רעה, שאלו לנבואה חוטא מה עונשו, א”ל, הנפש החוטאת היא תמות, שאלו לתורה חוטא מה עונשו, א”ל, יביא אשם ויתכפר לו, שאלו להקב”ה, חוטא, מה עונשו, א”ל, יעשה תשובה ויתכפר לו.

  וא”כ י”ל, דבאמת התשובה היא דבר שלא ניתן להבינה בשכל אנוש ואף התורה, הנבואה והחכמה לא הצליחו לגלותה ורק הקב”ה חידש חידוש גדול ומיוחד בעולם, שע”י התשובה יכול החוטא לתקן את כל מה שעשה וא”כ באמת לפני גילוי הקב”ה על התשובה וכוחה לא היה יכול האדם להעלות על דעתו, שיש בעולם מושג כזה.

הגאון רבי צבי רוטברג שליט”א

חזקו ואמצו אל תיראו ואל תערצו מפניהם כי ה’ אלקיך הוא ההלך עמך לא ירפך ולא יעזבך (ל”א, ו’)

  לא ירפך, פירש”י, לא יתן לך רפיון להיות נעזב ממנו.

  ויש לבאר את כוונת רש”י, דהנה לעיל בפרשת נצבים כתיב, (ל’, א’-ב’), והיה כי יבואו עליך כל הדברים האלה הברכה והקללה… ושבת עד ה’ אלוקיך ושמעת בקולו וכתב הרמב”ם, בפ”ז מהלכות תשובה ה”ה, וכבר הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותן ומיד הן נגאלין, שנאמר, והיה כי יבוא עליך כל הדברים… ושבת עד ה’ אלוקיך.

  ויש להבין, כיצד שייכת הבטחה שיעשו תשובה, הרי דבר זה תלוי בדעת האדם עצמו ובידו הבחירה האם לעשות תשובה או לא ומה שייכת הבטחה על זה.

  ויש לבאר, עפ”י מה שכתב הרמב”ם, שם, בפ”ו ה”ג, ואפשר שיחטא אדם חטא גדול, או חטאים הרבה עד שיתן הדין לפני דיין האמת שיהיה הפרעון מזה החוטא על חטאים אלו שעשה ברצונו ומדעתו, שמונעין ממנו התשובה ואין מניחין לו רשות לשוב מרשעו, כדי שימות ויאבד בחטאים שעשה.

  וא”כ י”ל, דמה שהבטיחה התורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גולתן, הכוונה שזו הבטחה, שלא יהיה מצב שלא יוכלו עשות תשובה, דהיינו הסרת המניעה, אך לא שזו הבטחה על עצם התשובה, כיון שעצם התשובה תלויה בבחירה של האדם.

  ולפי”ז י”ל שזהו גם הביאור בדברי רש”י, שלא יתן לך רפיון להיות נעזב ממנו, דהיינו שלא יהיה במצב שמונעין ממנו את התשובה וזהו גם מה שאנו אומרים אל תשליכנו מלפניך.

שי לתורה

שובה ישראל עד ה’ אלקיך כי כשלת בעונך (הושע י”ד, ב’)

  איתא ביומא פ”ו: אמר ריש לקיש, גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כשגגות שנאמר, שובה ישראל עד ה’ אלקיך כי כשלת בעוונך, הא עוון, מזיד הוא וקא קרי ליה מכשול (שמשמעו שוגג).

  ויש לבאר, עפ”י מה שכתב האלשיך בפרשת ויקרא, (ויקרא ד’, א’), בד”ה אמנם, דלא יאמר אדם שחטא בשוגג, כי לא ברשע ולא בפשע פעל וממילא לא יתעצב על לבו על השגגה שיצאה מתחת ידו, כיון שאם נכשל אדם בשוגג סימן שמקודם עשה עבירה במזיד ואותה עבירה גרמה לו שכעת יכשל בשוגג דמי שלא באה לידו עבירה במזיד אין שוגג בא לידו, וכדאיתא ביבמות צ”ט: השתא בהמתן של צדיקים אין הקב”ה מביא תקלה על ידן צדיקים עצמן לא כל שכן, וא”כ כיון שבאה תקלה על ידו סימן שאינו צדיק וכבר עבר על עבירה במזיד.

  וא”כ י”ל, דזהו שאומר הנביא, שובה ישראל עד ה’ אלוקיך כי כשלת , כי מה שנכשלת בשוגג זה בא בגלל – עוונך, שעשית עוון במזיד, כי לולי זאת לא היה מביא אותך הקב”ה לידי תקלה.

  ועפ”י האמור יש לישב מה שאומרים בוידוי ביוהכ”פ, על חטא שחטאנו לפניך ביודעים ולא יודעים, דקשה כיון דקודם צריכים להתוודות על הקל ורק אח”כ על החמור א”כ הוה לן למימר היפכא תחילה בלא יודעים, דהיינו שוגג ורק אח”כ ביודעים, דהיינו מזיד, אך עפ”י האמור י”ל, דהכוונה היא שחטאנו לפניך מתחילה ביודעים ומזה נבע ונמשך מה שחטאנו אח”כ גם בלא יודעים.

אפריון

שובה ישראל עד ה’ אלקיך כי כשלת בעונך (הושע י”ד, ב’)

  איתא ביומא פ”ו: אמר ריש לקיש גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כשגגות, שנאמר, כי כשלת בעוונך הא עוון מזיד הוא וקא קרי ליה “מכשול”, כי כשלת בעוונך, פירש”י עוונך יחשב כמכשול שהיא שגגה. ופריך הש”ס איני והאמר ריש לקיש, גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכויות ומשני לא קשיא, כאן מאהבה כאן מיראה.

  ויש לבאר את דרשת ריש לקיש מקרא דכשלת בעוונך, דמכשול בא תמיד בשוגג וא”כ אמאי קרי ליה קרא לעוונך כשלת, הרי עוון הוא חטא שנעשה במזיד וא”כ הוה לי למימר כי פשעת בעוונך ואם מיירי שבשוגג כשל א”כ הוה ליה למימר כי כשלת בחטאותיך, אלא מדקרי לה קרא לעוון כשלת, שמע מינה, דע”י התשובה המזיד נהפך לשוגג וגדולה תשובה שזדונות נעשות לו כשגגות ומה דאמר ריש לקיש שע”י התשובה זדונות נעשות לו כזכויות איירי בתשובה מאהבה ואילו כשזדונות נעשות לו רק בשגגות איירי בתשובה מיראה.

  יוצא איפוא, שע”י תשובה התולדה גדולה וחשובה יותר מהאב שהרי האב הוא עוון ואילו ע”י התשובה העוונות נהפכים לזכויות וא”כ התולדה עדיף מהאב.

  והנה מצאנו בעוד שני דברים בהם התולדה עדיפה על האב, והם הגפן והחיטה כדאיתא במתניתין ברכות ל”ה. כיצד מברכין על הפירות, על פירות האילן הוא אומר בורא פרי העץ חוץ מן היין שעל היין הוא אומר בורא פרי הגפן (ומבואר שם בע”ב משום דאשתני לעלויא) ועל פירות הארץ הוא אומר, בורא פרי האדמה חוץ מן הפת שעל הפת הוא אומר, המוציא לחם מן הארץ.

  חוץ מן היין פירש”י, שמתוך חשיבותו קבעו לו ברכה לעצמו וכן הפת.

  ולפי האמור יש לבאר את המשך דברי הנביא, (ל”ד, ז’), ישובו יושבי בצלו יחיו דגן ויפרחו כגפן, דהן הדגן והן הגפן דומים לתשובה דגם בהם התולדה חשובה מהאב.

הגאון רבי שלמה לוינשטיין שליט”א – מגיד מישרים

תגובה אחת

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *