פסקי דינים – גניבת דעת – חלק ו’

הרב יוסף פליישמן
י"ח אב ה'תשע"ב

1. מותר לגנוב את דעתו של אדם שאינו רוצה לעשות מה שמוטל עליו לעשות על פי הדין. דוגמאות שמצינו בגמרא הם: פועל שרוצה להפסיק לעבוד במצב שחייב להמשיך ((פועל שנשכר לעבודה של ‘דבר האבד’, כלומר, שאם יפסיק את עבודתו באמצע יפסיד המעביד, מבואר בגמרא (ב”מ עו, ב) ‘שוכר עליהן או מטען. כיצד מטען אומר להן סלע קצצתי לכם בואו וטלו שתים’, והיינו שמבטיחים לו תוספת שכר ובסוף המעביד אינו צריך לתת לו מה שהבטיחו, והטעם הוא כיון שהפועל חייב להמשיך לעבוד במצב כזה, וכמבואר בטור סימן שלג שאינו יכול לחזור בו, ולכן מותר לגנוב את דעתו כדי שיסכים להמשיך.)), מי שאינו רוצה להציל יהודי מסכנה ((הגמרא ביבמות (קו, א) מביאה ברייתא, ‘הרי שהיה בורח מבית האסורין והיתה מעברא לפניו, ואמר ליה טול דינר והעבירני, אין לו אלא שכרו’, והטעם שרשאי להטעותו, כיון שבעל הספינה חייב לעזור ליהודי הבורח מבית הסוהר מדין ‘לא תעמוד על דם רעך’, ולכן אם אינו מוכן לעשות כן במחיר המקובל מותר להבטיח לו תשלום גבוה הגם שאין בדעתו לשלמו, ופטור הוא מלשלם לבעל הספינה יותר מהתשלום הרגיל. ומזה למד המרדכי (ב”ק קעד) שהוא הדין במי שמסרב להביא תרופה לחולה אם לא יתנו לו סכום גבוה, שמותר להבטיח לו את הסכום שהוא מבקש, ובסוף לא לשלם, וז”ל ‘[*דהוא] מסוכן וחייב להצילו וליטול שכר טורחו, והכי נמי מצוה להביא רפואה לחולה, אבל בשאר מלאכות [*ר”ל שאינה של מצוה] חייב לתת לו כל אשר התנה לו’. ומסתבר גם שזה הטעם בדין המבואר בשבת (קכט, א) ‘וכולהו אערומי אסירי, בר מהאי ערמה דשרי, מאן דעביד מילתא ולא אפשר ליה, לישקול זוזא מכא וליזיל לשב חנותא, עד דטעים שיעור רביעתא’, כלומר, מי שהקיז דם ואין לו אוכל, מותר לו ללכת לחנויות ולהראות כאילו הוא מעונין לקנות אוכל, ומחמת כן יתנו לו לטעום, ובסוף לא ימכרו לו כיון שיש לו רק מטבע גרועה שאינה עוברת לסוחר, ובכך יאכל סעודה. והטעם שמותר לרמות את בעלי החנויות, כיון שאם לא יאכל יסתכן, והם חייבים לעזור לו, ולכן הוא רשאי גם לרמותם [ועיין שו”ת בצל החכמה (ג, קיח) שהחידוש בגמרא הוא שאפילו במקרה שאם היה לוקח בעצמו שלא מדעת בעלי החנויות היה חייב לשלם, כיון שאסור לאדם להציל עצמו בממון חבירו על דעת שלא לשלם, מכל מקום באופן שנטל את הממון בדרך הערמה התירו לו אפילו על דעת שלא ישלם אחר כך].)), מי שיש לו כסף ואינו רוצה לפרנס את עצמו מכספו אלא מן הצדקה ((דין זה מובא בכתובות (סז, ב), ‘יש לו ואינו רוצה להתפרנס, נותנין לו לשום מתנה וחוזרין ונפרעין ממנו. חוזרין ונפרעין הימנו, תו לא שקיל, אמר רב פפא לאחר מיתה’ וביאר שם רש”י (ד”ה יש לו), שמדובר באדם שאינו רוצה להשתמש בכסף שלו אלא לחיות מן הצדקה, ולכן גונבים את דעתו במה שאומרים לו שנותנים לו צדקה במתנה, ובאמת אין נותנים לו בתורת צדקה, ולכן בסוף גובים אותו מנכסיו.)), ומי שלפי דעת הרבנים צריך לחלוץ ליבמתו והוא רוצה לייבם ולא לחלוץ ((דין זה מובא בגמרא (יבמות קו, א), ‘בת חמוה דרב פפא נפלה לפני יבם שאין הגון וכו’, אמר ליה חלוץ לה ע”מ שתתן לך מאתים זוז. לבתר דחלץ לה, אמר לה זיל הב ליה, אמר ליה משטה אני בך עבדה ליה, מי לא תניא הרי שהיה בורח מבית האסורין והיתה מעברא לפניו, ואמר ליה טול דינר והעבירני, אין לו אלא שכרו אלמא אמר ליה משטה אני בך, הכא נמי משטה אני בך’, וביאר רש”י שם, ‘דכיון דעליה רמיא למיעבד ולא בעי, משטה אני בך עבדה ליה’. כלומר, כיון שהיבם הזה היה צריך לחלוץ ולא רצה לעשות מה שהיה מוטל עליו, לכן האמוראים הבטיחו לו כסף, הגם שלא היה בדעתם לשלם לו מה שהבטיחו לו. וכן נפסק בפשיטות בשולחן ערוך (אבן העזר קסט, נ), ‘אבל אם יש טענה שאינה חפיצה בו מפני שאינו הגון לה, והוא חייב לחלוץ אלא שאינו רוצה, והטעוהו שיחלוץ לה על מנת שתתן לו ק”ק זוז, אינה חייבת ליתן לו כלום’, וכן פסק הרשב”א (שו”ת, ח”א, אלף רמ), ‘שהוא נשוי ויכניס קטטה בתוך ביתו וכו’, נכון וראוי להתחכם לו ולומר לו חלוץ לה על מנת שתתן לך כך וכך ולאחר שיחלוץ אינה חייבת לו כלום’. ומבואר שאף שאין היבם עומד לעבור עבירה, מכל מקום כיון שהוא עומד לעשות דבר שבעיני חז”ל אינו הגון, מותר לגנוב דעתו כדי שיסכים לחלוץ.)). כמו כן מצינו בפוסקים שמותר לגנוב דעתו של אב שאינו דואג שבנו ילמד תורה כראוי ((כך מבואר במרדכי (סנהדרין תשד), ‘פסק רבינו מאיר (המהר”ם מרוטנבורג) על ראובן שאמר לחתנו העשיר תלמוד את בנך ואתן לך כך וכך, פטור ראובן, כיון דלאו עני הוא, ובלאו הכי מצוה ללמד את בנו כדאיתא פ”ק דקידושין, ונדר לו ראובן לחתנו כדי שיקיים המצוה המוטלת עליו מצי אמר משטה אני בך, ודמי לההוא דפרק הגוזל בתרא הרי שהיה בורח מבית האסורין, וכן סוף פרק מצות חליצה, חלוץ לה על מנת שתתן לך ארבע מאות זוז, ומסיק דמצי למימר משטה אני בך’. ומבואר שאותו אדם שראה שחתנו אינו לומד עם בנו ולא שכר לו מלמד כפי שמוטל עליו, היה רשאי להבטיח לו תשלום על כך שילמד עם בנו, הגם שלא היתה כוונתו לשלם לו, ופסק כן הרמ”א בשו”ע (חו”מ פא, א) ופסק שאפילו אם המבטיח לא טען משתה, אנחנו טוענים כן עבורו. והגם שאינו אומר בהדיא שמותר לנהוג כן לכתחילה, יש להוכיח כן, דאל”כ אין לו הוכחה שלא יצטרך לשלם, כיון שלמד את דינו מאופנים שמותר לעשות כן לכתחילה ואם פה אסור משום גניבת דעת איך נטעון שרצה לעבור על איסור? .)). ויש מי שאומר שמותר אפילו לגנוב דעתו של מי שרוצה לקיים מצוה באופן של בדיעבד, כדי להכריחו שיעשה את המצוה באופן של לכתחילה ((בספר תתן אמת ליעקב (ה, צג) הוכיח כן מהש”ך (יו”ד שה, ו), שם מבואר [בדעת תוספות] שרבי חנינא היה אומר שהנותן לו חמש סלעים לפדיון הבן ב’מתנה על מנת להחזיר’ אין בנו פדוי, ואף שבאמת הבן פדוי, מכל מקום כיון שהוא פדוי רק בדיעבד, אמר כן כדי שיפדו את הבנים באופן של לכתחילה, במתנה שלא על מנת להחזיר.

עוד חידש בספר ‘תתן אמת ליעקב’, שאפילו מי שרוצה לקיים מצוה כתיקונה באופן של ‘לכתחילה’, מותר לגנוב את דעתו כדי שיקיימנה בדרך של ‘מצוה מן המובחר’, וראייתו מהירושלמי בברכות (ז, ב), שם מבואר לגבי זמן קריאת שמע של שחרית, שאחד האמוראים אמר שמה שנפסק הדין כרבי יהושע, שאפשר לקרוא קריאת שמע עד ג’ שעות, הוא רק ‘בשוכח’. ושאלו האמורא השני שלשון ‘הלכה בשוכח’ היא תמוהה, שהרי ‘הלכה’ היינו לכתחילה, ו’בשוכח’ משמע שזהו דיעבד, ותירץ, שבאמת אף לכתחילה ניתן לקרוא קריאת שמע עד שעה שלישית, אך אמרו שזהו ‘בשוכח’ כדי לזרז את האדם לקוראה עם הנץ החמה. הרי שהותר לו לגנוב את דעת האדם ולומר לו דין רק כששכח כדי לגרום לו לקיים מצוה מן המובחר [והעיד שהגרי”י פישר זצ”ל הסכים לראייתו. [ועיין ברמב”ן מלחמות ברכות ב ע”ב שנראה שפירש הירושלמי שבאמת להלכה אין לסמוך על רבי יהושע וכ”כ הגר”א בשנות אליהו ולדבריהם ליכא ראיה]. אמנם אין הכרח שזו גניבת דעת בכה”ג שאומרים שניתן לסמוך על רבי יהושע כששכח. כיון שגם יכול להתפרש שהטעם שאומר כן בשכח מפני שאין ראוי לסמוך על דברי רבי יהושע לכתחילה, שהרי על האדם להיות מהדר במצוות, ואין זה דומה כלל למקרה של רבי חנינא שאמר שאין בנו פדוי, שהוא דבר שאינו נכון כלל. וגם נראה שאין להביא ראיה לכל מצוה מן המובחר שהרי חזינן שבקריאת שמע הקפידו חכמים יותר על כך משאר מקומות, כמו דחזינן בגר”א הנ”ל. ועוד שיש בו מנהג ותיקין של ‘יראוך עם שמש’, שזו קפידא מיוחדת. אמנם עיקר דבריו יתכנו לדעת החת”ס והגרשז”א שיובאו לקמן, שלטובת הנגנב מותר לגנוב דעתו, וא”כ ה”ה באופן זה היות שהוא לטובתו שיקיים מצוה מן המובחר.)), במקום שאין בכך הפסד ממון ((והגם שבמקרה של רבי חנינא היה נראה שהפודה עומד להפסיד ממון, אפשר לדחות זאת בכמה דרכים: א. הגמרא אומרת שרבי חנינא היה נוהג להחזיר את הממון שקיבל בפדיון הבן, ולכן נמצא שבסופו של דבר לא הפסיד הפודה כלום. ב. פדיון הבן הוא חוב ממוני מהישראל לכהן לדעת הרבה אחרונים [עי’ חזו”א אהע”ז סי’ קמח ד”ה הוא לפדות], ולכן שם הפודה בעצם היה חייב ממון, אלא שרצה לנקוט דרך לקבל את כספו בחזרה, ורבי חנינא רק מנע ממנו מלהצליח בכך, אבל לא הוציא ממנו ממון שלא היה חייב.)). וכל שכן שמותר לגנוב דעתו של מי שרוצה לעשות עבירה כדי שלא יעבור עבירה ((כך היה נראה פשוט מהק”ו שכתבנו, שהרי אם מותר לעשות כן כדי לגרום לו לקיים מצוה, ודאי מותר לעשות כן כדי למונעו מעבירה, וההלכות משפט בביאורו לסימן רכז סעיף ז (עמוד עח) הוכיח כן מהמבואר במסכת בבא מציעא (נא, א), בהני עובדי של ורשכי וכיפי, שהקונה קנה הגם שידע שיש אונאה במקח, וכוונתו היתה שאחר כך יתבע את האונאה וישאר עם החפץ במחיר הנכון, ומשמע מהגמרא שאין בכך איסור של גניבת דעת, המחבר הנ”ל כותב שהטעם הוא משום שהמוכר לא הפסיד בכך כלום, ואם כן הוא הדין בכל מקרה של אחד שרוצה לעבור עבירה, שמותר לגנוב את דעתו כיון שאין הנגנב מפסיד בכך כלום, ואדרבה, מרויח שאינו עובר עבירה. וכן פסק בספר תורת היולדת (בהגהה בסוף פרק נט) במקרה של אבל ששומר הלכות אבילות אבל לא הלכות שבת, וחל יום שביעי של אבילותו בשבת, ובאמת מצד הדין אבילותו מסתיימת בבוקר של יום השבת (מדין מקצת היום ככולו), אך מותר לשקר ולומר לו שאבילותו מסתיימת רק בסוף השבת, כדי שעל ידי זה ימנע מחילול השבת, ולמד כן בק”ו מכך שמותר לשנות מפני השלום, וכל שכן שמותר לעשות כן כדי למונעו מעבירה. אמנם ניתן לפרוך טעם זה, שהרי מצינו שהקב”ה התיר למחוק את שמו כדי להשכין שלום בין איש לאשתו, ולא התיר לעשות כן כדי שלא יעבור אדם על איסור לאו, ואם כן רואים שהשלום יותר חשוב מלאו, ויתכן שגם שקר הותר מפני השלום, אך לא הותר כדי למנוע עבירה. אמנם לדברינו הנ”ל הדין נכון ופשוט בלאו הכי, כיון שמניעת עבירה ודאי עדיפה מקיום מצוה בצורה של לכתחילה. ובאמת הדין מבואר במסכת שבת (קלט, א) ‘שלחו ליה בני בשכר ללוי, כילה מהו… שלח להו כילה חזרנו על כל צידי כילה ולא מצינו לה צד היתר. ולישלח להו כדרמי בר יחזקאל, לפי שאינן בני תורה’, כלומר, שנמנע לוי מלומר להם צד היתר שהיה ידוע לו, ואף שיקר ואמר להם בפירוש שאין בזה צד היתר, מחשש שיבואו לידי עבירה מאחר ואינם בני תורה. וכן כתבו תוספות (ב”ק צט, ב ד”ה מנעך). ולדעת רש”י בכריתות (ח, א ד”ה נכנס לב”ד), מותר לומר דין שאינו נכון, ואפילו לקולא, כדי שלא יעברו על עבירה אחרת!)). ולכן אם אחד מבין שהשני רוצה לרמות אותו מותר להקדים ולרמות את הרמאי, כדי למנוע רמאות ((דין זה, שניתן לרמות בכה”ג, מבואר בחפץ חיים בציור השלישי בסוף הלכות רכילות סעיף ח, שאסור לומר לצד אחד של השידוך שהצד השני רוצה לרמותו, אם גם הוא מרמה את הצד השני, כיון שעדיף שתצא רמאותו של זה ברמאותו של זה. במקרה הזה בנוסף לטעם שמותר לרמות כדי למנוע עבירות יש היתר כיון שאף שכוונת השני לרמות, הרי בסופו של דבר אין כאן רמאות, שהרי יצא זה בזה.)).

2. ההיתר הנ”ל לגנוב את דעתו של מי שאינו רוצה לעשות מה שמוטל עליו, ניתן לכל מי שמכיר את המצב, ואפילו אם על פי הדין אין למרמה את הסמכות לכוף על ידי אמצעים אחרים ((אפשר להוכיח כן מחלק מהדוגמאות שהבאנו בדין הקודם, כי אמנם במעביד ובורח מבית האסורים וחליצה ניתן לדחות שההיתר הוא משום שאנו מתירים לאדם לרמות כדי שלא יפסיד, ויש להסביר את ההיתר לרמות משום עביד איניש דינא לנפשיה, ודין זה נותן לאדם תמיד כח לכוף את חבירו כשהלה בא להפסידו, כמבואר בב”ק (כח, א) וחו”מ (סי’ ד). אמנם כשמרמים את האדם שאינו רוצה ליהנות מנכסי עצמו לא שייך בזה הטעם של ‘עביד איניש’, וכן הסבא שמרמה את חתנו כדי שילמד עם בנו, אין בזה משום עביד איניש דינא לנפשיה. ובנוסף, מבואר בגמרא ביבמות (קו, א) שאם היבם רוצה לייבם, לא רק שמותר לאשה להבטיח לו ממון [בשקר] תמורת החליצה, אלא אף לרב מותר לומר כן, ואף שלגבי הרב ודאי לא שייך ‘עביד איניש דינא לנפשיה’.)), כיון שאינו בית דין וכדומה ((האחרונים נחלקו האם צריך בית דין כדי לכוף לקיים מצות עשה או לא, דעת הקצות החושן (סי’ ג ס”ק א) היא שהמבואר במסכת כתובות (פו, א) שיש כח לכפות על קיום מצות עשה נאמר רק לגבי בית דין, ואילו אדם פרטי אינו יכול לכפות את חבירו על כך, ואילו דעת הנתיבות המשפט (סי’ ג ס”ק א) שכל יחיד יכול לכוף את חבירו שאינו מקיים את המצוה המוטלת עליו (יעויין בדבריהם בטעם כל אחד, ויעוי’ במשובב שהשיב על השגות הנתיבות, ואכמ”ל). ויש להוסיף שלענין צדקה, שזהו אחד הנידונים כאן, ודאי אין אדם יחיד יכול לכפות, אף לדעת הנתיבות המשפט, וכמבואר בגמרא בבא בתרא (ח, ב) שכפייה על צדקה היא שררה, ואין יחיד יכול לעשות כן. ועוד יש להעיר בענין צדקה, שיתכן שגם הקצות החושן יודה שאין צורך בבית דין, כיון שבצדקה יש גם איסור ‘לא תעשה’ של ‘לא תאמץ’ ו’לא תקפוץ’, ויתכן שבזה גם הקצות החושן יודה שאין צורך בבית דין, ונחלקו בזה האחרונים, יעויין במילואי חושן סימן ג הערה 20.)). ולכן, יתכן שכל מי שמכיר אדם בעל אמצעים ויודע שאינו נותן צדקה בשיעור שמוטל עליו לתת על פי הדין, מותר לו לרמותו ולהוציא ממנו ממון לצורכי צדקה, הגם שיחיד אינו מוסמך לכוף באמצעי כפיה על הצדקה ((בספר צדקה ומשפט (פ”ז הערה ה) הביא מהשבט הלוי (ח”ב קיט) שבמקרה שאפשר לכוף על הצדקה, כגון במי שאינו נותן כפי חיובו, מותר גם לרמות, והעיר על כך הצדקה ומשפט שאם כן יצטרכו שנים או שלשה, כי אדם יחיד אינו יכול לכוף על הצדקה. אולם לפי מה שכתנו לעיל נראה שזה לא מוכח, ולכמה שיטות גם לא מסתבר, כי אמנם לכוף על ידי אמצעי כפיה צריך שנים או שלשה, וכמו שכתבנו בהערה הקודמת, אבל אם רק מרמים ועל ידי זה התורם נותן מדעתו, מסתבר מאוד שלדעת הסוברים שבצדקה אף פעם לא צריך שלשה וכל הטעם שצריך שנים ולא די ביחיד הוא משום שררה, כמבואר בבבא בתרא (ח, ב), והטעם שזו נחשבת שררה הוא משום שיש להם כח למשכן על הצדקה, אם כן זהו דווקא אם כופים ממש, אבל אם רק מרמים אותו וגורמים לו לתת מדעתו, אין זו שררה, ואף יחיד יכול לעשות כן. ולאלו הסוברים שלכוף על הצדקה צריך שלשה, יש להסתפק אם גם כאן יצטרכו שלשה, כי למרות שמצינו שיחיד אינו יכול לכוף את היבם לחלוץ, אף כשהדין נותן שיחלוץ, ובכל זאת רשאי היחיד לרמות את היבם ולגרום לו לחלוץ, ולכן היה נראה שהוא הדין כאן שרשאי אדם יחיד לרמות את המחויב בנתינת צדקה. אמנם עדיין יש להסתפק בזה מצד אחר, דכיון שהלה נותן את המעות בטעות, אם כן מעיקר הדין אין הממון שייך לצדקה, ויתכן שיש צורך בשלשה, שהם בית דין, שיחליטו את הממון לצדקה.)). וכן בוודאי אם אחד יודע בבירור שאדם אחר מחזיק בממונו שלא כדין, שמותר לו לגנוב את דעתו כדי שיוחזר אליו ממונו ((מבואר כן ביומא (פג, ב) שרבי יהודה ורבי יוסי התארחו אצל אדם והפקידו אצלו את מעותיהם, והלה הכחיש זאת ולא רצה להחזיר להם, הלכו ואמרו לאשתו שבעלה אמר להם שתתן להם את המעות, ונתנה להם, הרי שגנבו את דעתה כדי להציל את ממונם.)), וכל שכן שמותר לגנוב דעת חבירו כדי שאותו אחד לא יקח ממנו את ממונו שלא כדין ((זה פשוט מכח הק”ו. וגם יש להוכיח כן מהמשנה בנדרים (כז, ב), “נודרין להרגין ולחרמין ולמוכסין שהיא תרומה, אף על פי שאינו תרומה. שהן של בית המלך, אף על פי שאינן של בית המלך”. וכן פסק בשו”ת אבני ישפה (ח”ב סי’ קז) במקרה של שוטר שטעה וכתוצאה מטעותו רצה לחייב מישהו קנס, שמותר ל’פושע’ לדבר עם השוטר בשפה זרה כדי שהשוטר יטעה ויחשוב שהוא תייר שאינו יודע עברית ויפטור אותו, וביאר את טעם ההיתר, כיון שה’נאשם’ עביד דינא לנפשיה, וכמו שמותר לו להציל וליטול את ממונו בדרך אחרת, ואינו נקרא גנב, כמבואר בגמרא (ב”ק כח, א), הוא הדין שמותר לו לגנוב את דעתו כדי להציל את כספו.

ויש לתמוה על מה שכתוב ב’הישר והטוב’ (ח”ד עמ’ רא) לגבי היתר עיסקא, שאם הלוה לא הרויח כלום וממילא הוא יודע שאינו חייב בריבית, ובמקום להשבע שלא הרויח, כתנאי העיסקא, הוא סיפר (חוץ לבית דין) למלוה סיפור שאינו אמת, ומחמת כן ויתר לו המלוה על תשלומי הריבית, שהוא עבר על איסור של גניבת דעת, וכתבו כן מסברא ללא כל ראיה. וזה תמוה, כי כל מה שעשה הלוה הוא למנוע את המלוה מלגבות כסף שלא כדין, כיון שאם באמת הלוה לא הרויח כלום, אינו חייב כלום, וכמו שכתב בעל המאמר בעצמו בהמשך דבריו, ובזה אין איסור גניבת דעת, וכמו שנתבאר. ובפרט שבמקרה שמדובר שם לדעת רוב הפוסקים הלוה לא היה חייב כלל שבועה מצד הדין, ומשני טעמים: א. היה ידוע לבעל הממון שללוה ה’מתעסק’ לא היו שום עסקים חוץ מהדירה הזו, כך שידע המלוה שלא הרויח הלוה כלום, ובאופן כזה אין חיוב שבועה. ב. לפי הרבה פוסקים וביניהם נשיאי ‘הישר והטוב’, הגרז”נ גולדברג והגר”מ שפרן, אם לפי השטר עיסקא היה צריך המתעסק להרויח 36% אין שום חיוב שבועה, כיון שלא מסתבר שהרויח כ”כ הרבה, ולכן בסך הכל ה’רמאי’ הצליח להוריד מעליו שבועה שלא היה חייב בה מצד הדין, והרי זה דומה למה שכתב הש”ך (עה, נז) שמותר ליורש לומר ‘איני יודע’ כדי לפטור עצמו משבועה, הגם שבאמת הוא יודע שאינו חייב.)). וכן אם אחד רואה שבני ביתו אינם קמים בזמן כדי להספיק לקרוא קריאת שמע בזמנה, מותר לו להזיז את מחוגי השעון כדי שיחשבו שכבר מאוחר ויקומו, ועל ידי זה יספיקו לקרוא קריאת שמע בזמנה ((בספר התעוררות תשובה (ח”ד סימן יט) הסתפק בזה, ולא מצא הוכחה להתיר, אבל לפי מה שהתבאר לעיל, בשני הדינים אלו פשוט שיהיה מותר לעשות כן, כיון שמוטל עליהם במצות עשה לקרוא קריאת שמע בזמנה. בקובץ ‘האהל’ (שנה ג חלק ד עמוד סו) כתבו לגבי האדם הממונה מטעם הישיבה להעיר את הבחורים בבוקר, שמותר לו להזיז את מחוגי השעון כדי שיקומו לתפילה בישיבה, הגם שלא היה שם חשש שיעבור זמן קריאת שמע, אלא שמטעם הישיבה היו צריכים לקום בזמן התפילה של הישיבה, ונימקו זאת בכך שחידשו שאין איסור גניבת דעת כשעושים כן בשביל טובת הנגנב. ועיין מה שכתבנו אודות הטעם הזה בהערה הבאה. אמנם נראה שלא צריכים להגיע לטעם הזה, כיון שמותר לישיבה, ולפעמים אף מוטל עליה, להעיר את כל מי שלן בפנימיה של הישיבה כדי לעמוד בסדרי הישיבה, שהרי תפקיד הישיבה הוא לחנך את התלמידים, וכיון שמותר להם אף לכוף אותו בהדיא לקום, מותר להם גם להזיז את השעון כאמצעי כפיה עבור חינוכו, בדומה להדוגמאות שכתבנו בפנים שרואים בגמרא שמותר לגנוב דעתו של מישהו כדי שיעשה את המוטל עליו, דכיון שמותר לכוף לכן מותר גם להשתמש בגניבת דעת כאמצעי כפיה, ועיין עוד בהערה הבאה.)).

3. כמו כן מותר לגנוב דעתו של אדם, אם המטרה היא שעל ידי זה הנגנב ילמד יותר טוב ((כן פסק הרמב”ם (תלמוד תורה ד, ו), “ויש לרב להטעות את התלמידים בשאלותיו ובמעשים שעושה בפניהם כדי לחדדן, וכדי שידע אם זוכרים הם מה שלמדם או אינם זוכרים”, והביא זאת המחבר בשו”ע (יו”ד רמו, יב), והוזכרו כאן שתי סיבות: א. כדי לחדדן. ב. כדי לבחון אותם. וכן מצינו בהרבה מקומות בגמרא שרבי אמר לתלמידו דבר שלא נכון או שינה בדיבורו ‘לחדודי’, ובדרך כלל כוונת הגמרא בלשון ‘לחדודי’ אינה כמו שנקט הרמב”ם [כדי לגרום להם ללמוד יותר טוב], אלא כדי לבחון את התלמידים, [וכמו שנביא בהמשך מדברי תוס’] כגון בברכות (לג, ב) שרבה שיבח צורבא מרבנן שאמר בתפילתו ‘אתה חסת על קן ציפור אתה חוס ורחם עלינו’, הגם שידע רבה שאין להתפלל כן ואינו ראוי לשבח על כך, אלא עשה כן לחדודי לאביי, והיינו לבוחנו אם ישיב לו שאין להתפלל כן. וכן ביבמות (עה, ב) ‘אמר ליה רבינא למרימר הכי אמר מר זוטרא משמיה דרב פפא, הלכתא, בין כקולמוס בין כמרזב – כשרה. מיהו מיבעיא ליה, למטה מעטרה או למעלה. פשיטא דלמעלה מעטרה, דאי ס”ד למטה מעטרה, אפילו נכרת הגיד נמי. ורבינא, לשבושי למרימר הוא דבעי’, והיינו שרבינא סיפר למרימר דבר שלא היה מעולם, רק כדי לבחון אם מרימר ישאל עליו. ובעירובין (יג, א) ‘תניא אמר רבי עקיבא, לא אמר רבי ישמעאל דבר זה, אלא אותו תלמיד אמר דבר זה, והלכה כאותו תלמיד. הא גופה קשיא, אמרת לא אמר רבי ישמעאל דבר זה, אלמא לית הלכתא כוותיה, והדר אמרת הלכה כאותו תלמיד. אמר רב יהודה אמר שמואל, לא אמרה רבי עקיבא אלא לחדד בה התלמידים’. וכתב רש”י (ד”ה לא אמרה ר’ עקיבא) ‘להאי הלכה כאותו תלמיד, אלא לחדד את התלמידים שישימו לבם לתורה ויאמרו פלפול מלבם, לפיכך שיבחו בפניהם’. וביארו תוספות (ד”ה לחדד בו את התלמידים) ‘אין לפרש כמו בשאר דוכתי לידע אם ידעו להשיב על דבריו, דמאחר שאמר שלא אמר ר’ ישמעאל דבר זה מעולם היו יודעים שלא אמר כי אם לשבח’, ואם כן זו התכלית הראשונה שהזכיר הרמב”ם, (לפי תוס’ במקרה הזה לא הטעה אותם כלל, שהרי הבינו משאר דבריו שבאמת אינו סובר כן להלכה), וזהו מה שמכנה הרמב”ם ‘כדי לחדדן’. וכן מצינו בתוספתא דאהלות (טז, ד) שהלל או ר’ יוחנן בן זכאי אמר שלא ידע דין, כדי לזרז את התלמידים לעמול כדי שהם לא ישכחו את מה שלמדו, ואם כן רואים שיש כמה סיבות שמותר לגנוב דעתו של התלמיד א. כדי לבחון אותו. ב. כדי לגרום לו ללמוד יותר טוב. ואם נאמר שכל דבר שהוא לטובתו מותר לגנוב דעתו, אז ודאי מובן, ואם נאמר שלא תמיד מותר הדבר, על כל פנים מוכח מכאן שאם מטרתו היא שמישהו ילמד יותר טוב, מותר. בקובץ בית אהרן וישראל (גליון נה שנה י קובץ א עמוד טו) ביאר שאין איסור של שקר כשהתועלת מרובה מהחסרון והביא דין זה כאחת הדוגמאות לכך, וכן לפי ההגדרה של השואל ונשאל שהבאנו לקמן בהערה, ששקר שנעשה כדי להגיע לאמת הוא מותר, גם כן מובן היטב דין זה. ונראה, שלפי ההסברים הללו, הגם שהרמב”ם מציין דין זה לגבי רב ותלמיד, בכל זאת כיון שהטעם שייך גם אצל אנשים אחרים, אם כן הוא הדין שכל אחד יכול לעשות כן, אלא שדבר זה מצוי יותר אצל רב ותלמיד. ואכן כך הביא ב’תתן אמת ליעקב’ (ה, מח) את דברי הבן יהוידע בפירושו לשבת (סג, א), שהבין שזה הפשט בגמרא לפי הערוך (דלא כתוס’ ע”ז כב, ב) במש”כ “אמר רבי אבא אמר רבי שמעון בן לקיש שני תלמידי חכמים המדגילים זה לזה בהלכה הקדוש ברוך הוא אוהבן”, דמדובר בשני חברים שמותר לאחד לגנוב דעתו של חבירו כדי לחדודי.)), או יזדרז לקיים מצוה.

4. יש פוסקים הסוברים שמותר לגנוב דעתו של אדם אחר, אם כל כוונת המרמה היא לטובת המרומה, והתוצאה של גניבת הדעת היא אך ורק טובת המרומה ((הבאנו בעלון 45 בהערה 17 שלפי דעת החתם סופר אפשר ללמוד מהגמרא חולין (צד, א) שכל גניבת דעת שהיא לטובת הנגנב, מותרת. וכן הבאנו שלפי הבנת הספר הערות להגרי”ש אלישיב בדעת רש”י, אין היתר זה שייך בכל מקרה, ואפילו משום כבודו של המרומה, אלא אם כן כתוצאה מגניבת דעת המרומה הוא מתכבד בין הבריות, אבל אם אינו כלפי שאר בריות, אסור, הגם שעושה כן משום כבודו. אמנם בספר תתן אמת ליעקב (ה, לט) מעיד המחבר ששאל את הגרי”ש אלישיב אם מותר למי שאשתו שואלת אותו כמה זמן נשאר עד שבת, לשנות ולומר פחות זמן ממה שנשאר באמת, והתיר, אם היא מתעצלת בחינם ויכולה להזדרז. ולפי החת”ס מובן הדבר מאוד, כיון שעושה כן לטובתה. אבל לשיטתו קצת צ”ע מה מקורו, אם לא שנאמר שזה דומה למה שכתבנו בדין 1, כיון שיש מצוה להזדרז לקבל שבת, וכמו שכתוב בגמרא (בבא קמא לב, א). גם אפשר ליישבו עפ”י מה שהבאנו בהערה הקודם מהקובץ בית אהרן וישראל שתלוי בכל מקרה אם התועלת מרובה מההפסד, וצריכים לשקול בכל דבר אם הריוח מצדיק את ההפסד, אמנם קשה לומר כן בשיטת ספר הערות, דבפשוטו אפילו אם יהיה למרומה כבוד בינו לבינו הרי זה עדיף לו, למרות החסרון שמגיע לו, מהשקר שחושב בטעות שההוא אוהב אותו, וצ”ע. ובקובץ האהל שהבאנו לעיל הערה 11 הסתמכו על הגמ’ הזאת בחולין, ולפי מה שכתבנו תהיה הראיה תלויה במחלוקת הנ”ל. ובספר מעדני שלמה עמודים 151,152 העיד המחבר שהגרש”ז אויערבאך אמר לו שמותר אפילו אמירה של שקר אם הוא לטובת השומע, ואם כן אפשר ללמוד שסבר שמותר לגנוב דעת של בן אדם אם הוא רק לטובתו, וכמו שיתבאר להלן הערה 16. לדוגמא, הוא מעיד שהגרשז”א פסק לו שמותר לאשה לומר שקר לילדים שלה כדי להסתיר מהם העובדא שהיא הולכת למקוה, כיון שהוא לטובתם שלא ידעו את האמת. וכן מותר לומר למי שתמיד מאחר שהרכבת יוצא בשלש ורבע הגם שהוא באמת יוצא בשלש ועשרים, כיון שמשקר לטובת השומע. ועוד דוגמא אמר לו שמותר לאשה לעשות מעשים כאילו הולכת למקווה הגם שהיתה נמנעת מללכת, כדי שבני ביתה לא ילמדו להקל בהליכה למקווה. יש לציין שלפי החת”ס והגרשז”א אם רוצים לעשות לאדם מסיבה בהפתעה, מותר להם לומר לו לבוא בזמן מסוים למקום מסוים מטעם שאינו אמיתי, כדי שבסוף יופתע. ואולי לכו”ע יהיה מותר כיון שמסתמא ניחא ליה לבן אדם שיגנב דעתו כדי שישמח יותר בסוף, וגם בסוף ידע את האמת. אמנם בספר תתן אמת ליעקב (ה, קיד) מעיר המחבר שהגרי”י פישר אסר לומר מילה של שקר במקרה הזה. ויתכן שרק אסר לשקר בדיבור, ולא אסר גניבת דעת, כי לשונו היא רק ‘דאין שום היתר לשקר עבור זה’, ולא מסתבר לחלק שפה זה לא צורך כל כך שיערכו מסיבה עבורו, כיון שסוף כל סוף כוונת גונבי דעתו היא רק לטובתו. ואם כן גם לדעתו אפשר להזמין מישהו ולהגיד לו שרוצים שיבוא בגלל סיבה מישנית, שהיא אמת, ולהסתיר ממנו שיש להם עוד טעם, יותר חשוב, שמחמתו רוצים שיבוא. כיון שלומר את הסיבה המשנית בלי לומר את הסיבה העיקרית אין זה שקר, אלא גניבת דעת.)). ולפי זה, מותר לומר למי שרגיל לאחר, שהרכבת תצא בזמן יותר מוקדם מהזמן האמיתי, כדי לגרום לו להגיע בזמן. ולכל הדעות מותר לגנוב דעתו של אדם אחר אם התוצאה היא הצלת המרומה מבושה ((על פי הנ”ל וכן ניתן ללמוד מהסמ”ע רכח,ח.)) או כדי להשכין שלום ((יש ללמוד כן מיבמות סה, ב, שם מבואר שמותר לשנות מפני השלום, ואם מותר לדבר שקר בהדיא מפני השלום, כל שכן שמותר רק לגנוב דעת, וכמו שכתב הפתח”ח (ח”ד פרק טו הערה לו) שבכל מקרה שמותר לשקר כל שכן שמותר לגנוב דעת. והסבר הדבר הוא כיון שיש שני איסורים שיכול אדם לעבור על ידי גניבת דעת, א) משום שזה כמו גזל. ב) משום שקר, וכמש”כ רבינו יונה (ג, קפד), ולכן אם מותר לדבר שקר ממש בהדיא, כל שכן שמותר אם אינו מדבר כן בהדיא, ורק מגיע לאותם תוצאות שלא על ידי דיבור של שקר. וכן מצינו בהדיא אצל אהרן הכהן שגנב דעתם של בעלי המחלוקת כדי לעשות שלום ביניהם, כמבואר באבות דרבי נתן (יב, ג), “שני בני אדם שעשו מריבה זה עם זה, הלך אהרן וישב לו אצל אחד מהם ואמר לו, בני, ראה חברך מהו אומר, מטרף את לבו וקורע את בגדיו, אומר אוי לי היאך אשא את עיני ואראה את חברי, בושתי הימנו שאני הוא שסרחתי עליו, הוא יושב אצלו עד שמסיר קנאה מלבו. והולך אהרן ויושב לו אצל האחר, וא”ל, בני ראה חברך מהו אומר מטרף את לבו וקורע את בגדיו, ואומר אוי לי היאך אשא את עיני ואראה את חברי, בושתי הימנו שאני הוא שסרחתי עליו, הוא יושב אצלו עד שמסיר קנאה מלבו. וכשנפגשו זה בזה גפפו ונשקו זה לזה”.)).

5. מי שטועה בידיעת האמת, ומחמת טעותו הוא מסרב לעשות דבר מסוים ((כן מצינו בכמה מקומות בש”ס באופנים שונים: לדוגמא, בפסחים (קיב, א) איתא “אם בקשת ליחנק היתלה באילן גדול”, וביאר רש”י (ד”ה אם בקשת ליחנק וד”ה היתלה), אם רצונך “לומר דבר שיהיה נשמע לבריות ויקבלו ממך,אמור בשם אדם גדול”. וכן בעירובין (נא, א), “אמר ליה: סמוך עלי. דתניא, רבי יוסי אומר, אם היו שנים, אחד מכיר ואחד שאינו מכיר, זה שאינו מכיר מוסר שביתתו למכיר, זה שמכיר אומר תהא שביתתנו במקום פלוני. ולא היא, לא תנא ליה כרבי יוסי אלא כי היכי דליקבל לה מיניה, משום דרבי יוסי נימוקו עמו”, והיינו שרבה אמר לרב יוסף דין בשם רבי יוסי הגם שרבי יוסי לא אמרו, כיון שרצה שרב יוסף יסמוך עליו. ופסק כן המגן אברהם בסימן קנו. אמנם היינו דווקא בדבר שיודע בבירור שכך הדין, ורק לא היו מוכנים לקבל ממנו הדין כיון שלא סמכו עליו, ואם היו יודעים היו מקבלים, ולכן אפשר לרמות אותם על ידי שיאמר שכך שמע מאדם גדול, הגם שאינו אמת. וכמש”כ הברכי יוסף (יורה דעה רמב, כט) “אם מכיר באותה שמועה שהיא כהלכה ואין מקבלין אותה ממנו, אומרה משם רבו כדי שיקבלו ממנו, ואם אין ברור לו שהלכה היא, אל יתלה ברבו”. וכן בפסחים (כז, א) “קסבר שמואל הלכה כרבי מחבירו, ולא מחביריו, ובהא אפילו מחביריו. וסבר אתנייה איפכא, כי היכי דניקום רבנן לאיסורא”, דהיינו ששמואל סובר שכך הדין, ואם היו יודעים שכך הדין היו מקבלים ממנו, רק שלא ידעו זאת, ולכן הוא אמר להם בלשון רבים כאילו כך סוברים החכמים, הגם שבאמת היתה זו דעת יחיד. והגם שגם בזה כתב החיד”א בשו”ת יוסף אומץ שרק גדול כמו שמואל יכול לעשות כן אבל מכל מקום מוכח כאן היסוד שאין זו גניבת דעת כיון שהיו מוכנים לקבל ממנו אם היו יודעים את האמת. ובשו”ת שואל ונשאל (ח”ה יו”ד סי’ פז ס”ק יב) הבין בברכי יוסף הנ”ל שההגדרה היא כך, “אלמא דהשקר למען בירור האמת שפיר דמי”, ומזה למד חידוש דין שמותר לאשה שיודעת שהיא באמת טהורה, ורק שהטעם האמיתי שלה לא יתקבל כאמתלא לפרש מה שאמרה בהתחלה ‘טמאה אני’, שמותר לה לשקר ולומר אמתלא אחרת שאינה אמת, כדי שיטהרו אותה.

ואמנם יש להעיר שלא תמיד מותר לומר שקר כדי להגיע לאמת, כיון שלפעמים יש בזה בעיות אחרות, כמו שמצינו שנחלקו הרבה פוסקים אם מותר לדיין לומר ‘איני יודע’ כשרואה שהרוב נגדו והוא בטוח שהם טועים, ועל ידי שיאמר ‘איני יודע’ יצטרכו להוסיף דיינים, ועל ידי זה יגיעו לפסק אמיתי, והטעם של הפוסקים האוסרים אינו משום גניבת דעת, אלא מטעם אחר וכמו שכתב ע”ז באריכות בשו”ת יביע אומר (ח”ב חו”מ סי’ ג).)) או מונע מאחרים לעשות דבר מסוים, ואם היה יודע את האמת היה מסכים ((כן מצינו בברכות (נג, ב), “רבה בר בר חנה הוה קאזל בשיירתא, אכל ואשתלי ולא בריך, אמר היכי אעביד, אי אמינא להו אנשאי לברך, אמרו לי בריך, כל היכא דמברכת לרחמנא מברכת. מוטב דאמינא להו אנשאי יונה דדהבא. אמר להו אנטרו לי דאנשאי יונה דדהבא, אזיל ובריך, ואשכח יונה דדהבא”. והיינו שהם לא היו מוכנים לחכות לרבה ב”ב חנה עד שיחזור למקומו ויברך, כיון שלא ידעו שיש ענין כל כך חשוב לחזור ולברך במקום אכילתו, אבל אם היו יודעים זאת היו מסכימים, כמו שהסכימו להמתין לו כשאמר ששכח יונה של זהב, ולכן כשהטעה אותם לא עבר משום איסור של גניבת דעת, כיון שסירובם להמתין נבע מחסרון ידיעה (הבן יהוידע והעיון יעקב תירצו מדוע מה שאמר לא היה שקר, אבל עדיין לולא דברינו היה צריך להיות גניבת דעת, כי לא היה מוטל עליהם לחכות לו בגלל שהוא רצה להחמיר על עצמו. אם לא שנאמר טעם אחר, עפ”י דברי הסמיכת חכמים שכתב שם מטעם אחר שבני השיירא שם היו גויים, ונאמר שאין גניבת דעת בגויים בכה”ג, וכמו שכתבנו בעלון 45 דין 4 לדעת הב”ח. אבל רוב הפוסקים אינם סוברים כן, וכמו שכתבנו שם, וגם הבן יהוידע חולק על הסמיכת חכמים בזה).)), לדעת הרבה פוסקים מותר להטעותו כדי שיסכים ((אמנם מדברי האגרות משה (יו”ד ח”ג סי’ קלג) היה נראה לכאורה שהוא חולק על כך, וכדלהלן. בגמרא בחולין (צד, א) איתא, “לא ימכור אדם לחבירו סנדל של מתה בכלל של חיה שחוטה, מפני שני דברים, א’ מפני שמתעהו, א’ מפני הסכנה”, וכתב על זה האג”מ שאף אם יודע המוכר שלא מתה הבהמה מחמת נשיכת נחש, וממילא אין בזה סכנה, מכל מקום יש בזה משום אונאה, והטעם לכך, כי אם היה אומר לו שמתה, אך לא מחמת נשיכת נחש, לא היה מאמינו. ועתה שאומר לו שהיא נשחטה, וסומך עליו, זו גם כן אונאה האסורה. ודימה זאת לדין המבואר בשבועות (לא, א) לגבי עדות ממון, שאם שלשה בני אדם נושים מנה באחד, אסור להם לגבות ממנו על ידי שאחד מהם יתבענו ושנים מהם יעידו נגדו, משום שנאמר ‘מדבר שקר תרחק’, ומוכח שאף שהדבר הוא אמת, והלוה כופר בשקר, מכל מקום אסור להם לעשות כן, והטעם הוא כנ”ל, דכיון שאם היו בית דין יודעין את האמת שהמנה שייך גם להם, לא היו מקבלים את עדותם, כיון שהם פסולי עדות, ורק על ידי שקר גרמו לבית דין להאמין להם, הרי זה אסור. וכעין זה הוא אונאה דכאן, אלא שלא שייך כאן האיסור של ‘מדבר שקר תרחק’, שלא נאמר אלא לגבי המשקר במושב בית דין, אבל אסור הדבר גם כאן, מדין אונאה, דלא גרע זה מגניבת דעת שגם כן אסורה. עכת”ד האגרות משה. והיה נראה שסובר שאף שהמוכר יודע שלא מתה הבהמה מנשיכת נחש ואין בה סכנה, מכל מקום כיון שאם היה אומר לקונה את האמת שהיא מתה, אך לא מתה מנשיכת נחש, לא היה הקונה מאמינו, והיה חושש בטעות שמא מתה מנשיכת נחש ויש בה סכנה, אסור להסתיר ממנו את האמת וחייב לומר לו שהבהמה מתה ולא נשחטה. ולפי זה צ”ע כיצד יישב האג”מ את דברי הגמרא שהבאנו, שמוכח משם שמותר לומר דבר בשם גדול אף שבאמת אותו גדול לא פסק כן, כיון שהאומר יודע בבירור שהפסק אמת, ואף שאם לא היה אומר זאת בשם הגדול לא היו מקבלים ממנו, והיה השומע מחמיר בחינם, ולפי סברתו של האג”מ צריך לגלות לו את האמת ולתת לו להחמיר בחינם, וכמו לגבי מנעל מעור של מתה, שעל המוכר לומר לו את האמת, אף שמחמת כן יחמיר בחינם. וכן קשה עליו מהגמרא בברכות (נג, ב) שהבאנו בהערה הקודמת, לגבי המעשה ברבה בר בר חנה ששכח לברך ברכת המזון, אם לא שנאמר שצורך מצוה שאני. והאג”מ עצמו מודה שאין לו ראיה מהגמרא בשבועות, שם אסרו את הדבר משום ‘מדבר שקר תרחק’, כיון שזהו דין מיוחד בבית דין, והפשט שלו בגמרא בחולין הוא פשט מחודש. [עי’ בספר משנת פיקוח נפש סוף סי’ ב שיישב את קושיתו באופן אחר]. גם צריך עיון בדברי האג”מ, כי לכאורה הוא סותר את עצמו, כיון שפסק במקום אחר (או”ח ד קיח) שמותר לבעלת תשובה לומר שנבעלה פעם אחת כשמעדה, הגם שבאמת נבעלה כמה פעמים, והוא הסביר שהטעם הוא משום שעכשיו שחזרה בתשובה בודאי היא לא תעבור שוב את העבירה, וזה קשה כי לפי מה שכתב האג”מ בסנדל אין תועלת בכך, כיון שאם היתה אומרת את כל הסיפור, לא היה מסכים להתחתן איתה. ויש ליישב את הסתירה בדבריו, שהוא היקל בפנויה בגלל שאחרת יהיה קשה לה למצוא שידוך, וכמש”כ בגליון 43 דין 2. ויותר נראה לומר, ובזה יוסרו ממנו כל הקושיות הנ”ל, שהאג”מ מתכוון לאסור רק במקרה של הבהמה שמתה, שאם היה אומר לו את האמת, אזי על פי הדין היה אסור לו להאמין שלא מתה הבהמה מחמת נשיכת נחש, ונמצא שבגלל ההטעיה של המוכר הוא מאמין לו שלא כדין, אבל כשאין איסור להאמינו גם האג”מ מודה שרשאי להטעותו. וכן משמע מלשונו, שכתב “אלא מצד שמכשילו בהאיסור, שהיה אסור לו לקנות ממנו אם היה אומר לו שהיא מבהמה מתה שיודע שמתה כדרכה שלא מנשיכת נחש, משום שמחשש סכנה היה אסור לו להאמין לסתם ע”א, מחשש שמא מחמת שאינו חושש למיעוטא משקר לומר שיודע שאינו מנשיכת נחש, ובאמירתו שהוא משחוטה לא עלתה על דעתיה לחשוש שמשקר”, וכן כתב בהמשך “שבמתנה שאין להנותן שום ריוח היה נאמן לומר שיודע שליכא סכנה”, ואם כן רואים שגם הוא מסכים שבעלמא מותר להטעות בן אדם להסכים לדבר שהיה מסכים אם היה יודע את האמת.)). ולפי זה, אדם זקן שאינו שוקל את עניני רפואתו בצורה אובייקטיבית, ולכן הוא מסרב לעבור טיפול שלפי דעת הרופאים הוא לטובתו, מותר להטעותו כדי שיסכים לכך. וכן הורה שאינו מבין חשיבות של לימוד התורה, ורוצה למנוע מבנו ללמוד שנה נוספת, וברור שאם היה מודע לחשיבות לימוד התורה היה מסכים לכך, מותר לבן להטעות את אביו שיחשוב שאחרי שנה נוספת של לימוד יפסיק ללמוד, הגם שאין בדעתו לעשות כן, ואין בכך משום גניבת דעת ((התייחסנו כאן רק לגבי הנידון של גניבת דעת, אך יש לציין שבדרך כלל אין בזה שאלה של כיבוד הורים, כמבואר בשו”ע (יו”ד רמ, כה).)).

6. הפוסקים הקדמונים הזכירו שני איסורים שמכשף של פעם היה עלול לעבור: ‘לא תעוננו’, ו’גניבת דעת’ ((בענין לא תעוננו נחלקו הרמב”ם והרדב”ז כי זה לשון ספר המצוות לרמב”ם (מצות ל”ת לב) “ובכלל אזהרה זו גם כן איסור פועל החרטומים. ולשון חכמים (סנהדרין סה, ב ספרי) מעונן, זה האוחז את העינים. והוא מין גדול מן התחבולה מחובר אליו קלות התנועה ביד, עד שיתדמה לאנשים שיעשה ענינים אין אמיתות להם. כמו שנראה אותם יעשו תמיד שיקח חבל וישים אותו בכנף בגדו לפני העם ויוציאהו נחש. וישליך טבעת לאויר ואחר כן יוציאהו מפי אדם אחד מן העומדים לפניו. ומה שדומה להם מפעולות החרטומים המפורסמים אצל ההמון. כל פועל מהם אסור. ומי שעושה זה יקרא אוחז את העינים. והוא מין מן הכשוף. ומפני זה לוקה. והוא עם זה גונב דעת הבריות. וההפסד המגיע מזה גדול מאד. כי ציור הענינים הנמנעים תכלית המניעה אפשריים אצל הסכלים והנשים והקטנים רע מאד ויפסיד שכלם וישיבם להאמין הנמנע והיותו אפשר שיהיה”. וכן כתב הרמב”ם ביד החזקה (הלכות עבודה זרה יא,ט) “וכן האוחז את העינים ומדמה בפני הרואים שעושה מעשה תמהון והוא לא עשה הרי זה בכלל מעונן, ולוקה”. ובהלכה טו שם כתב “האוחז את העינים והוא שיראה שעשה, והוא לא עשה, לוקה מכת מרדות”, מבואר שהרמב”ם סובר שכל אחיזת עינים ואפילו אם עושים אותה ע”י “קלות התנועה ביד” אסור גם משום לא תעוננו וגם משום גניבת דעת, והמפרשים התקשו בדבריו, למה במקום אחד כתב שיש מלקות ובמקום אחר כתב שאין בו אלא מכת מרדות, ובשו”ת הרדב”ז (אלף תרצ”ה ה,תקפה) כתב ישוב לדברי הרמב”ם והמשיך בביאור דברי הרמב”ם במה שכלל “אחיזת עיניים ומדמה לפני הרואים מעשה תמהון והוא לא עשה” שהוא מה שקוסם עושה, בלאו של לא תעוננו, “הוא ז”ל (הרמב”ם) אזיל לשיטתיה, דס”ל שהכל הבל ואין שם לא אחיזת עינים ולא כישוף, אלא הכל תחבולה. אבל האמת הוא שיש מעשה כשפים ומעשה שדים ומעשה אחיזת עינים בפועל”, דהיינו שבא הרדב”ז וחלק על הרמב”ם (שם וגם בספר מצודת דוד מצוה סא) במה שאוסר אחיזת עיניים משום לא תעוננו אפילו אם אינו משתמש בכישוף ולא בשדים ולא בשום כחות אלא ע”י קלות התנועה, אך הוא מסכים עם הרמב”ם שבכל זאת יש איסור של גניבת דעת, וז”ל בהמשך, “מכל מקום מודה אני שיש איסור גניבת הדעת”. נמצא שנחלקו לגבי הפעולות שנעשו ע”י קלות התנועה אם הם אסורים משום ‘לא תעוננו’ ושניהם מסכימים שיש איסור גניבת דעת.)). פוסקי זמננו נחלקו בקשר להצגה של ‘קוסם’ הנהוג בזמננו, שאינו עושה דברים על ידי כישוף אלא רק על ידי תחבולות וזריזות הידים: יש מי שאוסר בכל ענין, משום ‘לא תעוננו’ ((האוסר בזמננו בכל ענין הוא היביע אומר (חלק ה יורה דעה סי’ יד) שהכריע כהרמב”ם וז”ל “והנה הגם שכ’ הב”ח (סי’ קעט) שהסמ”ג (מל”ת נג) ס”ל שכל מיני אחיזת עינים אינם אלא ע”י כישוף. ע”ש. נראה שאין לנו לזוז מדברי הרמב”ם, שמחמיר גם באחיזת עינים שלא ע”י כישוף. ובפרט שכ”כ גם בס’ החינוך (סי’ רנ), שהאוחז את העינים הוא ע”י תחבולה יחובר אליה קלות היד ועוצם מהירותה עד שיראה לבני אדם שעושה מעשה פלא, כמו שיעשו תמיד שיקחו כלי וישימוהו בכנף בגדיהם ואח”כ יקחו חבל לעיני האנשים ויוציאוהו נחש, וכן ישליכו טבעת באויר ויוציאוה מפי אחד מן העומדים לפניהם וכיו”ב, והעושה כן נקרא מעונן ולוקה”. והוסיף וכתב “ואפשר עוד שגם להסמ”ג והרדב”ז איסורא מדרבנן מיהא איכא בכל גוונא”. אמנם מש”כ שהרדב”ז אוסר מדרבנן משום לא תעוננו אינו נראה כי כוונתו הוא משום גניבת דעת כמבואר במה שהבאנו למעלה. עכ”פ מבואר מדבריו שסובר הלכה למעשה שגם היום ששכיחי קוסמים אסור להיות קוסם ולא מועיל שיגיד לציבור שאינו אמיתי כיון שחושש לאיסור של לא תעוננו. וכן חזר על משנתו ביחוה דעת (ג, סח).)), יש שהתירו אם מראה את התחבולות שלו לקהל, וממילא גם אין איסור של גניבת דעת ((כן כתב בספר כרם שלמה להגר”מ גרוס, בפירושו ליו”ד סי’ קעט סעיף טו בס”ק לז, בשם הגרי”ש אלישיב “אסור לעשות מעשה אחיזת עינים גם אם אומר קודם שכל פעולותיו אינם אלא אחיזת עינים, אמנם במראה קודם אופן המעשה אשר עומד לעשותו במהירות, שרי”. ולא מבואר דבריו כמה פעולות צריך להראות מתחילה, וגם לא ביאר מדוע לא די באמירה, וגם מדוע הוא סובר שאין בזה משום לא תעוננו. ונראה שמה שמצריך להראות אינו בגלל גניבת דעת, כי מצד גניבת דעת די באמירה, כמו שמוכח בגמרא (חולין צד, ב) במעשה של ר’ ספרא ורבא. אלא הביאור הוא שמסכים עם היביע אומר שצריך לחוש לשיטת הרמב”ם שיש איסור של לא תעוננו, ורק שאם קודם מראה כל פעולה אז אינו אוחז את העינים כי כבר ראו את הפעולה ורק עכשיו הוא עושה את הפעולה בצורה מהירה (ואולי סובר כן גם אם רק מראה חלק מהפעולות מאותו סברא שמה שיעשה אחר כך לא יחשב אחיזת עיניים). ואם אינו עושה פעולה של אחיזת עינים אינו אסור אפילו לדעת הרמב”ם. ויתכן מאוד שהיביע אומר יסכים לו.)). ויש שפסקו שדי בכך שיאמר לקהל שמה שהוא עושה הוא על ידי תחבולות הידים ואינו מופת ((זו שיטת שו”ת דברי יציב (יורה דעה סימן נז), וזה לשונו,”אמנם לענ”ד לחלק בזה, דהאיסור בזה כשאוחז את העינים ואומר שהוא עושה דבר פלא באיזה כח עליון וכדו’, שאז חייב אף שאינו עושה שום מעשה כשוף אלא בזריזות ידים, וכמ”ש הרמב”ם והחינוך בטעם הדבר שיטעו מזה להאמין שיתכן ענינים על טבעיים בלעדי כח הבורא ית”ש ח”ו, משא”כ כשמגלה להם במפורש שעושה זאת בתחבולות וזריזות ידים, אין בזה משום מעונן כיון שהכל יודעים שהוא מלומד בכך, ואפילו משום גניבת דעת ליכא, והרי זה כמפליג בספינת אויר ושאר ענינים של פלא שהומצאו בזמנינו ודו”ק”. והוסיף וכתב, “ויש לומר שגם להאוסרים ליכא בזה משום לא תעונן או משום מראית העין, כיון שאומר בפירוש שהוא מלומד להראות ענינים כאלו ואין בזה אלא חכמה מסויימת לעשות כן וכל אחד יכול להתלמד לעשותה, וליכא החשש שיטעו לומר שיש בזה כח עליון ויצא להם סיבה לכפור בעיקר כדברי החינוך הנ”ל וז”ב”. וזו גם שיטת הג”ר יהושע קוטנא ביבין דעת (בהערות על סימן קעט, עמוד קיט, ג), “כשאומר שאינו עושה שום פעולה רק שמטעה הרואים… ועל זה סמכו בדורות הראשונים שעשו בדחנים מעשים זרים”. אמנם לפי הדעה הזאת בכל הדורות היה מותר לעשות כן, ולמעשה המשמעות של הרבה אחרונים וביניהם החכמת אדם (פט, ו) והקיצור שו”ע (ס”ס קסו) הוא שלא די באמירה.)), ואינו צריך להראות להם כיצד הוא עושה זאת. ויש שהתירו אפילו בלי אמירה, הואיל והיום מפורסם שאין לקוסם כוחות על טבעיים, אלא ידוע שהוא עושה הכל בתחבולות וזריזות ((בניגוד לדיעות הקודמות, הפוסקים העומדים בדעה זו סוברים שמה שרגילים לעשות היום מותר גם לדעת הרמב”ם. אחד הסובר כן הוא האגרות משה (יורה דעה חלק ד תשובה יג), והוא חולק על הש”ך וסובר שהרמ”א ומהרש”ל סוברים שגם לפי הרמב”ם אין איסור של לא תעוננו כשעושה פעולה על ידי מהירות הידים כיון שהוא דבר טבעי ורק שלא כל אחד מסוגל לעשות כן. והרמב”ם כלל באיסור של לא תעוננו רק דברים שאינם טבעיים בין אם נעשים עם או בלי כישוף. והיות שידוע היום שמה שעושים אינו אלא על ידי מהירות הידים לכן הוא מותר אם הקוסם אינו אומר שיש לו כוחות מיוחדים. והוא מזכיר שהחכמת אדם אינו סובר כן, אבל הוא חולק עליו. גם בשו”ת בצל החכמה (חלק ד סימן יג) מתיר, ומטעם אחר, שהוא סובר [כמו האגרות משה] שגם הרמב”ם מסכים שמה שעושים היום מותר, וז”ל “נדון שלפנינו, נראה לפי האמור שאין לו ענין עם אחיזת עינים כלל, כי כאשר רואה הצבור בתחילה על כף ידו של הבדחן שני מטבעות (זה הדוגמא של הקוסם השואל) כן הוא האמת שנמצאים שם שני מטבעות, וכאשר הם רואים שם לבסוף רק מטבע אחד כן הוא האמת שאין נראה שם רק מטבע אחד, והתמהון שאצל הצבור איך נעלם אחד מן המטבעות ע”י שמע”כ קפץ את ידו ולאן הוא נעלם, אין בזה סגירת עין והטעתה שהרי לא נדמה לצבור המסתכל כאילו נעשה דבר שלא נעשה באמת או שלא נעשה דבר הנעשה באמת, כי בעת קפיצת היד היו שני המטבעות מכוסים מעיני הצבור ולא ראו אותם כלל כמנהגו של עולם. נמצא אין כאן בעיני הצבור רק חידה סתומה ולא אחיזת עינים כלל. דדוקא באוחז בידו נחש ועושה שיהי’ נדמה להרואה שהוא חבל או שאוחז בידו טבעת ועושה תנועה שיהי’ נדמה להרואים שזרקו לאויר ובאמת הוא ממשיך להחזיקו בידו זה הנקרא אחיזת עינים שעושה שיהי’ נדמה לבני אדם שרואים דבר שבאמת אינו במציאות. לא כן בנדוננו שכשרואים בתחילה שני מטבעות מונחים על כף היד וכן מה שרואים שם בסוף רק מטבע אחת כך הוא האמת והמציאות, ובינתים כשקופץ ידיו אין הצבור רואה כלום לא טבעת אחד ולא שנים כמנהגו של עולם שאי אפשר לראות דבר המכוסה. נמצא בנד”ד אין הצבור רואה אפי’ רגע אחד דבר שאינו כך במציאות, וממילא שאין כאן אחיזת עינים כלל אלא תעלומה וחידה, לאן נעלם הטבעת השני בשעה שהיד היתה סגורה. ויצירת חידה כזו נראה שאין בה איסור כלל. דלחכמים שדורשים (סנהדרין ס”ה ב) לא תעוננו זה האוחז את העינים, הוי הוראת מלת “תעוננו” מלשון עינים כמבואר בחי’ הר”ן (שם ד”ה וחכמים), ונמצא כל שאין כאן סגירת עינים והטעתה לא אסרתה תורה”. ורק צריך עיון לדבריו, כי נראה שהקוסמים היום עושים גם פעולות שלפי הגדרתו הם אחיזת עינים. גם בתשובות והנהגות להגר”מ שטרנבוך (א, תנה) הוא סובר שגם לפי הרמב”ם מותר, ודבריו קרובים לדברי האגרות משה, וז”ל, “ובזה מפורש בדבריו שכל זה בעושה בכעין כישוף ושיש לטעות שהוא כישוף, וכשעושה כן עובר גם בגניבת דעת הבריות, ולפי”ז י”ל שכל שהכל יודעים ומכירים שאין זה מעשה כישוף כלל ואינו אלא מעשה ידים ותחבולה שהוא אומר להם כן מראש שאין בזה כלל מקום לטעות או גניבת דעת מותר מדינא, ועיין היטב בשו”ת הרדב”ז סי’ אלף תרצ”ה. (וע”ע בחינוך שם), וכן סיפר לי חמי זצ”ל ששמע מפי רבינו החזו”א זצ”ל שאין בזה איסור כישוף כשיודעים ומכירים שאין זה לכישוף ממש רק “חכמות” וצ”ב”. והתשובות והנהגות חשש שלא כולם יודעים שאין זה ענין של כישוף ולכן הקפיד שיתלו פתק שמה שעושה אינו כישוף אלא חכמה בלבד. ולכאורה גם הוא מודה שבציבור הרגיל בזה ויודעים שאינו מעשה כישוף אין מן הצורך לעשות כן.)). ולגבי איסור של גניבת דעת, מסתבר שבזמננו בכל ענין לא יהיה איסור זה, אפילו אם לא יאמר כלום, כיון שידוע שאין לו כוחות מיוחדים אלא פועל באמצעות תחבולות וזריזות ידיו ((כי היום שכיחי בינינו קוסמים ואדם שקול לא יחשוב שיש לו כוחות מיוחדות ולכן מי שיטעה בזה יהיה בגדר של איהו דאטעי אנפשיה, וכמו שכתבנו בפתיחה לעלון 44. ובאמת כל פוסקי זמננו שדנו בשאלה הזאת דיברו רק אודות האיסור של לא תעוננו. והגם שמגיעים להופעות אלו ילדים קטנים שעלולים לטעות, מכל מקום כיון שכשיתבגרו יעמדו על כך שאין לקוסם כוחות מיוחדים, לא מצינו שיהיה בכך איסור. וכמו הרבה מעשים שגדול עושה וילד קטן טועה בהשערותיו [כמו שמסתתרים מהקטן, והוא חושב שהגדול ‘איננו’], ולא שייך החשש שהזכיר הרמב”ם. וכל אלו שחייבו לגלות הזכירו רק את האיסור של ‘לא תעוננו’, ולא את האיסור של ‘גניבת דעת’, וכמש”כ לעיל.)).

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *