סעודת פורים

הרב שלמה בארי

סעודת פורים

סעודת פורים מקורה:

איתא בגמ' מס' מגילה (ז:): אמר אביי כי נפקי מבי מר הוה שבענא (כשיצאתי מבית אדוני רבה לילך לבית אבא מרי בר מר הייתי שבע – רש"י) כי מטאי להתם קריבו לי שותין צעי דשתין מיני קדירה ואכלי בהו שיתין פלוגי ובישולא בתרייתו כו'. אביי בר אבין ור' חנינא בר אבין מחלפי סעודתייהו להדדי. (זה אוכל עם זה בפורים של שנה זו ובשניה סועד חברו עמו – רש"י ועי' מ"ש לקמן בזה דעת החולקים) אמר רבא וחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, רבה ור' זירא עבדו סעודת פורים בהדי הדדי, וכו'. אמר רבא סעודת פורים שאכלה בלילה לא יצא ידי חובתו כי רב אשי יתיב קמיה דרב כהנא נגה ולא אתו רבנן (איחר היום ולא באו התלמידים – רש"י) א"ל מ"ט לא אתו רבנן? א"ל דילמא טרידי בסעודת פורים כו'. ע"כ.

וכתבנו כ"ז מהגמ' להורות שכן נהגו לעשות כל אותם אמוראים סעודת פורים, ולא עוד אלא שנראה מכל זה שיש בה מן החובה לעשותה וכמו שנראה בעז"ה לקמן.

והנה יש לדעת א"כ מהו מקור לזה דהרי בגמ' לא דרשה כן להדיא. והנה ברמב"ם (פרק ב' מהל' מגילה הל' ט"ו) פסק כן וז"ל: כיצד חובת סעודה זו שיאכל בשר ויתקן סעודה נאה כפי אשר תמצא ידו ושותה יין עד שישתכר, עכ"ל. ומבואר יוצא שלא רק שכתב לפסוק שהוא מצוה אלא שוויה עליו כחובה לעשות כן, ולא הערה מקור לכך. וב"מגיד משנה" שם כתב לערות מקור לסיבת השמחה והסעודה בבשר ויין, מהא דאמרי בגמ' מגילה שם חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ברוך מרדכי לארור המן. ובשאר מקומות אמרו אין שמחה אלא בבשר. עכ"ל. ולא ידעתי שיחתו ומקורו, דמה ענין חיוב להשתכר עד דלא ידע לבין עצם חיוב הסעודה בבשר ויין, דתרי מילי נינהו. ונראה דיצא לו כן מהא דאמרו חייב איניש לבסומי כלומר לשמוח הרבה, וע"ז כתב אין שמחה אלא בבשר ויין, ופלא עצום אמאי דחק עצמו כ"כ להעמיד בדבר שאינו מורה על הקשרו. והי' לו להביא בפשטות פסוק מפורש ד"ימי משתה ושמחה" כתיב. ואתמהמה?!

 

ולענ"ד יש לישב דבריו ע"פ מ"ש בס' היכלי שן (תליתאי סי' י' בסופו) להגאון ר' שולם ממזריטש זצ"ל בביאור מימרא דרבא זו שחייב איניש לבסומי כו'. דלשון לבסומי מצינו בש"ס שהוא גם לשון תבשילין בסומין, וכהא דאמר התם רווחא לבסומי ושכח שכיחי. וכהא דמס' תענית דאמר עולא איקלעי לבבל כל קריבו תכא קמיה כו' אמר כמה בסים תבשילא דבבלאה כו', וע"ש מ"ש ליישב ע"פ זה ענין אחר והבאנו דבריו לקמן בענין חיוב קטנים בסעודה. ע"ש.

ולפ"ז א"ש י"ל דה"מגיד משנה" עלה על דעתו פי' רווח זה בש"ס וכמו שביארנו שזהו פירושו וממילא כתב לערות כן מקור להרמב"ם שרבא אמר לשון חיוב לבסומי כלומר להרבות בתבשילין מיוחדים ובודאי שעיקרם הוא בבשר ושעי"ז ג"כ מרוויח השמחה, ודו"ק.

ובמאירי בחידושיו למסכת מגילה (ז:) כתב וז"ל: חייב אדם להרבות בשמחה בפורים, ובאכילה ובשתיה, עד שלא יחסר דבר מעל שלחנו, ומ"מ אין אנו מצווין לשתות כ"כ ולהשתכר ולהפחית כבודנו מתוך השמחה כי לא נצטוינו על שמחת הוללות ושטות, אלא בשמחת תענוג שנגיע מתוכה לאהבת השי"ת ולהודות לו ולברך שמו על הניסים שעשה לנו. עכ"ל.

ובטור ריש סי' תרצ"ה כתב וז"ל: מצוה להרבות בסעודת פורים עכ"ל. וכן פסק הרמ"א בשו"ע שם ריש סי' א' ולא הערו מקור לזה. ועוד צ"ב אמאי השו"ע לא זכר כלל מכל זה, כלומר לכתוב שיש מצוה להרבות בסעודת פורים שהוא דינא דגמ' כמבואר לעיל ושכן פסקו הראשונים רמב"ם מאירי וטור ועוד כנ"ל. ורק זכר לה בדרך רמז מדכתב סעודת פורים שעשאה בלילה לא יצא ידי חובה, והוא ע"ד השליליות, וצ"ב.

והנה בפשיטות י"ל שזה נלמד מהפסוקים במגילת אסתר (פ"ט פס' כב') "לעשות אותם ימי משתה ושמחה" וגו'. וכן הוא בשאילתות פ' ויקהל וז"ל: דמחייבין בית ישראל למיכל ולמשתי בפוריא כו' דכתיב לעשות אותם ימי משתה ושמחה כו'. ע"כ. וכן מבואר דעת שבולי הלקט (סי' ר"א) וז"ל: חייב אדם לשמוח בפורים ולהיעדן במיני מאכל ומשתה כדכתיב לעשות אותם ימי משתה ושמחה, ע"כ. ושו"ר שכן כתב הלבוש שם בסעיף א' וז"ל: דמצוה להרבות בסעודת פורים דמשתה ושמחה כתיב, עכ"ל. ומדכתיב "שמחה" אנן קימ"ל בכמה דוכתי שאין שמחה אלא בבשר ויין ובודאי שהוא דרך סעודה, עי' פסחים (קט:) ב"ב (עח:) סנהדרין (ע:) חגיגה (ח:) ועוד. שמתברר שהוא דרך סעודה ממש, ובפרט שכאן כתוב ימי משתה והרי ידוע שכל "משתה" לא נקרא אלא על שם הלחם כמו שפרש"י (ויקרא כא', יז') כל סעודה קרויה לחם כו'. וכמ"ש בספר מור וקציעה (סי' תרצ"ה) ע"ש וכמ"ש בעז"ה לקמן בענין חיובה בלחם דוקא.

וכן מוכח מדברי רש"י בביאור הפס' (אסתר ה, ה' ו') "אל המשתה אשר עשתה אסתר ויאמר המלך לאסתר במשתה היין" וגו'. ופרש"י אל המשתה כל סעודה נקראת על שם היין שהוא עיקר. ע"ש. וכן מצינו בפי' ה"מצודת דוד" על הפס' "ממשקה ישראל (יחזקאל מ"ה ט"ו) הסעודה נקראת על שם המשקה, וטעם לזה כתב בס' שו"ע המקוצר אבן העזר ח"ב (סי' ר"ז הערה אות א') לפי שבזמנם היו קובעים הסעודות החשובות על היין כדאיתא בגמ' ברכות (מה:) לגבי שבתות וימים טובים, וכן ברמב"ם פרק ל' מהל' שבת הל' ט', ועל דרך שקבעו לברך בנוסח על נטילת "לולב" הגם שיש עוד שלושה מינים מפני שהוא גבוה מכולם כדאיתא בסוכה (דף לז:) [וע"ע בשו"ע המקוצר חאו"ח סי' קי"ח סעי' א' והערה ה' שם] והוסיף שכן מצינו גבי יצחק (בראשית כו', ל') "ויעש להם משתה ויאכלו וישתו". ולכן פתר רס"ג בכל מקום תיבה זו "מגלסא". דהיינו מושב, ועניינה כמ"ש הרע"ק ב"נוה שלום" על הפס' ויעש אברהם משתה גדול (שם כא', ח') מקום אסיפה וקיבוץ. ע"כ. ובזוהר הק' (בלק דף קפט ע"ב) איתא נהמא וחמרא [דהיינו לחם ויין] עיקרא דפתורא אינון כל שאר מיכלא אבתרייהו אתמשך, ע"כ. וע"ש שפי' לפי"ז בפשיטות כן דאמרו בירושלמי (פ"א מכתובות ה"א) שמשה רבינו תיקן לישראל ז' ימי משתה, היינו בסעודה. וע"ע לקמן בענין חיוב פת עוד מקורות ואוקי באתרין.

ועוד י"ל דכן נראה לעיל מיניה בפסוקים שם (פרק ט' פס' י"ט) "על כן היהודים הפרזים היושבים וכו' עושים את יום הארבעה עשר לחדש אדר שמחה ומשתה ויום טוב ומשלוח מנות". ומדאמרו יום טוב ודאי שהוא ע"י עשיית סעודה וכמבואר ברמב"ם בהל' יו"ט (פ"ו הל' י"ח) והאנשים אוכלין בשר ושותין יין שאין שמחה אלא בבשר ויין ואין שמחה אלא ביין וכ'. ושם לעיל מיניה כתב בהל' ט"ז כשם שמצוה לכבד שבת ולענגה, כן כל "הימים הטובים" שנאמר לקדש ה' מכובד כו' וכבר בארנו הכיבוד והעינוג בהלכות שבת כו'. ואח"כ כתב בסמוך הל' יח' כיצד… ע"כ. וא"כ ה"ה לנ"ד בפורים שמיקרי בפסוק יום טוב להדיא.

וגדולה מזו כתבנו במק"א (עי' סעודת חנוכה) שכל מקום אפי' בגמ' שכתוב יום טוב או יומא טבא לרבנן וכיוצ"ב, הוא בדרך כלל ע"י סעודה ואכילת בשר ושתיית יין ופת. עי' מס' שבת (דף קיח.) ובמס' קידושין (דף לא) ובמס' ב"ב (דף קכא.) ובמס' ברכות (דף מ:) במעשה דר' זירא דחלש כו'. וע"ע שם בענין זה באורך מדברי הפוסקים שדייקו דברי הרמב"ם דימי חנוכה הם ימי שמחה ולכן בעינן אכילת סעודה בבשר ויין, ע"ש.

וכן נראה להוכיח פשוט מהא דמצות היום היא במשלוח מנות איש לרעהו" (שם פ"ט פס' י"ט) וכמבואר בעובדא דכמה אמוראים שהאריכה הגמ' בזה וכל זה נראה לצורך הסעודה, וכמבואר בגמ' שם מהא דאביי בר אבין ור"ח בר אבין מחלפי סעודתייהו, וכן פסק הרמב"ם שם וז"ל: וכן חייב אדם לשלוח שני מנות של בשר או שני מיני תבשיל או שני מיני אוכלין לחברו שנאמר ומשלוח מנות איש לרעהו, שתי מנות לאיש אחד כו' ואם אין לו מחליף עם חבירו כו'. עכ"ל. וא"כ מבואר יוצא שזה מצותו בבשר או בשני מיני אוכלין וזה כדי שיהי' לחברו בודאי מה לאכול בעצם שמחת יום הפורים שהוא ע"י סעודה. וכן ראיתי בשו"ת זרע יעקב (ס"ס י"א) שכתב להוכיח ממעשה אמוראים אלו דבשביל לצאת י"ח במשלוח מנות צריך שיעור כדי סעודה, מהא דכתוב שהחליפו הסעודות אלמא דבפחות מכדי סעודה לא נפיק. דאי בכזית כנתינה דאורייתא במידי דמיכל, לא מסתבר דאי הוה פחית ב' זתים מסעודתו לא הי' סיפק בנשאר. אלא ודאי כדי סעודה בעי, ומיניה למתנות לאביונים והיינו כשיעור ג' ביצים פת, כו' עכ"ל. וכ"פ בערוך השלחן (סי' תרצ"ה סעיף ט"ו) וכתב כן מלשון "מנות" דהיינו מנה יפה ע"ש ואכמ"ל. וכן משמע מלשון הרי"ף מדסמיך ענין משלוח מנות וענין החלפת סעודת אמוראים הנ"ל, וכן מבואר בשבילי הלקט (סי' ר"א).

אלא דקשיא לי מהא דאמרו בגמ' שם (דף ה:) והתני רב יוסף שמחה ומשתה ויו"ט. שמחה – מלמד שאסורין בהספד. משתה – מלמד שאסור בתענית.  ויו"ט – מלמד שאסור בעשיית מלאכה. ע"כ. ומיניה נידוק דכל הפסוק בא למעט דבר השלילי ולא מורה על חיוב דבר החיובי. כלומר שבא למעט תיבת "משתה ושמחה" שאסור בהספד ותענית, ומנלן דעכ"פ נתחייב בבשר ויין וסעודה בפת וכמ"ש. דאפשר רק שלא יתענה ויספיד ויאכל מעט ועלה לו ענין שמחה, וזה דלא כמו שכתבנו לעיל להוכיח מתיבת "שמחה" שמורה על תוספת שמחה דוקא בבשר ויין ופת. וכן מתיבת "יום טוב" – רק נימא שבא למעט איסור עשיית מלאכה ותו לא, ולא נדע לענין עצם דין וגדר יו"ט וכמ"ש לעיל דכן מבואר בכמה דוכתי בש"ס וברמב"ם שהוא ענין שמחת יו"ט בסעודה בשר ויין וכיוצ"ב. ואדרבא הול"ל ולדייק ולרבות מהפס' הנ"ל. שימי משתה ושמחה שהם על ידי אכילת בשר ושתיית יין וכן גודל וחיוב השמחה דחייב איניש לבסומי עד דלא ידע. וממילא נדע ונלמד שאיכא איסור בתענית וכן בהספד שהם היפוך אכילת בשר ושתיית יין. והספד, היפוך עצם חיוב השמחה דחייב איניש לבסומי כו'. וצ"ע. ועי' בספר שפע חיים ענייני פורים (סי' י"ט) להגה"ק מקלויזנבורג. ולפום רהיטא הי' נראה דאף עפ"כ נלמד זה מעצם משמעות הפס' שכתוב לעשות אותם ימי משתה ושזה מורה גם על הצד החיובי וכמו שראיתי שכתב בפשיטות בס' מועדים בהלכה (ש"י זוין עמ' רה') והוסיף ולא עוד אלא שעל הפסוק "והימים האלה נזכרים ונעשים בכל דור ודור משפחה ומשפחה" פי' רש"י משפחה ומשפחה – מתאספין יחד ואוכלין ושותין יחד וכך קיבלו עליהם שימי הפורים לא יעברו, עי"ש. אמנם זה דוחק לפרש כן ללמוד כן מפשטות הכתוב כל עוד הגמ' מיעטה אותו לענין איסור תענית והספד. שהוא ע"ד השלילה, ומנלן לחייב על חיוב הריבוי בסעודה ושמחה. אלא שנראה דבזה אפשר דתרי פסוקים דדמיין אהדדי איכא בכתובים. (אסתר ט' יט') דכתיב "על כן היהודים הפרזים עושים את יום הארבעה עשר לחדש אדר שמחה ומשתה ויום טוב", ומיניה ילפינן בגמ' מגילה (ה:) למעט איסור הספד ותענית, ושהוא אפי' מהלילה דלא כתוב בו "ימי" אלא ימים. וכבר כתבנו לקמן דברי הפני יהושע מגילה (ז:) שחילק בין תיבת "ימי" – שהוא מורה רק על ימים, לבין תיבת "ימים" – דאפשר שהוא אפי' לילות, כדאשכחן בכמה דוכתי כמו לענין סוכה, ע"ש. וא"כ א"ש שבפסוק שרצינו לרבות ענין המשתה והשמחה ילפינן ממקרא אחר "לעשות אותם ימי משתה ושמחה" (אסתר ט', כ"ב) ומדכתיב "ימי" משמע שהוא יום בדוקא ולא לילה. ושו"ר שכן כתב בשו"ת התעוררות תשובה להגאון ר' שמעון סופר זצ"ל נכד החת"ס, בח"ג (חאו"ח סי' תצ"ט) רק דשם לא דק לחלק בין תיבת "ימים" – "לימי". וע"ש שכתב לפ"ז ליישב קושיא עצומה מהא דאמר רב יוסף גופיה בגמ' פסחים (דף סח:) גבי פלוגתא דרבי יהושע ור"א – אי ביו"ט בעינן חציו לכם או כולו לכם. ואמר רב יוסף הכל מודים בפורים דבעינן נמי "לכם". א"כ קשיא רב יוסף אדרב יוסף בגמ' דידן, אלא דבאמת שם בגמ' פסחים מייתי הגמ' ימי משתה ושמחה, דהוא באמת מוכח החיוב בסעודה, וכמ"ש. ולכן לא הביאו בגמ' שם הפס' שדרש רב יוסף במגילה (ה:) למעט איסורי הספד ותענית.

ולפי"ז א"ש י"ל דיש מקור לחייב להרבות שמחה ומשתה ביום הפורים. ובזה גם ארווחנא לתרץ קושית הטורי אבן (מגילה ז: ד"ה סעודת פורים) שהק' מנלן לאסור (לפי דרשת רב יוסף) הספד ותענית בליל פורים והא בפס' כתוב ימי משתה ושמחה דנימא דרק חיובו ביום ולא בלילה ולכן סעודת פורים שאכלה בלילה לא יד"ח. הא ודאי לא כו', ע"ש. ולפי האמור א"ש דתרי פסוקים נינהו. ודרשת ר' יוסף שם (ה:) קאי על הפס' דכתיב ביה "ימים" שהוא כולל הלילה כדביאר הפנ"י. וכן ראיתי שכתב כך בס' לב בנים סי' י"ח (עמ' רי"ד) ולא זכר מדברי הפנ"י כלל.

עוד רמז נאה ראיתי כתוב בס' דברי יחזקאל מהפס' "ויעש אברהם משתה ביום הגמל את יצחק" כו'. הגמל – אותיות מגלה.

חובת סעודת פורים / והחלפת סעודות בעניים ובעשירים

האם חובת משלוח מנות נחשב כחלק מענין הסעודה

 

והנה נראה פשוט שסעודת פורים חובה היא וכמו שהערנו מקור לעשיית סעודת פורים מהפסוקים הנ"ל שאמרו לעשות אותם ימי משתה ושמחה כו'. ושאין שמחה אלא בבשר ויין וכן חיובה בפת נלמד מעינן "משתה" וכמ"ש במור וקציעה. וכמ"ש שבעז"ה נכתוב ענין חיובה בפת. ע"ש. וכן לענ"ד מתבאר מדברי הגמ' שם (ז:) מכל הני עובדי דאמוראי דעבידי סעודתייהו.

ובעיקר יש ללמוד ענין חיוב זה מעובדא דאביי בר אבין ור' חנינא בר אבין דמחלפי סעודתייהו להדדי. כלומר שהיו מחלפים סעודתם זה עם זה, ובפשטות הוא שלא הי' לכ"א מהם כדי הצורך גם לאכול גם לשלוח לחברו משלוח מנות, ולכן עשו כן. ואי נימא שאין זה חיוב אמאי עשו כן. וכן יש להוכיח לפי פי' רש"י שם ד"ה מחלפי סעודתייהו וז"ל: זה אוכל עם זה בפורים של שנה זו ובשניה סועד חברו עמו, עכ"ל. ובודאי צ"ל דמיירי שלא הי' לכל אחד מהם כדי אכילת סעודתו ומשלוח סעודה לחברו ולכן עשו כעין תנאי זה ששנה אחת יאכלו אצל אחד מהם, ובשנה השניה אצל השני.

אמנם דברי רש"י אלו קשים להולמם בתרתי. חדא, דלא מוזכר שעשו משלוח מנות כמאמר הפסוק "ומשלוח מנות" ע"י שליח. אלא אחד אכל אצל חברו. והשנית קשה מהראשון שאפי' את"ל שיצא י"ח בזה, איך א"כ יוצא חברו האורח ג"כ, והא רק לשנה הבאה יחליפו ויאכל זה עם חברו.

ובבית יוסף מול סוף סי' תרצ"ה הק' על דברי רש"י וז"ל: וקשה לי על דבריו דא"כ לא היו מקיימים משלוח מנות איש לרעהו, וא"ת שהיו שולחים מנות איש לרעהו א"כ מאי אתא לאשמועינן עכ"ל. ונשאר בצ"ע.

והנה בדברי קודשו יש לחקור כוונת קושייתו, האם היא על עצם הענין שלסעוד אצל חבירו אינו נחשב למשלוח מנות, וכקושייתו הראשונה. או דילמא כיון דעכ"פ אחד מהם לא מקיים מצות משלוח מנות כלומר שרק המזמין מקיים ולא המוזמן וכקושייתו השניה. אמנם נראה בפשטות שכוונתו להקשות כק' הראשונה. על עצם ענין זה שבזה שסועד אצל חברו לא מקיים המצוה, וכך מבואר מלשונו שכתב דא"כ לא היו מקיימים משלוח מנות איש לרעהו, כלומר דקאי על שניהם ואם הי' כוונתו להקשות כהקושיא השניה שכתבנו, הי' לו לכתוב דרק אחד לא מקיים דעכ"פ המזמין מקיים. והוצרכתי לכתוב זה משום דמהפוסקים נראה דהבינו מקצתם להיפך, הנה באמת שמדברי רוב הפוסקים הבאים אחריו שתי' קושיות מרן הבית יוסף נראה דהבינו כמ"ש. וכמו שתחזה לקמן בסמוך. אך דא עקא, שבפי' ה"לחם משנה" (פ"ב מהל' מגילה הל' ט"ו) הביא דברי הב"י הנ"ל שהק' על רש"י כמו שכתבנו בק' השניה. וז"ל: וקשה על דבריו (רש"י) דא"כ לא הי' מקיים מצות משלוח מנות אלא אחד מהם שהי' נותן סעודתו לחברו אבל חברו לא הי' מקיים וכן הק' מהרי"ק (ר' יוסף קארו סי' תרצ"ה) עכ"ל. וחזינן שהבין דברי הב"י לא כשאר הפוסקים. ועוד צ"ב שמלשון הב"י אין משמע שכוונתו להקשות כן וכמו שביארנו. אך בזה אפשר דאין בלשון הב"י הכרע דאפשר שכוונתו שכתב "לא היו מקיימין לשון רבים", דמשמע דקאי על שניהם כלומר כל אחד בשנתו כשהי' מוזמן ע"י חברו. וזה כמו הקושיא הראשונה שכתבנו ופלא שלא הק' הקושיא השניה הגדולה יותר שכתבנו שלא יוצא אחד מהם עכ"פ בכל שנה יד"ח של משלוח מנות.

ובדרכי משה (אות ז') כתב לדחות קושית הב"י וטעמו ונימוקו עמו, דאפשר שרש"י ס"ל דמשלוח לאו דוקא אלא ה"ה אם אוכל עם חבירו דמ"ש אם אוכל עימו בבית או ששלחה אליו, ואי קשיא ליה דאם אחד הי' אוכל עם חברו בשנה זו א"כ השני לא הי' מקיים משלוח מנות באותו פורים. וכן השני בפורים הבא, א"כ מאי קאמר בסוף דבריו א"כ מאי אתא לאשמועינן דהאחד יוצא במה שחברו אכל עמו, דסגי אשמועינן דהאחד יוצא במה שחברו אכל עמו, ולכן אין כדאי לדחות דברי רש"י מכח קושייתו, עכ"ל. וחזינן מדבריו שבא ליישב דברי רש"י ולחדש בדבריו שלא צריך משלוח דוקא אלא גם ע"י שמזמינו לאכול אצלו יוצא י"ח.

ודבריו צ"ב מהיכא תיתי שיסבור כן רש"י שלא בעינן "משלוח" והא מ"מ מהפס' חזינן שקפיד "משלוח" דוקא, ושכן פסקו כל הפוסקים. ועוד אתפלא על מה שכתב ליישב קושיות הבית יוסף, ולא שת לבו לקושיא הראשונה שהקשנו לעיל. ובפרט שאיהו כתב שכן יכולים להקשות בדברי רש"י לפי ביאורו, אלא שכתב מ"מ שכן רש"י חידש לן שאע"פ כן האחד יוצא במה שחברו אכל עמו, וחידוש זה יוליד ויגדיל התמיהה א"כ מה יעשה השני חברו האוכל אצלו וכי לא יקיים המצוה וכן בשנה השניה יהי' להיפך וכמו שהק', וצ"ב.

ו"בבית חדש" הגדיל לחדש בדברי רש"י אלו שאע"פ כן יוצאים שניהם יד"ח בכל שנה, והוא משום דאזלינן בתר טעמא דמשלוח מנות הוא כדי שיהא שמח ושש עם אוהביו וריעיו ולהשכין ביניהם אהבה ואחוה וריעות, א"כ אם יסעוד אחד עם חברו ורעהו הרי הם בשמחה ובטוב לב משתה יחד ופטורים הם מעתה מחיוב משלוח מנות וה"ה בשנה השניה, ובזה אתא רש"י לאשמועינן דשניהם יוצאים י"ח של משלוח מנות ומהטעם הנזכר. וע"ש שהוסיף לחדש לפי"ז שזה א"כ אפי' בהיו עשירים וכ"א אוכל עם חברו שמחמת אהבה ורעות ויפה להם לשבת אחים גם יחד בסעודת פורים. ע"ש שכתב שכן נראה ומקובל דעת רש"י מכל הפרושים, ע"כ. וזה ודאי דלא כדברי הר"ן ז"ל (ג: ד"ה גמ' מתני') שביאר בפשטות שעשו כן האמוראים לפי שהיו עניים, ולכן עשו כן, דמשמע שבעשירים אין להם לעשות כן, ומדברי הב"ח נלמד שגם עשירים וכדו' יכולים לעשות כן לכתחילה וצ"ב.

וכן יש להעיר על דבריו ממ"ש בשו"ת "תרומת הדשן" (סי' קי"א) בטעם ענין משלוח המנות, וז"ל: "שטעם משלוח מנות הוא כדי שיהי' לכל אחד ואחד סיפק לקיים סעודת הפורים כהלכה" עכ"ל. וא"כ בזה י"ל שבהיו שניהם עשירים אין מהני לקיים משלוח מנות דהיות דליכא בהו טעמא, אלא דאפשר דהב"ח אזיל לשיטת הגאון ר' שלמה אלקבץ בספרו "מנות הלוי" (דף כ"ח ע"א בד"ה והיהודים) וז"ל: ותיקנו משלוח מנות איש לרעהו, כמו שהי' עניינם להקהל כאיש אחד ולעמוד על נפשם, כל אחד עם חבירו, היפך דברי איש צר ואויב שאמר על בני ישראל, ישנו עם אחד מפוזר "ומפורד", שיש ביניהם פירוד לבבות עכ"ל. ומבואר דאין חילוק בין עני לעשיר. ולפי"ז אפשר שבזה א"כ פליגי הב"ח עם הר"ן, דהר"ן הנ"ל ס"ל טעמא כמ"ש בשו"ת "תרומת הדשן" וא"כ לא שייך לומר האי טעמא אלא בעניים. משא"כ הב"ח שפליג, ס"ל כדעת בעל ה"מנות הלוי" ודו"ק.

ובענין ב' טעמים אלו עי' באחרונים שפלפלו בזה ומהם בשו"ת חת"ס (חאו"ח סי' קצ"ו) ובשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' קמ"א אות ב'), ובשו"ת שבט סופר (חאו"ח ס"ס כ"ג), ובשו"ת בנין ציון (סי' מ"ד), ובשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' כ"ה) ובשו"ת בית שערים (סי' שפ"ה) ועוד. ותמצא נחת, ע"כ.

ובט"ז שם (ס"ק ה') כתב לבאר דעת רש"י באופן אחר שבזה שהיו אומרים האמוראים הנ"ל בפירוש שזה יאכל עם זה ואח"כ להיפוך והוה אמינא דהוה כמו הלואה ואין כאן מנות דהוא מתנות דוקא, קמ"ל דאפ"ה יוצאין דהיינו שבשנה זו יצא זה שמזמין לחברו וחברו היה שולח לאיש אחר ולשנה שניה היה להיפוך, ומה שלא כתב רש"י כן הכל שהיה בשנה אחת הוא שבזה נראה ודאי כהלואה גמורה כיון שנראה לכל שתיכף מקבל תשלומין והי' תנאי ביניהם משא"כ בהיו בשתי שנים לא הי' נראה כמו תשלומין בשנה זו, ע"ש. ועי' באשל אברהם שם (ס"ק ה') מש"כ לבאר היוצא מדברי הט"ז לבאר דברי הב"י, ע"ש.

ובפרי חדש שם (אות ד') כתב לתרץ קושיות הב"י באופן מחודש, שבאמת כוונת רש"י הי' לאשמועינן שאותו ששלח הסעודה הי' מיפטר ממשלוח מנות אע"פ שהיה הולך ואוכל שם עם חברו, אבל חברו ודאי לא מפטר בהכי. עכ"ד.

ולא זכיתי להבין דברי קודשו, חדא דהמעיין ברש"י כלל לא יראה ולא ימצא רמז למ"ש והעיקר חסר מהספר. ועוד יש להבין כוונתו במה שכתב לחדש ברש"י שהמזמין חבר לאכול אצלו ממה ששלח לו חברו שלא יצא י"ח. ואמאי, אי נימא כדעת הדרכי משה (הנ"ל) ברש"י וכן הוא בלחם משנה (שם). שאין צריך שילוח דוקא אלא גם במזמינו לאכול אצלו יוצא יד"ח ומטעם הפשוט דמאי שנא שולח אליו או אוכל בביתו. ואי נימא שבפר"ח פליג על זה וס"ל שדעת רש"י שקפדינן דוקא לשלוח מנות ולא יאכל אצלו א"כ גם בזה מה חידש לנו רש"י והא דבר פשוט הוא ומה רצתה הגמ' להוסיף לנו ממעשה אמוראים הללו. ((ועי' ב"שפת אמת" בחידושיו על מס' מגילה (דף ז:) דכתב וז"ל: שהיו אחים סמוכין על שלחן אביהם וקמ"ל אע"ג דאסור ליתן סעודתו במתנה לאחר דבעה"ב יהיב ליה למיכל ולא למתביה לאחריני מ"מ להחליף סעודתיה אהדדי שרי. והסיק שם שלאו דוקא צריך שיתנה כן אלא שידע שישלח לו גם הוא יסמך על זה. ע"ש. ))

ועלה ברעיוני לענ"ד להשוות ולבאר דברי רש"י בפשיטות דלא יקשה קושית הב"י כשאר הראשונים, שבאמת כן שלחו כ"א לחברו משלוח מנות, אלא שהגמ' אתא לאשמועינן שעשו כן שהלכו אחד לחברו כל שנה כדי להרבות בשמחה ולא להיות יחידי וכמו באמת שכתבו הפוסקים ענין זה. ולפי"ז מתורצת קושית המהרש"א שם. וכ"כ בס' סדר היום (הו"ד בא"ר שם ס"ק ד') שיאסוף את כל בני ביתו לאכול עמו סעודת פורים בשמחה שאדם יחידי לא יוכל לשמוח כראוי ושכן נשמע מלשון השבולי לקט (סי' ר"א) שכתב וז"ל: חייב אדם לשמוח בפורים וכו' ומזמר על השלחן בבית חבריו עכ"ל. ולענ"ד כך מבואר להדיא ברש"י מס' מגילה על הפס' "והימים האלה נזכרים ונעשים בכל דור ודור משפחה ומשפחה". ופרש"י משפחה ומשפחה – מתאספין יחד ואוכלין ושותין יחד וכך קיבלו עליהם שימי הפורים לא יעברו, ע"כ. שו"ר שכן כתב ורמז הבאר היטב (סי' תרצ"ה), וכן ע"ע בפי' הגר"א שכתב "משפחה ומשפחה" – מתאספין יחד ואוכלים ושותין יחד. ע"כ. וכמ"ש בס' חזון עובדיה- פורים (עמ' ק"פ הערה ז') ושו"מ שכ"כ להדיא בחידושי אנשי שם (על הרי"ף שם דף ג: אות א') ליישב קושיית הב"י, וכתב וז"ל: ואני אומר דודאי היו משלחין מנות בלא"ה ואתא לאשמועינן (רש"י) בזה שעשו כן לשמחה יתירה כדי להרבות בשמחה בסעודת מרעים ולא שיהא משבח כל איש בביתו לבדו, ומזה נראה שנשתרבב המנהג שהולכים בחבורות מרעים מבית לבית ואוכלין ושותין וק"ל עכ"ל. ולפלא על החזון עובדיה שלא זכר שר דבריו המפורשים והמבוארים בענין לעשות הסעודה עם חבריו ומרעיו, ובפרט מדברי רש"י שזכרנו שהוא מפורש להדיא. ועי' בכנה"ג (הגב"י אות ר') שכתב מלבד שהיו שולחין זה לזה בכל שנה עוד היו אוכלין זה עם זה לשמחת פורים כדי שיהא להם ריבוי מאכל בצירוף סעודתן. וכן ראיתי בתניא רבתי (סי' מא) … ומזמרים על שלחנם ובבית חבריהם וכו' ע"כ.

וא"כ חזינן מכל הני פירושים שדחוקים מאד בביאור דעת וכוונת רש"י, ולכן נראה דמהאי טעמא נטו קו כל הראשונים לבאר דברי הגמ' באופן אחר והוא בפשטות דמחלפי סעודתייהו שהחליפו סעודתם, זה שולח לזה סעודתו וזה שולח לזה כדי לקיים המצוה של משלוח מנות, ועשו כן לפי שהיו עניים, וכמו שפי' הר"ן ז"ל מגילה (דף ג:) וכן מוכח לשון זה מהא דאמרינן בפ' אלו מגלחין גבי הבראה, רבה ורב יוסף מחליפי סעודתייהו. כ"כ בפר"ח (שם). וכן פסק הרמב"ם (פ"ב הל' ט"ו) וכן שם בהגהות מיימוניות (אות ג) הבין בפשיטות שהערה מקורו מגמ' זו. וכן נלע"ד מלשון הרי"ף (שם ג:) ומשלוח מנות איש לרעהו תני רב יוסף שתי מנות לאדם אחד וכו' אביי בר אבין ור' חנינא בר אבין מחלפי סעודתייהו להדדי, עכ"ל. ומדכלל זה בחדא מחתא לענין משלוח מנות מורה בפשיטות על החלפת המנות ביניהם, ופשוט. ופלא על הפוסקים שלא זכרו מדבריו ולא מידי. וכן עוד ראשונים ושכן ביאר הטור, וכן פסק השו"ע סי' תרצ"ה (סעיף ד') ועי"ש במג"א (ס"ק י"ב) מ"ש דבדיעבד גם במי שאוכל על שלחן חברו ולא הכין לו כלום פטור מלשלוח מנות. וכתב שכן מבואר קצת מרש"י גבי מחלפי סעודתייהו הדדי, וסיים וטוב להחמיר. ועי' במש"כ בלבושי שרד שם דבהא בא ליישב ק' הבית יוסף. ע"ש.

ולעניין הלכה אי חובה לעשות סעודה זו –ברמב"ם שם (ספ"ב הל' טו) כתב לשון חובה, שז"ל: כיצד חובת סעודה זו שיאכל בשר כו', עכ"ל. וכן מבואר דעת השאילתות דר' אחאי גאון (פ' ויקהל) דכתב וז"ל: דמחייבינן דבית ישראל למיכל ולמשתי בפוריא כו', וה"ד לקמן. וכן הוא בס' "הנייר" (לאחד מן הקדמונים) הל' פורים סוף אות ה', וז"ל: ומחייבינן למילף ומשתה בפוריא ולחדויי ולאודיי קודשיא ברוך הוא כו', ע"כ.

אמנם מלשון הטור משמע שזה בגדר מצוה להרבות בסעודת פורים, ולא שוויה עליו כחובה, ושכן פסק הרמ"א שם ריש סי' תרצ"ה. ובשו"ע השמיט ענין זה, ופלא שהשמיטו ולא זכר כלל מזה וכמו שהערנו לעיל, ושאפשר דהיה פשיט ליה כ"כ שלא הזכירו ועדיין צ"ב. ואפשר דאיהו אזלי דליכא מקור לסעודת פורים לחיובא וכמ"ש לעיל דמהפס' ימי משתה ושמחה, ממעטינן הספד ותענית. עוד אפשר דס"ל כדעת הר"ן (מגילה ג: מדפי הרי"ף ד"ה אלא מקרא), שכתב בתי' השני דהסעודה בפורים מדרבנן בעלמא הוא ולאו מעיקר חיובא הוא וקרוב הדבר שראוי להרבות ג"כ בי"ד שבאדר הראשון. ע"ש.

ומשו"ת מהרש"ל (סי' מ"ח) נראה ג"כ שדעתו כדעת הרמב"ם שהיא בגדר חובה. שכתב לענין אם שכח על הניסים בברכת המזון שצריך לחזור, וטעמו דסעודת פורים שהטילו הנביאים והחכמים על כל ישראל להיותם ימי משתה ושמחה יותר משבתות ויו"ט כו' א"כ לא גרע מסעודת שבת כו', עכ"ל. ולפי"ז חזינן שהוא סעודת חובה והשווה אותה לסעודת שבת, וכן מלשונו שכתב שהטילו הנביאים והחכמים" וכו'. שלשון זה מורה על חיוב ודו"ק.

אי חובת סעודת פורים בפת

כתב בספר ברכי יוסף(ר"ס תרצ"ה) בשם קדוש אחד בתשובה, שאם עשה סעודת פורים בלא לחם – יצא. ומ"מ מלשונו משמע שלכתחילה ראוי לעשותה על הפת, מדכתב לשון דיעבד אם עשה סעודת פורים בלא פת יצא, דמורה על דיעבד, ולכתחילה נראה דאף הוא מודה שצריך, רק דמשמע שאין זה בגדר חיוב ממש, וצ"ב. ע"ש. וכן מבואר במג"א (ס"ק ט') שכתב להכריע בין מח' הפוסקים אם שכח לומר על הניסים בברכת המזון אם מחזרין אותו, וכתב להכריע שאין מחזירין אותו וטעמו "כי לא מצינו שחייב לאכול פת בפורים ומצי למפטר נפשיה בשאר מיני מטעמים". ע"כ. [ומ"ש שם שאפי' בתפילה שהיא חובה אם שכח אינו חוזר כ"ש היא גבי ברכת המזון שלא חוזר, ע"ש. יש להשיב דהרי מ"מ הסעודה היא עיקר וחיוב ושמחת היום וכמ"ש לעיל, וא"כ בזה ודאי יש מקום לומר שעדיף מתפילה. ועי' עיקר סברא זו בט"ז לעיל סי' תרצ"ג סק"ב] וכ"כ בא"ר (ס"ק ז'). ומדברי התרומת הדשן (סי' ל"ח) שפסק שא"צ לחזור בשבת לומר על הנסים בברכת המזון, משמע שאין צריך פת וכ"כ האו"ז בשם המהר"ל מפראג. ((ומה שעכ"פ מצינו לשון "סעודת פורים" בגמ' (מגילה ז:) די"ל דהוא בכל דבר שסועד את הלב, וכמו במיני מזונות אורז, וכדו', ואף יין מסעד סעיד כמבואר בגמ' מס' פסחים פ' עשירי (קז:) וכן במס' ברכות (לה:) גבי יין שמסעד סעיד. וגדולה מזו מצאנו שנחשב לסעודה ממש אפי' לענין שבת שבו הצריכו קידוש במקום סעודה ומצאנו פוסקים שהתירו לעשות כן על היין עצמו. עי' באור הגר"א (סי' רע"ב ס"ה) וביאר כנ"ל.)). וכן הכריע בס' בגדי ישע (סי' תרצ"ה) וכתב שהסברא נותנת שאין חיוב לאכול פת בפורים וכדברי המג"א, וכ"כ הרב שתילי זיתים (ס"ק יב), וכ"ה ב"חיי אדם" (כלל קנ"ה סעיף ל"ב) ובמשנ"ב (סי' תרצ"ה ס"ק ט"ו) ובשעה"צ שם (ס"ק ט"ז), וכ"פ ב"בן איש חי" (פרשת תצוה הלכה י"ד) וכן פסק בשו"ת שבט הלוי (ח"ד סי' נ"ד אות ב'). ועי' בשו"ת יחוה דעת (ח"א סי' פ"ט) שהעלה שאף שמן הדין אין צריך סעודה בפת דוקא, מ"מ נכון לחוש לכתחילה לדעת הפוסקים דס"ל שצריכה פת, והניף ידו בשנית בס' חזון עובדיה (פורים – עמ' קע"ד), ע"ש.

ומצינו מערכה כנגד, שהצריכו פת דוקא בסעודת פורים. הלא הם ובראשם הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (סי' תרצ"ה) שכתב לחלוק ע"ד המג"א הנ"ל, וטעמו שהיות ונאמר "ימי משתה ושמחה" – בעינן סעודה קבועה, ולא סגי בלא פת, וכל "משתה" לא נקרא אלא על שם הלחם, כמו שפרש"י (ויקרא כא, יז) לחם אלהיו, כל סעודה קרויה לחם, כמו (דניאל ה') "עבד לחם רב" וכו' כללו של דבר, פשוט מאוד הוא שכל מקום שאמרו סעודה אינה אלא בפת, ואין קביעות סעודה אלא בפת גמור, ע"ש. ובזה נראה שכבר קדמו ראשונים, עי' במאירי מס' ביצה (טו:) בד"ה ונמצא, שכתב, שיום פורים צריך קביעות סעודה משום שמחה יתירה שבו, ע"ש. ובחידושיו למס' פסחים (סח:) כתב שאין קביעות סעודה אלא בפת, ע"ש.

וברא"ש פ' שלשה שאכלו (סי' כ"ג) כתב שביו"ט צריך לאכול פת משום דכתיב ביה "שמחה", ע"כ. וא"כ ה"ה לכל מקום שכתוב "שמחה" כהכא שצריך פת, וכן מוכח בראבי"ה ח"ב (סי' תקס"ג עמ' רפד) וכמ"ש בס' חזו"ע- פורים (עמ' קע"ג). וכן נלע"ד להוכיח מדברי התוס' בשם ר"ת במס' קידושין (דף מ:) הא דאמרו כל האוכל בשוק שפסול לעדות, פי' ר"ת דאוכל בשוק היינו דאוכל סעודה דפת דגנאי יותר. ע"כ. [ומבואר מכך שאין צריך להוכיח מפסוקים ובדיוקים של תיבת שמחה ו"משתה" וכדו']. אמנם בשו"ת רע"א בהשמטות לסי' א' כתב שאין חיוב פת ביו"ט מטעם מצוות שמחה. ע"ש.

וכן מתבאר מדברי הרש"ל (סי' מ"ח) בשם ר' פולק שכתב שצריך לחזור כששכח לומר על הנסים בברכת המזון והוא מטעם שיש חיוב בפת דוקא, וכ"כ בשל"ה והמטה משה, ודלא כהמג"א הנ"ל. וע"ע ב"עמק שאלה" להגאון הנצי"ב פר' ויקהל (סי' ס"ז אות א') שכתב להוכיח מדברי השאילתות דר' אחאי שם, שיש חובה בפת בסעודת פורים, וכן פסק הגאון ר' עמרם בלוהם בשו"ת "בית שערים" (סי' שע"ה) וביאר כן מהא דאמרו במגילת אסתר "לעשות אותם ימי משתה ושמחה ויום טוב". ואף שלבסוף כתיב לעשות אותם ימי משתה ושמחה ואילו יו"ט לא כתיב, מ"מ זה קאי רק על ענין עשיית מלאכה שלא קבלו עלייהו כדדרשו בגמ' מגילה (דף ה:). ולפי"ז כתב, שהיות וביום טוב מצינו שחייב באכילת פת (עי' ר"ן סוכה פ"ב) ושכן מבואר בשו"ע (סי' תקנ"ט), ע"ש. ה"ה בסעודת פורים. ע"כ. ובשו"ת "פני מבין" חאו"ח (סי' רל"ז) ד"ה אמנם. וב"ערוך השלחן" סי' תרצ"ה (סוף סעיף ז') כתב וז"ל: ראיתי שמסתפק אם יוצאים יד"ח סעודת פורים בלא פת. ונ"ל דלא יצא דומיא דשבת ויו"ט דאין משתה בלא לחם כדכתיב בלוט "ויעש להם משתה ומצות אפה ויאכלו", ובדניאל (א', ט"ז) כתוב "פת בגם ויין משתיהם". ואע"פ שהמג"א לא כתב כן, מ"מ נראה לי כמו שכתבתי. וע"ש שכתב שכן היו נוהגים וז"ל: ואנחנו נוהגים לצאת ידי הסעודה בסעודת היום ולוקחין אז הלחם החשוב כו', ע"כ. אמנם ראייתו שהביא מהנאמר בלוט אינה מוכרחת, דהתם חזינן מהפס' דתרי מילי נינהו דעבד לוט ואדרבא לא נכלל הפת והמצות בכלל המשתה מדאמר הפס' שעשה שניהם ולא נכלל במשתה הפת. ושו"ר שכן הק' בס' לב בנים (עמ' רכג) והוסיף להעיר דבפסח הי' ענין לוט ולכן בא להשמיענו דאפה מצות. וכן גבי דניאל כתוב נמי היין למשתה ופת בגם. אבל במשתה לבד לא נכלל פת, וצ"ב.

 

והנה לענ"ד מענין לוט יש ליישב, דבאמת במשתה נכלל גם פת, אלא שבלוט, זה בא ללמדנו – שאם כל הקושי שהי' לו מחבריו וסביבתו ואנשי ביתו לעשות הכנסת אורחים טרח ועשה הכל כנדרש וכיאות להכנסת אורחים ולכן פרש לך הכתוב ודו"ק.

ועוד יש להוכיח שסעודה היא על הלחם מהנאמר בדניאל (ה' א') "עבד לחם רב". וכן מהנאמר בשמואל א' (כ' כז') "מדוע לא בא בן ישי אל הלחם". ומבואר שעיקר הסעודה על שם הלחם. וכ"כ בס' בן יהוידע (סוטה ד:) ע"ש. ועוד ראיות נוספות מהתלמוד יש להוכיח שכן עשו בפשטות בזמן הגמ' – עי' תוס' מס' ברכות (דף לח.) ד"ה מר זוטרא. שכתב על הלחמניות אם קבע סעודתיייהו עלייהו כמו בפורים מברך המוציא, וכ"כ התוס' שם (מב.) בד"ה לחמניות. ע"ש. כ"כ להביא בס' נמוקי או"ח סי' תרצ"ה.

האם יש חובה בבשר בהמה או עוף או דגים ושתיית יין

והנה נראה פשוט שצריך לאכול בשר ולשתות יין בסעודת פורים שהרי בפס' (אסתר פ"ט כ"ב) אמרו – לעשות אותם ימי משתה ושמחה וגו'. ואנן קימ"ל שאין שמחה אלא בבשר ויין, כמבואר בגמ' פסחים (קט:) בבא מציעא (עח:) ובגמ' סנהדרין (ע.) ולא בשר עוף אמרו אלא צריך שיהי' בשר בהמה, וכמבואר בגמ' מס' חגיגה (דף ח.) שאין שמחה אלא בבשר בהמה ולא בעוף, וצ"ל דכ"ש שאין שמחה בבשר דגים. וכן כתב הגאון יעב"ץ בספרו מור וקציעה (ס"ס תרצ"ו). וכן מבואר להדיא דעת תלמיד התרה"ד בס' לקט יושר (עמ' קנז) שכתב, ואין שמחה אלא בבשר ויין, ובשר עוף לא נקרא בשר. ע"ש.

וברמב"ם (פ"ה הט"ו מהלכות מגילה) כתב להביא שיאכל בשר וישתה יין, וז"ל: כיצד חובת סעודה זו, שיאכל בשר כו' וישתה יין כו' עכ"ל. וע"ש להרב המגיד שכתב לערות מקור לדברי רמב"ם אלו וכתב, מדחייב איניש לבסומי בפוריא כו' ובשאר מקומות אמרו אין שמחה אלא בבשר. ע"כ. וקצת צריך לי ביאור אמאי למד כן מדברי רבא דאמר בגמ' שם חייב איניש כו'. והלא פסוק מפורש הוא שאמרו לעשות אותם ימי משתה ושמחה וכנ"ל. אלא די"ל שרצה להורות על גודל ויותר חיוב שיש בפורים משאר הימים טובים ומועדים אחרים, ושכ"ש שאין שמחה אלא בבשר ויין. עוד אפשר שהרב המגיד נזהר מהא דהקשנו לעיל מגמ' מגילה (ה:) מהא דתני רב יוסף שדרש הפסוק שמחה ומשתה ויו"ט. שבא למעט. שמחה – מלמד שאסורין בהספד. משתה- מלמד שאסורין בתענית. ע"כ. וא"כ מנלן ללמוד על חיוב עשיית שמחה ועי' לעיל. ובזה נזהר הרב המגיד וכתב ענין חיוב השמחה של אכילת בשר ושתיית יין, מדאמרו בגמ' חייב איניש לבסומי כו'. (ודו"ק) וע"ע לעיל בריש דברינו מ"ש לבאר דברי הרב המגיד בענין אחר, שלשון לבסומי הוא ענין תבשילין מבוסמים ולא קאי על יין, ע"ש. ע"כ.

 ועכ"פ בודאי דהרמב"ם איירי בבשר בהמה. וכן יש להוכיח דעתו ממ"ש בפ"ב מהל' חגיגה (הל' י') שאין יוצאין יד"ח שמחה בעופות שאינן בשר המשמח, ומקורו בגמ' חגיגה (ח: כנ"ל). וכ"כ בס' מועדי ה' (דף קל"ב מ"ד) להגאן מהר"י נג'אר שמה"ט אין יוצאין בפורים בעופות. אמנם ע"ש שהוסיף שכ"ז להידור מצוה ולא לעיכובא. וראיה לזה דאפי' ביו"ט שיש מצוה מה"ת בבשר ויין כתב הר"ן רפ"ד דסוכה וז"ל: ואע"ג דכי מיקלע בשבת ביום א', אי אפשר בשלמים כו' אפ"ה איתא בבשר חולין או בשאר מיני שמחות שלא אמרו אין שמחה בבשר ולא למצוה מן המובחר ולא לעכב" וא"כ כ"ש בפורים שלא נתפרש בגמ' חייבו בבשר, ע"ש. (אמנם יש להעיר בזה דעכ"פ בפס' מתפרש כן והם דברי קבלה מדאמרו לעשות אותם ימי משתה ושמחה ואין שמחה אלא בבשר ויין, והם כדברי תורה (עי' שו"ע סי' תרצ"ו סעיף ז' וכמו שנביא לקמן וכמו שפסקו הרמב"ם ושאר ראשונים וצ"ב) וע"ע בס' שמחת יהודה להגאון הנ"ל (דף י"א סע"ג ובע"ד) וב"חתם סופר" בחידושיו למס' חולין (דף פב.).

וכן יש להוכיח שכן נהגו בזמן הגמ' באכילת בשר מדברי התוספתא פ"א ממגילה שאמרו, מגבית פורים לפורים כו' אבל לוקחים את העגלים כו'. ע"כ. דמשמע שנהגו אז לאכול בשר בהמה לפורים. וכ"כ בשו"ת בנין שלמה (סי' נ"ח) (וכ"כ בס' נמוקי או"ח סי' תרצ"ה). וע"ע בחת"ס חולין (פב.) שכן העיר מדברי הש"ס (ב"מ דף ע"ח) שוחטים את העגלים בפורים כו', ע"כ ע"ש.

וכן עוד יש להוכיח חיוב אכילת בשר בפורים וחשיבותו ממ"ש באורחות חיים הל' מגילה ופורים (ס"ק ל"ט) וז"ל: האונן מותר בבשר ויין דלא אתי עשה דיחיד דאבלות ודחי עשה דרבים בפורים, דדברי קבלה נינהו שהם כדברי תורה והו"ד ביתה יוסף (סי' תרצ"ו). וכן העלה על שולחנו שם (סעיף ז) והביאו בשם "יש מי שאומר". ע"ש. וחזינן דמעלתו וחשיבותו רבה והכלילו בענין עשה דרבים שהוא דאורייתא ובודאי שאפשר שהוא אף בגדר חיוב. ועי' במג"א שם (ס"ק ט"ו) מש"כ להעיר בזה שהרי ביו"ט שכתוב בו שמחה אין חיוב לאכול בשר רק בזמן שבית המקדש קיים, ולכן הסיק שם שעכ"פ בלילה לא יאכל האונן בשר.

והנה יש עוד להעיר ולעורר בדברי מרן השו"ע שלא פסק להדיא הלכה פשוטה ופסוקה זו שיש לאכול בסעודת פורים בשר, וכמ"ש הרמב"ם להדיא ועוד. וכתב רק בסי' תרצ"ו הנ"ל זה בדרך רמז לענין אכילת בשר לאונן דשרי והביאו רק בשם "יש מי שאומר".

ועוד צ"ב אמאי בשו"ע בהל' יו"ט סי' תקכ"ט כלל לא זכר מענין אכילת בשר, דהתם כו"ע לא פליגי שהשמחה היא מהתורה וכנ"ל. ואין שמחה אלא בבשר ויין ומ"ש ברמב"ם בהל' יו"ט להדיא וכנ"ל. ולפלא שבהל' שבת סי' ר"נ סעיף ב' כתב וז"ל: ירבה בבשר ויין ומגדנות כפי יכולתו. עכ"ל. ושמקורו מדברי הרמב"ם פ"ג מהל' שבת. ע"ש. ואת"ל שהוא משום שמחה, הא עכ"פ בשבת אין הדבר מוכרע ופשוט כלל שיש דין חיוב שמחה בשבת וכמו שכבר הארכנו מאד בתשובה (כת"י) ושהעלנו שהיא פלוגתא דאשלי רברבי רבותינו הראשונים. ע"ש. ובכ"ז כאן ראה השו"ע לכתוב להדיא ענין אכילת בשר ושתיית יין שמורה על ענין שמחה, ומה לשמחה זו עושה? וביו"ט שעיקרו בשמחה יסודו שנאמר ושמחת בחגך וכו', עד כדי שאמרו בגמ' (ביצה טו) דכולו לכם או חציו לכם וחציו לה'. ובזה שתיק המחבר מענין אכילת בשר וצ"ע.

ועוד יש להעיר בדברי המג"א וכמו שכבר העירו כמה אחרונים (עי' ס' נמוקי או"ח סי' תרצ"ה) ובס' מועדים וזמנים ח"ב (סי' ק"צ) שנעלמו ממנו דברי הרמב"ם הנזכר דכתב בהדיא דחובת סעודת פורים היא בבשר.

ועוד יש לתמוה על דברי המג"א שנראה כסותר עצמו למ"ש בהל' יו"ט סי' תקכ"ט (ס"ק ג') שמצוה לאכול בשר כדעת הפוסקים ומהם הסמ"ק, ב"ח, ויש"ש, ע"ש. ומיניה נחזה שס"ל שיש שמחה באכילת בשר אפי' בזה"ז. כן הקשו בדרכי תשובה יור"ד (סי' פ"ט ס"ק י"ט), ובספר מנחת פיתים (סי' תקכ"ט).

והנה בב"י הל' יו"ט (סי' תקכ"ט) כתב לתמוה על דברי הרמב"ם פ"ו מהל' יו"ט שכתב שהשמחה ביו"ט הוא ע"י אכילת בשר ושתיית יין ושאין שמחה אלא בבשר ויין, ע"כ. והק' וז"ל: ותמה אני על הרמב"ם למה הצריך בשר ויין דהא בברייתא קתני, בזה"ז אין שמחה אלא ביין, משמע דביין סגי בלי בשר. עכ"ל.

וא"כ חזינן לדעת קדשו שס"ל שאין חיוב בזה"ז בבשר דהוא רק בבשר שלמים בזמן בית המקדש. ולפי"ז א"ש אמאי לא זכר כלל בהל' יו"ט שם ענין אכילת בשר אלא רק שתיית יין שם סעיף א', ורק דהפוסקים החונים שם כתבו לפסוק כהרמב"ם שצריך ג"כ בשר עי' מג"א שם (ס"ק ג') שמצוה לאכול בשר ושכן הוא דעת סמ"ק, ב"ח, ויש"ש. ובאר היטב (ס"ק ג') ועוד. ולכן לפי"ז א"ש לא פסק מרן השו"ע להדיא שמצוה לאכול בשר בסעודת פורים וכמ"ש הרמב"ם ושאר פוסקים דבר זה להדיא ושכן נראה פשוט וכנ"ל. אך אכתי לפ"ז צ"ע אמאי בסי' תרצ"ו כן פסק השו"ע גבי אונן שמותר באכילת בשר בסעודת פורים שהם דברי קבלה שנחשבים כדברי תורה ועשה דרבים הוא. וכמ"ש באורחות חיים הנזכר, שמיניה נחזה דעתו שיש ענין של שמחה וחיוב אכילת בשר בפורים.

ולענ"ד נראה דקושיא זו כיון המג"א בקצירת האומר שז"ל: ומ"מ קשה דהא יו"ט נמי שמחה כתיב ביה ואין חיוב לאכול בשר רק בזמן שבית המקדש קיים עי' סי' תקכ"ט עכ"ל. ומדכתב לעי' בסימן תקכ"ט כונתו היתה לדברי הרב בית יוסף הנזכר שתמה על הרמב"ם שהצריך בשר ביו"ט. והא אין שמחה בבשר לאחר חורבן הבית ושמשום הכי השמיט השו"ע בסי' תקכ"ט דברי הרמב"ם אלו, וא"כ בזה כיון המג"א להקשות על הב"י לשיטתו זו אמאי א"כ הזכיר אכילת בשר בפורים גבי אונן שאפי' הוא יכול לאכול והוא עשה דרבים דאורייתא, ונשאר בצ"ע.

ולענ"ד ליישב זה די"ל דאדרבא היות והשו"ע אזיל לשיטתו שאין שמחה בבשר לאחר החורבן אתי שפיר כתב דוקא לענין אונן שיש לו היתר לאכול הבשר היות ואין שמחה בבשר. ואין להקשות ממ"ש השו"ע דאין עשה דיחד של אבילות דוחה עשה דרבים כו', שמורה על חיוב ושמחה בבשר. די"ל דאיירי על ענין חיוב האכילה בפורים שהיא גם בבשר ומצד המצוה שבו ולאו דוקא מצד שצריך לעורר לשמחה, ואין למנוע זאת מהאונן דהוי כאבילות בפרהסיא בפורים, ודייק לן ממ"ש השו"ע לשון שמותר לאונן לאכול בשר ולא כתב לשון חיוב, ועוד לקמן מ"ש בשם העמק ברכה.

וא"כ לפ"ז יש ליישב מה שהקשנו לעיל מדוע השו"ע לא פסק כן להדיא שמצוה לאכול בשר משום שמחת הפורים אלא רק בדרך רמז לענין אונן. ובזה ניחא פסק כן שאין זה דעתו ומ"ש גבי אונן בדוקא כתב כן להורות שאונן מותר היות ואין באכילת בשר בזה"ז שמחה.

ובזה אזלא וסרה לה תמיהת האחרונים הנ"ל (נמוקי או"ח ומועדים וזמנים) על דברי המג"א שנעלם ממנו רמב"ם מפורש על חיוב אכילת בשר בסעודת פורים. ע"ש. דודאי ידע גם ידע דברי רמב"ם אלו הגלוים לכל, אלא שבא להק' על דברי השו"ע שסתרו ההדדי מיסודו בב"י סי' תקכ"ט שתמה על הרמב"ם בהל' יו"ט ושלכן השמיט ענין מצות אכילת בשר ביו"ט (ודו"ק).

.

ומה שהקשנו לעיל א"כ אמאי בהל' שבת (סי' ר"נ ס"ב) כתב השו"ע שירבה בבשר וישתה יין שהוא מורה על שמחה, והא לשיטתו אין שמחה בבשר בזה"ז. לענ"ד י"ל שלא בא השו"ע לכתוב שיאכל הבשר מדין שמחה אלא קאתי עלה מדין עונג ובודאי שעונג איכא טפי בבשר ויין שע"ז לית מאן דפליג. וע"ע במ"ש בכת"י בענין שמחה בשבת ומה שחקרנו כן בדעת השו"ע בכמה דוכתי, וכן בסי' הנזכר, והסקנו שאין נראה שיש דין שמחה בשבת לדעת מרן וכל ענין אכילת בשר הוא תכליתו להגיע לעונג יעו"ש.

 ולפי"ז לענ"ד יש ליישב מה דהקשו האחרונים לעיל (דרכי תשובה והמנחת פיתים) לסתור דברי המג"א כאן בהל' פורים שאין שמחה בבשר בזה"ז למ"ש בהל' יו"ט סי' תקכ"ט (ס"ק ג') שמצוה לאכול בשר כדעת הרמב"ם ודעימיה. ובזה י"ל דבאמת דעת המג"א שאין שמחה בבשר בזה"ז וכמ"ש בהל' פורים. אבל מ"מ כתב שמצוה לאכול בשר ביו"ט שהוא מצד "עונג" ולאו דוקא מדין "שמחה", שהרי כבר ביארנו בכמה דוכתי שביו"ט איכא ג"כ דין עונג וכמבואר ברמב"ם בפ"ו מהל' יו"ט הל' ט"ז שכתב שכשם שמצוה לכבד את השבת ולענגו כך כל הימים טובים שנאמר "לקדוש ה' מכובד", וכן פסק השו"ע (סי' תקכ"ט). ע"ש. וע"ע להגאון רע"א (בהשמטות לסי' א') מ"ש בזה.  וא"כ י"ל דכן הי' כוונת הרב מגן אברהם שכתב להביא ענין מצות אכילת בשר גם ביו"ט. ומשא"כ בהל' פורים לא מצינו כלל ענין "עונג" שנימא שיאכל בשר עכ"פ מדין "עונג" ופשוט.

וניהדר אפין לדברי המג"א שהעיר על דברי השו"ע שזכר ענין אכילת בשר באונן, והא בזה"ז ליכא דין שמחה בבשר, וכבר מן הנזכר שכתבנו ליישב קושיתו. יש לסתור דבריו ממ"ש בסי' רמ"ט (ס"ק ו') לענין אכילת בשר בסעודת ברית מילה בע"ש שהוא לעיכובא. והביא זה מדברי מהר"ש מלובלין (רבו של השל"ה) וטעמו משום דאין שמחה אלא בבשר וכוונתו כיון דמשום שמחה קבעו חז"ל הסעודה בודאי קבעוה רק על הבשר וא"כ בלא בשר מבטל מצוותו, ובמג"א שם הסכים לדבריו. וע"ע בשו"ע סי' תקנ"א (סעיף ה') שמבואר שסעודת מילה סעו"מ היא ומותר לאכול בה בשר, אפי' בערב ת"ב, ועכ"פ רק מנין עשרה אנשים בצמצום. ועי' במחצית השקל סי' רמ"ט (ס"ק ו) שביאר פלוגתת השל"ה ורבו המהר"ש הנזכר, בענין אכילת בשר רק למנין מצומצם בזמן האסור כערב ת"ב, ושהאנשים הנותרים לדעת השל"ה יכולים לקיים הסעודה גם במאכלי חלב, ולדעת רבו המהר"ש אין מקיימים סעודת ברית מילה דאין שמחה אלא בבשר, ע"כ. וא"כ מדברי מהר"ש וטעמו נחזה שבזה"ז כן איכא שמחה באכילת בשר. ושבמג"א בסי' רמ"ט (ס"ק ו') שהביאו הסכים לדבריו. ולא זו בלבד אלא שכתב לציין לגמ' מס' סנהדרין (דף ע.) דשם מבואר דטבע הבשר לשמח. וא"כ דבריו סותרים למ"ש בפשיטות בסי' תרצ"ו בהל' פורים.

ועי' בשו"ת מהר"ם שיק (חאהע"ז סי' פ"ט) שהק' כן בקצירת האומר, ועוד יש להקשות דלפי"ז דנמצא שהוא ב' גמרות הסותרות זו את זו. דהרי במס' פסחים (דף קט.) תניא ר"י ב"ב אומר בזמן שבית המקדש קיים אין שמחה אלא בבשר שנאמר וזבחת שלמים כו', ועכשיו שאין בית המקדש קיים אין שמחה אלא ביין הרי בהדיא שאין בזה"ז שמחה בבשר, ואיך נפרנס הגמ' מס' סנהדרין דף ע' שזכר המג"א שמוכח מינה שטבע הבשר לשמח. ועוד איך יפרנסו הרמב"ם ודעימיה שפסקו לאכול בשר ביו"ט ובפורים מדין שמחה גמרא ערוכה מס' פסחים הנזכרת. ובספר חמד משה הו"ד במחצית השקל סי' רמ"ט (ס"ק ו') ד"ה ובע"ש כו', הק' על דברי המג"א שציין למס' סנהדרין (דף י') מהא דגמ' פסחים (קט.) שאין שמחה בבשר בזה"ז. ולפלא שלא זכר שר דברי המג"א לסתור ממ"ש בסי' תרצ"ו כההיא דגמ' בפסחים ושמיניה הק' על דברי השו"ע וכנזכר.

וביש"ש במסכת ביצה פ"ב, כתב ליישב גמ' דפסחים הנ"ל וז"ל: ואני אומר דר"י ב"ב לא בא למעט אכילת בשר, כי פשיטא דאין שמחה אלא בבשר, דהא שמחת יו"ט היא ולא נקרא סעודה להיות בו לב טוב ושמח בלי אכילת בשר ולא בזמן שבית המקדש קיים היו אוכלים בשר שלמים והיו עומדים על קורבנותיהם והיה מספיק להם שמחה זו, אפי' היו שותים מים תוך הסעודה כו', אבל עכשיו שאין לנו שמחת שלמים כו' אין שמחה אלא ביין כו' עכ"ל. הרי מבואר מדבריו דגם בזה"ז אין שמחה אלא בבשר כי הוא עיקר הסעודה, אלא דלא סגי בבשר לחודיה אלא בצירוף שמחת יין, ובמחצית השקל שם כתב שבזה אתי שפיר גם דברי מהר"ש הנ"ל דבאכילת מאכלי חלב אין יוצאים מצות שמחת סעודת ברית מילה. ע"ש.

אמנם אין תי' היש"ש מעלה ארוכה לדעת מרן השו"ע בסי' תקכ"ט שהק' על הרמב"ם מהא בגמ' פסחים הנ"ל, שאין בזה"ז דין שמחה בבשר ולכן כתבנו שהשמיטו מהל' יו"ט וכן מהל' פורים ושלפי"ז א"ש הק' המג"א סיי' תרצ"ו על השו"ע שזכר כלל ענין אכילת בשר דאונן בפורים. כן כתב במהר"ם שיק שם (אות ב'), כמו שכתבנו לעיל לבאר כוונת קושיות המג"א על השו"ע, ותיתי לי על כך.

 ושם כתב ליישב בדרך אחרת וז"ל: נ"ל דבודאי גם הב"י מודה לדברי המג"א דהוכיח ממס' סנהדרין דטבע הבשר לשמוח, רק דס"ל להב"י דהא שאמרו בפסחים דבזמן החורבן לא אמרינן אין שמחה אלא בבשר, המכוון, דנהי דמצד הטבע ישמח הבשר את אוכליו, אבל מצד אחר היינו מצד השכל וידיעת האדם הוא מעציבו, כי כשישים האדם אל לבו שהיינו מצווים על זה להקריב שלמי שמחה כו' ואיך נשוש ואין לנו בית המקדש ולא זבח והיינו דוקא ביו"ט י"ל כנ"ל, אבל בשאר מקומות דהמצוה לאכול כדי לשמוח במצוה כגון בפורים שפיר גם הב"י מודה דאין שמחה אלא בבשר ויין. עכ"ל. אמנם אכתי יקשה אמאי א"כ לא כתב זה השו"ע להדיא כמ"ש הרמב"ם ושא"ר. לכן נ"ל יותר מ"ש לבאר שאין מצוה בכך לדעת השו"ע בזה"ז.

וע"ע בשו"ת דברי משה (הלברשטאם – סי' מ'), מה שכתב לחלק בין שמחת פורים לשמחת יו"ט, ושם הביא יסוד מספר עמק ברכה להרה"ג פומרנציק (עמ' קכו') בשם הגאב"ד דבריסק שכתב שבכל המועדות עיקר מצות שמחה אינו אלא לשמוח בהשי"ת, ובשר ויין אינו אלא סיבה לעורר השמחה וכמבואר ברמב"ם פ"ו מהל' יו"ט הל' כ', אבל בפורים כיון דכתיב משתה ושמחה, נמצא שהמשתה עצמה היא היא גוף המצוה בלי שום תכלית של שמחה, ולפי"ז כתב שם ליישב קושית המג"א על השו"ע שזכר אכילת בשר בפורים, דפורים שאכילת בשר היא מצוה ולאו דוקא לעורר לשמחה, ממילא לפי"ז שייך ענין זה גם באונן, משא"כ ביו"ט שכל ענין אכילת בשר הוא לעורר לשמחה אין ענין זה בזה"ז, וע"ש שהעלה לכו"ע יש חובה לאכול בשר בסעודת פורים. ע"ש.

סעודה שעשאה בלילה אי הוי סעו"מ

גמ' מגילה (דף ז:) אמר רבא סעודת פורים שאכלה בלילה לא יצא ידי חובתו, מאי טעמא? ימי משתה ושמחה כתיב. רב אשי הוה יתיב קמיה דרב כהנא נגה ולא אתו רבנן (איחר היום ולא באו התלמידים לבית המדרש – רש"י) א"ל מאי טעמא לא אתו רבנן, א"ל דילמא טרידי בסעודת פורים וא"ל לא שמיע ליה למר הא דאמר רבא סעודת פורים שאכלה בלילה לא יצא ידי חובתו, א"ל אין כו' ע"כ.

חזינן דכך נפסק הלכה בגמ' כדעת רבא ולית מאן דפליג עליה דכן הסכים עמו רב כהנא, וכן פסק רבנו חננאל שם, וכן פסק הרמב"ם בפ"ב מהל' מגילה הל' י"ד. וכן פסקו הרשב"א והריטב"א מגילה (דף ד.) ובטוש"ע סי' תרצ"ה סעיף א', שסעודת פורים שעשאה בלילה לא יצא ידי חובתו. וכן פסקו שאר פוסקים ראשונים ואחרונים.

אמנם אין כן דעת הראבי"ה שהו"ד במרדכי (סי' תשכ"ז) שכתב שצריך לנהוג בלילי שבת ויומו דומיא דקריאה דכתיב (אסתר ט' כ"ח) "והימים האלה נזכרים ונעשים", ואין הקיש למחצה ע"כ. כלומר שצריך לשמוח בלילה וביום דומיא דשבת וכמו שעושים בקריאת המגילה שקורין אותה בלילה וביום, ועי' מאמר מרדכי (סי' תרצ"ה ס"ק ב'). ובמרדכי שם תמה על דבריו מדברי הגמ' הברורה הנ"ל ממעשה דרב אשי ורב כהנא, ושכן אמר רבא להדיא שהאוכל סעודת פורים בלילה לא יצא יד"ח, וצ"ע.

ובב"ח שם כתב ליישב דברי הראבי"ה ומקורו, והוא דבאמת סובר הראבי"ה שהסעודה החשובה בריבוי מינים אינה אלא ביום כדמוכח מההיא עובדא, אלא דרב כהנא חשב דבלילה אם אכל הסעודה החשובה יצא יד"ח. ולא הי' צריך להרבות בסעודת היום עד כדי ביטול בית המדרש, וע"כ השיב לו רבא שבלילה כלל לא יצא יד"ח עיקר חובת היום. ומיניה יליף הראבי"ה שמ"מ יש לערוך השלחן גם בלילה ולסעוד דאל"כ איך נאמר שרב כהנא טעה כ"כ וחשב שיצא יד"ח. ולכן ס"ל למסקנא שזה כלילי שבת ויומו. שכבוד היום עדיף אבל בלילה ג"כ יכול לצאת יד"ח.

וכדעת הראבי"ה כן נראה דעת מהר"י מברונא בתשובה דמשמע שגם בלילה חייב לשמוח, הו"ד בדרכי משה שם (אות ב'). ועוד נמצא כן בספר האגודה (מגילה ז:) שהביא בשם "הגאונים" שכתבו, שיש לנהוג בפורים סעודה, כליל שבת ויומו. וכן יש להוכיח דעת רבנו האי גאון הו"ד בס' אורחות חיים (הל' פורים אות לה) והביא דבריו בבית יוסף, וכן תשובה זו הובאה בשו"ת הגאונים (מהדו"ק ליק – סי' ל"ה) וז"ל: ונשאל רבנו האי, מי שנשבע להתענות בפורים מהו? והשיב אין כח במצות פורים לדחות שם שמים ואפשר לו לעשות סעודת פורים בלילה ויוצא ידי חובתו ע"כ. ומדכתב שיעשה בלילה סעודתו ויוצא י"ח, משמע שאיהו ס"ל כדעת הראבי"ה ושא"ר הנ"ל. ובאמת בס' האשכול הל' פורים (סי' ח') הביא תשובת הגאון הנ"ל וכתב עליו וז"ל: והאי אפשר שיעשה (שכתב הגאון) לא ידענא דרבא בהדיא אמר דאינו יוצא בה עכ"ל. אמנם לפי ביאור הב"ח הנ"ל א"ש דברי הגאון הנ"ל. וכן לפי מ"ש לקמן עוד ביאורים לזה, אתי שפיר דברי הגאון כדברי ראבי"ה והתוס' והאגודה בשם הגאונים, ואפשר שכיון גם לדעת רבינו האי הנזכר. ועוד ביאור י"ל דרה"ג כיון דמ"ש בגמ' שאם עשאה בלילה לא יצא יד"ח. היינו "מהמובחר" וכמו שמצינו במס' ברכות כל שלא אמר אמת ויציב שחרית, ואמת ואמונה ערבית, לא יצא י"ח קריאת שמע, ושם ביארו פי' היינו "מן המובחר", וכן הוא במס' פסחים, כל שלא אמר פסח מצה ומרור לא יצא י"ח, היינו מהמובחר וכן ה"ה לנ"ד (עי' הגהות והערות בטור סי' תרצ"ה ומעדני דניאל עמ' 232).

 

ועוד לענ"ד אפשר ליישב דברי הגאונים הנ"ל, שהו"ד באורחות חיים הנ"ל, והוא הביא ג"כ דעת היש מפרשים שבאבוקה כנגדו בלילה יצא יד"ח, ואף שבפר"ח והחיד"א דחו זה, מ"מ כן נראה הפשט בדבריהם וכן הביא השונה הלכות המוזכר בחיד"א. וכן הבין המהר"ט הלוי חאו"ח סי' כ"ט הו"ד בכנה"ג (סי' תרצ"ה הגב"י אות מד') וחיזק דבריו בס' בית דוד על הטור ?? וע"ע לקמן ועי' עוד לקמן שכתבנו לדחות דברי הפר"ח. מדברי הסמ"ע (חו"מ סי' ה' ס"ק ד') דכן מצינו לפרש בפסוק כעין יממא ודו"ק. ע"כ. והוא כדברי הראבי"ה ממש, וכן משמע מהתוס' מס' מגילה (ד.) ד"ה חייב, דרק עיקר הסעודה ביום דומיא דקריאה דעיקרה ביום ומשמע בשווה לגמרי לקריאה דעכ"פ נוהגת גם בלילה ע"ש (כ"כ בס' הל' חג בחג עמ' קפה' וע"ע בשו"ת משנה שכיר ח"ב (סי' רל"ב) וכן בס' תורת ימי הפורים (סי' ל"ה). ולפלא שלא זכרהו שרים הב"י והב"ח. וא"כ יש להקשות קושיות הב"ח על דברי כולם מהא דמעשה דרב אשי ורב כהנא וכפסק רבא שבלילה לא יצ"ח.

ולענ"ד לתרץ זה בפשיטות דהנה י"ל דדעת הראבי"ה מקורו בזה הוא הפס' "והימים האלה נזכרים ונעשים" ומזה למדו על קריאת מגילה ביום ובלילה, וא"כ מבואר שאפי' שכתוב "ימים" האלה. דמורה על יום דוקא וכמו שדקדקו בגמ' מגילה (דף כ.) עד כדי שעשו תיובתא לדברי ריב"ל שאמר חייב אדם לקרות את המגילה בלילה ולחזור ולשנותה ביום ועי' תי' הגמ' שם. וברש"י, וצ"ב. ומ"מ לימוד ריב"ל הוא מהפס' בתהלים (כ"ב) אלהי אקרא יומם ולא תענה ולילה ולא דומיה לי עי' גמ' שם (דף ד. ועי' בתוס' שם ד"ה חייב) ולפי זה הי' נראה דראבי"ה ס"ל דה"ה לענין הפס' "ימי משתה ושמחה", אינו בהכרח יום ממש. דמאי שנא מאותם ימים הנזכרים בפס' לבין תיבת "ימי" – דימים אפשר אפי' לילות כדאשכחן בכמה דוכתי כמו לענין סוכה. ומשא"כ תיבת "ימי" ודאי משמע יום דוקא כדאיתא ספ"ק דברכות גבי מזכירין יציאת מצרים בלילות, ע"ש מה שפירש לפי"ז נשאר בצ"ע.

ולענ"ד לבאר ענין זה בדרך אחר מדברי הב"ח הנ"ל והוא דהנה יש להקשות איך רב כהנא הוה סלקא דעתך כלל שאם אכלה בלילה יצא ידי חובה, והא פסוק מפורש הוא ימי משתה ושמחה כו'. ושו"ר שכן הק' הרש"ש מגילה (ז:) ונשאר בצ"ע.

ונראה ע"פ מ"ש השאילות לרב אחאי גאון (סי' ס"ז) וז"ל: סעודת פורים מהו למיכליה בליליא, מי אמרינן הואיל ומשום אוצויי הוא ושפיר דמי או דילמא כיון דכתוב ביה "ימי" משתה ושמחה, ביממא אין בלילה לא, כו', ע"כ. וצ"ב בכוונתו לכתוב שבלילה נראה עדיף משום הודאה וכי ביום אין בו משום הודאה. אלא נראה שכיון שכל עיקר הסעודה באה כדי להודות להשי"ת על כל הניסים שעשה לנו ובפרט שנעשו ע"י הסעודה שעשתה אסתר המלכה, וכמ"ש ב"עמק שאלה" שם שיש דין מיוחד של נתינת שבח והודאה בפורים בשעת הסעודה, וזה בענין לאכול בשר ולשתות יין שהם דברים המביאים לידי שמחה (כמבואר לעיל) ולהודות להשי"ת על הנס מתוך שמחה וטוב לבב ע"ש. וא"כ י"ל שבלילה (עדיף טפי שהוא זמן כינוס כל האנשים בביתם ולא עסוקים במצוות היום שפיר מתקיים ענין הודאה ושבח להשי"ת, וכעין מה שמצינו הטעם לעשות סעודת ה"שלום זכר" בליל שבתות דוקא, והוא כתב בתרה"ד (סי' רס"ט) שבלילי שבתות אנשים מצויים בבתיהם ועי"כ יכול להודות להשי"ת על כך שהמליטה זכר וכו', וכמ"ש במקומו קחנו משם, וא"כ ה"ה לנ"ד. ולפי"ז א"ש י"ל דכן הבין הראבי"ה ודעימיה ושלכן סברו שלעשות בלילה מצד ענין כינוס האנשים בביתם יגדל נתינת השבח להשי"ת ושפיר טפי מביום, ודו"ק. ולפי"ז יש ליישב קושית הרב שונה הלכות שהק' על דברי בה"ג שכתב לפסוק שסעודת פורים דאכלה בלילא לא נפיק דאמרינן סעודת פורים שעשאה בלילה לא יצא מ"ט ימי משתה ושמחה כתוב "וכן ההלכה", עכ"ל. והק' עליו מדכתב "וכן ההלכה" מכלל דפליגי והא לא מצינו דפליגי בזה הפסוקים. וע"ש מה שכתב ל?? חבתי' דאתאי לאפוקי מ"ש הב"י היש מפרשים כעין לילה שאין אבוקה כנגדו וכתב הפר"ח כו' דאף בלילה אם נשאה באבוקה כנגדו יצא כו', ולפיכך כתב רבנו "וכן הלכה" לאפוקי היש מפרשים דיוצא באבוקה, עכ"ד.

ומלבד מה דתיק קשה דהוי יש מפרשים לא פליגי על דין סעודת פורים שאם עשאה בלילה שלא יצא יד"ח אלא דאיירי בהי' ביום ורק דלא הי' עשוה כנגד אבוקה וכן מה שהביא דשם הפר"ח אינו נכון דהא הרב פר"ח שם מסיק דבלילה גם באבוקה לא יצא והי"מ לא מיירי בלילה אלא ביום והי' נמצא בבית אפל וכן הסכים הכנסת הגדולה, ונמצא דליכא מאן דאמר דווקא י"ח בסעודה בלילה באבוקה נגדו. כך הק' המר"ן הח?? בספרו מחזיק ברכה (סי' תרצ"ב אות א') וא"כ הדרא קושיא לדוכתא מה בא למעט בה"ג שכתב "וכן הלכה" ולדהיינו לק"מ דבא למעט כל הני ראשונים דזכרנו לעיל שס"ל שגם ביום יש מצוה לעשות סעודת פורים, וכהראבי"ה "והאגודה" בשם הגאונים והמהר"י מברונא שהביא הדר"מ, ופשוט. ומרוב פשיטותו יש לתמוה על הרב שונה הלכות שהק' כן על הבה"ג ובפרט שנטה קן בתי' הדחוק ונאמור. וכ"נ פשוט להרב מג"א שם ס"ק א' שכתב על דברי הרמ"א שם שכתב ובסעודה אחת יוצאים (מרדכי ספ"ק) ע"כ, וכתב דכונת הרב לאפוקי ממ"ד (ראבי"ה) דחייב לאכול גם בלילה של יד' דומיא דמגילה, ע"ש. והניפו הכהן במשנ"ב שם ס"ק א' בשמו, ופשוט.

ובמחזיק ברכה שם כתב ליישב קושית הרב שונה הלכות. בדרך אחר ושלפי"ז דבריו א"ש מה שהקשנו לעיל מה הוה ס"ד דרב כהנא שיוצאים יד"ח בלילה. וכתב שם, מדאמר רב כהנא (או אמימר לגירסת השאילתות) לרב אשי, דהוה אפשר להוא לרבנן למיכליה באורתא, דמשמע דאיהו נמי באורתא עבד לה, ומוכח דהכי חזא לרבוואתיה ואהבהתיה דעדדי הכי למעבד לסעודתא בלילא, ובשגם מוכח דאיהו קבלה למימרת רבא ואיידי דחביבא ליה תנייה מזימנין, מ"מ משמע דרבוותיה וסיעתם פליגי עליה אלא דאיהו חייש לדרבא כו', וא"כ הוה ס"ד דלדינא נקטינן דלכתחילה לעביד לה ביום אבל בעשאה בלילה בדיעבד יצא. כיון דמשמע דכמה אמוראי עבדי לה בליליא והכי עביד רב כהנא לכן כתבו בה"ג והשאילתות וכן בהלכה להורות דגם בדיעבד לא יצא, וק' והא מ"מ חזינן לאמוראי עבדי לה בליליא וכתב היינו משום דלא שמעי למימרא דרבא ואינהו לא יהבי בעתייהו דימי משתה ושמחה כתיב בהו אבל אי הוה שמיע להו ממירא דרבא לא רבו עליה ולית לן למשבק מאי דפשיטא לן כדעת רבא משום מאי דאסתפק לן באינך אמוראי ופשוט, עכ"ד.

וחזינן בדבריו דלפי"ז איכא מקור נאמן לדברי הראבי"ה ודעימיה, דיש לעשות הסעודה גם בלילה כלילי שבת, שכך נהגו מסתמא האמוראים וכמו שהוכיח הרב חיד"א. ויש להעיר בדבריו אמאי לא זכר כלל דברי הראשונים שזכרנו הראבי"ה והאגודה ומהר"י ברונא דהרי ס"ל, ולסברת הראבי"ה דזה נילף מקריאת המגילה דכתיב הימים האלה נזכרים ונעשים ואין היקש למצה. כלומר כמו דמגילה קורים בלילה וכן הוא בענין הסעודה. ועוד יש להעיר בדבריו דהא מ"מ אכתי יקשה סברת טעם זה שכתב שלא נתנו דעתם כל אותם אמוראים ובעיקר רב כהנא ואבותיו ורבותיו על הפסוק המפורש החוזרו נשנה במגילת אסתר ימי משתה ושמחה. ואם היו נותנים דעתם בזה הי' מודים לרבא, וזה כבר שקשה לשמוע דפסוק המפורש יוצא והחוזר ונשנה במגילה לא נתנו על כך דעתם אתמהמה.

וכד הוית חזית להגאון עבדיה הדיא בשו"ת ישכיל עבדי (השמטות לח"ז סי' י"א (אות ו) שכתב ליישב הס"ד דרב כהנא שאפשר לצאת י"ח בלילה. והוא על פי מאמר הכתוב "ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד", דכלל הלילה עם היום ליום אחד וכינה גם הלילה בשם יום, וא"כ הו"ה ס"ד דה"ה לענין סעודת פורים שכתוב ימי משתה ושמחה, דהיינו הלילה עם היום מתייסחים בשם יום, ולכן הוה ס"ד דיוצא בסעודה של לילה, ושוב כשאמר לו שאמר רבא הכי, תניא מיניה מ' זימנין וחזר בו ממה דהוה ס"ד, עכת"ד.

אך אמנם לפי"ז י"ל דלדברי הראבי"ה ודעימיה יהי' צ"ב מהיכן למדו כן דלדברי הגאון הנ"ל חזר בו ר"כ מפי' דברי רבא בזה. ומשא"כ לדברי הב"ח ארווחנח מקור לדברי הראבי"ה ודעימיה דמ"מ גם בלילה יש ענין של סעודת פורים ורק שכבוד היום עדיף ולענין הלכה בזה בשו"ע בסי' תרצ"ה ס"א כתב סעודת פורים שעשאה בלילה לא יצא ידי חובה, ובהגה שכתב ומ"מ גם בלילה ישמח וירבה קצת בסעודה עכ"ל.

ומבואר שהוא מח' בעלי השו"ע. דלדעת השו"ע אין כלל ענין להרבות בסעודה בלילה דליכא מקור כלל ועיקר לזה וכמבואר בית יוסף שהביא לדברי הראבי"ה הנ"ל וכתב שהמרדכי תמה עליו, ונראה פשוט שס"ל דדברי הראבי"ה דחויים הם מההלכה. אמנם דעת הרמ"א דמ"מ אחרי שכן כתב ג"כ במהר"י ברונא וחשש לכך פסק כן. ובפרט שיש ולצדד דברי האגודה הנ"ל בשם הגאונים שכתבו כן וכהראבי"ה אך פלא שלא זכו מזה הדר"מ שם והב"י והב"ח כנ"ל.

והנה יש להעיר ממ"ש בעלי השו"ע לפסוק בסי' תרצו ס"ז גבי אכילת בשר לאונן דהשו"ע כתב להביא דברי האורחות חיים שפוסק שמותר בבשר ויין, וטעמו דלא אתי עשה דיחיד דאבלות ודחי עשה דרבים דאורייתא כו'. וברמ"א כתב וכ"ש שחייב במקרא מגילה כו', ונראה לי דדוקא בלילה כו' ע"כ. ומבואר לכאורה דבא להסתייג מספק השו"ע גבי אכילת בשר באונן דשרי רק בלילה דבשו"ע שהתיר ולא חילק הי' משמע דשרי בין ביום ובין בלילה. ומיניה נחזה עמו שגם בלילה איכא זמן חיוב שמחה בבשר ויין ובסעודה דאל"כ אין סתם תהתיר באונן גם בלילה.

והנה גם על הרמ"א יקשה למה יהא מותר בלילה בבשר ויין והלא אין חיוב כלל לאכול בלילה. וכמו שהקשה שם המג"א (ס"ק ט"ו). וביאורו שעל אף שכתב הרמ"א ריש סי' תרצ"ה שמ"מ יש קצת מצוה להרבות בשמחה בלילה, עכ"פ אין זה חיוב כמו ביום שנאמר שידחה עשה דאבילות של אונן.

ולענ"ד יש ליישב זה די"ל דהשו"ע באמת כיון דשרי לאונן אכילת בשר ויין, רק ביום ומה דסתם ולא כתב לחלק בין לילה ליום אין הויה דסמך על מה שכתב לעיל מיניה בריש סי' תרצ"ה דסעודה שאכלה בלילה לא יצא י"ח, ועוד י"ל דאפי' את"ל דכן נראה דעת השו"ע מדסתם בזה דמשמע דגם בלילה שרי, י"ל דיש לחלק בין ענין חיוב "השמחה" לבין זמן חיוב השמחה באכילה וקביעת סעודה, דבאמת זמן שמחה הוא גם בלילה, רק דחיוב קביעת סעודה שע"י יאכל בשר ושותה יין וג"כ שמח זה ביום דוקא. בימי "משתה ושמחה" כתיב אבל עכ"פ בלילה ג"כ יש סוג שמחת הלב שיכול לקיימה ע"י דברים שונים שמביאים לכך ואחד מהם הוא הבשר והיין כמו שאמרו אין שמחה אלא בבשר ויין. וזה כמו בשאר יו"ט שיום שמחה הוא ושמשתו מתחיל מהלילה כמבואר במג' מס' סוכה מח וברש"י שם. ועי לקמן מש"כ בשם סדר היום דכתב דיש ללבוש בגדי שבת מבערב ויהיו נרות דולקות ושלחן ערוך ומטה מוצעת ויאכל וישתה בשמחה גדולה, ע"כ. ועוד שם, וא"כ מוכח שענין השמחה מתחיל מהלילה, ולפי"ז א"ש מ"ש הרמ"א להתיר כן בלילה דהוא זמן חיוב שמחה עכ"פ שיכול להגיע לו גם ע"י אכילת בשר.

כמה סעודות חייב לעשות בפורים

ולהאמור נלמד שהדדי תלוי במח' ראשונים, שלדעת הראבי"ה (הו"ד במרדכי תשפ"ז) ובאגודה בשם הגאונים והמהר"י ברונא המובא בדר"מ, ס"ל דעושה עכ"פ ב' סעודות בלילה א' בלילה ואחד ביום. ודעת המרדכי (שם) והאורחות חיים כנ"ל ושא"ר פליגי וס"ל דאין עושין בלילה וא"כ רק סעודה אחת יש לעשות ביום, אי וברמ"א סי' תרצ"ה ריש סעיף א' הכריע בהא מילתא כהמרדכי. וכתב שבסעודה אחת יוצאים. על אף ששם כתב שמ"מ יש לו גם בלילה לשמוח ולהרבות קצת בסעודה וכהמר"י ברונא שזכר בדר"מ שם ושזה כדעת הראבי"ה הנ"ל, אמנם אין זה מדינא ולכן כתב לשון קצת ומשום דחייש לדברי הראשונים הנ"ל. ובדעת מרן השו"ע נראה שאין כלל ענין בעשיית אפי' קצת סעודה בלילה וכמ"ש לעיל שהביא לדברי המרדכי שדחה דברי הראבי"ה. ולכן סגי רק בסעודה אחת ביום.

ואם לחשך אדם לומר נהא ימי הפורים הם נקראו "יום טוב" וכמאמר הפס' (אסתר שם) משתה ושמחה ויום טוב, וביו"ט חזינן שעושים ב' סעודות עי' בשו"ת בית שערים (חאו"ח) סי' שע"ה, שכתב לבאר בפשיטות שהא לית דגם ביו"ט חיוב הב' סעודות הוא א' בלילה ואחד ביום והכא ימי משתה ושמחה כתיב וממעטינן לילות כדמצינו בכמה דוכתי ומעיקרא לא רצו לקבוע רק ביום, ע"ש.

ומקצת הפוסקים נראה דכן היו נוהגים לעשות ב' סעדות אפי' ביום אחד בבוקר ואחר לאחר המנחה לעת ערב ונמשכת הסעודה לתוך הלילה. וכך מעיד תלמיד התרה"ד בספרו לקט יושר וז"ל: ואכל סעודת פורים ביום, ומברך ברכת המזון ומתפלל מנחה כו'. ויושב ביום לסעודה אחרת, והי' הולך לקרוביו בתוך הסעודה וחוזר לשלחנו ומברך ברכת המזון ב' או ג' שעות בלילה והי' מברך על הניסים, ופ"א אינו יכול לישב לסעודתו האחרת ביום ואינו מברך על הניסים.

וכן העיד בספר משמרת שלום (סי' נ' אות ה') שכן נהגו אבותינו הק'. וז"ל: אבוה"ק היו עושין סעודה גדולה ביום מ"מ היו עושין סעודה גדולה אח"כ בלילה ג"כ בשירות ותשבחות והיו מזמרין בעצמן כו' ומנהגי להתחיל גם סעודה שנייה מבעוד יום ולומר עה"נ בברהמ"ז. ע"ש. וע"ע שם בהערות מה שמע משם זקנו הק' מו"האשר מסטאלין נ"ע, שיש לו סוד גדול בסעודת ליל ט"ו. אך אבוה"ק מחמת עבודת היום כמעט לא היו יכולים להתחיל סעודה שני' מבעוד יום אבל כגון אנו יותר טוב להתחיל מבעו"י ולומר עה"נ בברהמ"ז וכן אני נוהג ע"ש. וע"ע בט"ז סי' תרצ"ג ס"ק ב' ובמשנ"ב סי' תרצ"ה ס"ק ט"ו בענין אכילת ב' סעודות בפורים על מה מתחייב באמירת עה"נ.

וכן מבואר בספר יוסף אומץ [למהרי יוזפא] אות תתרצ"ט כתב וז"ל: ולמחר תיכף אחר יציאה מבית הכנסת ירבה ג"כ בסעודה וישתה לבסומי נפשו אכן החכם עיניו בראשו שימהר לגמור סעודתו כדי שלא יפרוש מסעודת העולם והסעודה ההיא לא יתחיל ממש סמוך לעת ערב רק לפחות שלש שעות קודם הלילה כדי לאכול ולשתות בכל אות נפשו ביום שתהא עיקר סעודתו ביממא, ע"ש. וכן נראה מנהג היעב"ץ ממ"ש בסדורו שיכון בסעודות אחרות לצאת ביה יד"ח מ"ע מד"ק של סעודת פורים ולא ישתכר יותר מלמדו אלא רק בסעודה שלאחר מנחה יכול לנהוג כן. ע"ש. וכן נראה ממ"ש במהנגו פרנקפורט אות ה', שקצת מאנשים נוהגים לאכול ולברך ברכת המזון קודם מנחה, ואח"כ בלילה חוזר ונוטל ידיו לסעודה וכו', ע"ש.

מנהג הדלקת נרות בסעודת פורים

סעודת פורים בלילה באור דלוק ובאבוקה כנגדו אי מהני

ולהאמור נראה פשוט מדברי כל הפוסקים דבזה לית מאן דפליג דלא מהני, אלא דבאורחות חיים (הל' פורים אות לה') כתב סעודת פורים שעשאה בלילה לא יצא. "יש מפרשים" בלילה כעין לילה, כשאין אבוקה כנגדו דרך שמחה, ע"כ. והו"ד בבית יוסף סי' תרצ"ה. ומדברי הי"מ אלו היה משמע שענין שמחת סעודה תליא באבוקה נגדו ושלכן בלילה לא יצא והוא חושך ולכן באבוקה נגדו שהוא כעין יום א"ש יצא. וכמ"ש הרב שונה הלכות הנזכר במחזיק ברכה. אמנם בפרי חדש שם כתב שאין לפרש שאם אכלה בלילה כשאבוקה נגדו כעין יממא יצא. כההיא דיומא (עה:) ביימא כעין יממא פרש"י באור אבוקה. דהא אמרינן במגילה (ז:) "ימי משתה ושמחה כתיב". ובקרא אין לפרש דהיינו כעין יממא אלא הכוונה שגם ביום פורים לא יאכלנה בבית אפל, בלא אבוקה נגדו ואם עשה כן לא יצא, והרי נקטינן, ע"כ. ולענ"ד אין זה מוכרח שא"א לפרש כן בקרא, והא מציו כן לפרש בקרא. גבי דיינים שאין דנים אלא ביום וזה לבדו בגמ' סנהדרין (לד) מהפס' "ביום הנחילו את בניו". מכאן דתחילת דין ביום ולא בלילה, ואעפ"כ בסמ"ע בחו"מ סי' ה' ס"ק ז' כתב דאם מדליק נרות בלילה ויכול לראות ולהכיר בנ"א מותר לדון בלילה אפי' תחלת דין. דכעין יממא באבוקה כנגדו סגי. ומיקרי שפיר ביום הנחילו כו' ולפי"ז א"ש נימא הכי. דימי משתה ושמחה הוא גם בכעין יממא ע"י נרות. וכ"פ בכנה"ג הו"ד בשערי תשובה שם ס"ק א'. וע"ש שהביא בשם "הבני חייא" שאף לאמור מבואר שאין צריך כלל להדליק נרות בסעודה ביום וכשאינו בבית אפל, מ"מ ראה חסידים ואנשי מעשה כשהיו יושבין בסעודה לאחר מנחה היו מדליקין נרות לשמוח בהן. וכן בליקוטי פר"ח מבואר בשם התרה"ד (סו"ס ק') כשעושה סעודה ביום מדליק אבוקה דרך שמחה ויו"ט, ע"ש. וע"ש שהעיר שאינו מצא זה בתרה"ד שם. וע"ע בספר יסוד ושורש העבודה שכתב שביליה ראוי להרבות בנרות כמו שאר יו"ט ממש. ובזוה"ק ותיקונים מבואר דב' ימי הפורים הם בחשבון חגים ומועדים. ובס' כה"ח סי' תרצ"ה (אות יב) יוכ"פ בס' רוח חיים סי' תרצ"ה בפורים שעושים סעודה לעת ערב המנהג להדליק מבעוד יום נרות וצריכים להדליק בתחילת הסעודה. ועוד שמשם נכון משום דרשה ליהודים היתה אורה ושמחה. וגם אמרו רז"ל כי באותם הימים שהיתה גזירת המן חשכה השמש ובא חשכה גדולה לעולם. וע"ש הגאולה ליהודים היתה אורה כו'. וע"ע שם שכתב להדליק לפחות ב' נרות בכל פורים ביום ו' שהסעודה בבוקר, זכר לזכות מרדכי ואסתר זיע"א, ומשום שמחה ויו"ט. ע"ש.

ובכנה"ג סי' תרצ"ה (הגב"י שיטה מד') כתב להדיא שיטת ה"יש מפרשים"הלז. וכתב דאפשר לפרשו בשני פנים, האחד שבא למעט לגמרי אכילה בלילה. ואפי' כאבוקה נגדו. והשנית שלא בא למעט אלא ענין באור שצריך, ולכן אפי' בלילה יצא יד"ח דאבוקה נגדה וכתב להביא תשובת מהר"ש הלוי חאו"ח סי' נ"ט שהביא בשם זקנו ז"ל ללמוד כפי' השנוי ובכנה"ג דחה דבריו, ע"ש.

אמנם בספר בית דוד (למוה"ר יוסף דוד זצ"ל על הטור הל' מגילה (אות תצג')) חיזק לדברי מהר"ש הלוי הנ"ל. וכתב דמ"מ מהפס' "ימי משתה" לאו דוקא לאפוקי לילה הוא ד אתי. אלא עיקר קפיצת הכתוב הוא דבעי דלהוי כעין יום עם אורה, ולאפוקי כעין לילה במקום אפל. ומשו"ה אף ביום במקום אפל לא יצא. דאי כוונת הכתוב דבעינן יום ממש א"כ מנ"ל דביום כעין לילה לא יצא, והא יממא הוא, ומעתה כיון דהעיקר תליא בכעין יום, א"כ ממילא שמעינן מיניה דה"ה בלילה אם הוא כעין יממא. דהיינו לאור האבוקה, שפיר די, דהא בכעין יממא תליא והא איכא כיון באבוקה נגדו. עכת"ד. ולאור דבריו ובצירוף מ"ש לדחות ראיית הפר"ח בדברי "היש מפרשים" הנ"ל. ושכן הבין המהר"ש הלוי הנזכר בכנה"ג. יש מקום גדול להבין דברי הראשונים הנ"ל דס"ל דיצא יד"ח בלילה והוא בפרט שאבוקה כנגדו ואפשר דאף לא פי' כן בדבר פשוט שאוכל סעודתו כנגד נרות ועוד שכן נהגו בפורים מצד יו"ט שבו וכדלקמן.

זמן הראוי לקביעת סעודת פורים

בתרומת הדשן (סי' ק"י) נשא בענין מנהג הרבה מקומות שמתחילין הסעודה ביום וממשיכין רוב הסעודה בלילה. והשיב שגם בליל ט"ו עיקר הוא לסעדות פורים שכך נתקן להתחיל מבעו"י ולהמשיך בלילה. הואיל ובבוקר צריך שיהיו בקריאת המגילה ואח"כ טרודין במשלוח מנות ומתנות לאביונים, ואין פנאי לאכול בשמחה ותענוג ולכן קבעוה קדמונינו מקצתה בערב ולהתחיל במעו"י ג"כ לקיים מצות סעודה ביוםש היא עיקר ונמשך מאז בפנאי ובתענוג עד הלילה ובלילה עצמה אי נחשוב הכל סעודה אחת כו'.

אמנם סיים שם וכתב, אף כי ישבתי מנהג זה מ"מ רבותי ואני אחריהם נוהגין עיקר הסעודה בשחרית כמדומה שכן נהגו בריינוס עכ"ד. והו"ד בקצירת האומר בבית יוסף סי' תרצ"ה ובדר"מ שם (אות ד'). וזה דלא כמו שהביא בש"מ בנין שלמה (סי' מט) בתוך דבריו בפשטות דברי התרה"ד הנ"ל דלא יוצאין ידי חובה כשעושים ביום, ולכן עושים סעודה בלילה. וז"ל: "…והנה כבר מבואר בתרה"ד דאין אנו יוצאין בסעודה שאנו עושין ביום מחמת דאנו טרודין במשלוח מנות ופילכך אנו עושין עוד סעודה בלילה כו', עכ"ל.

ונראה דלא עיין הגאון הנ"ל בת' התרה"ד ואם עיין לא דך כלל בדבריו ובכוונתו היוצאת בשפה ברורה, וכן כ"ז לא כתב אלא להליץ טוב. וגם זה הי' להגאון הנ"ל להדגיש. ובפרט ששם לא כתב כלל כדבריו שאין יוצאין ביום כמבואר, וכן לא כתב שהיו עושין עוד סעודה בלילה זה אינו אלא שכתב שעושין סעודה לעת ערב מבעו"י ונמשך עיקרה לתוך הלילה. אבל לעשותה לכתחילה מהלילה מעולם לא אמר כן ולא על דעת אף אחד מהפוסקים לפרש כן, וצ"ע.

ויש להעיר בדבריו שכתב שבליל ט"ו עיקר הוא לסעודת פורים ושנתקן כן לכתחילה לעשות עיקר הסעודה לילה. וכ"ז כתב משום שטרודים במצות היום, וצ"ב והא ג"כ הסעודה לא גרע כלל מעצם מצות וחובת היום וכמבואר ברמב"ם בס"' הל' ט"ו. וכמבואר לעיל באורך.

והנה ענין דומה לזה שם כ' להביא בקצרה שמבטלין סעו"מ בשביל מצוה אחרת. מצינו בסוף פ' ה' בחולין גבי ארבעה פרקים בשנה אם מכר באותו יום פרה ושוב רוצה למכור גם את בתה צריך להודיע ללוקח ממכירה ראשונה כי באותם ד' פרקים היו דרכם להרבות בסעודה ושמא ישחטו אם ובנה ביום אחד, וקחשיב באותן ד' פרקים עריו"ט ראשון של פסח וערב יו"ט אחרון של סוכות, והק' בתוס' שם אמאי לא חשיב ערי"ט של סוכות. ותי' שלא היו מרבים בסעודות לפי שהיו שרוצים במצות סוכה ולולב ע"ש. וזכר מזה בקצרה במג"א (ס"ק ה'). וכן גם בזה יש להבין אמאי יקחו עיקר שמחת יו"ט שהוא בסעודה או עכ"פ ימעטו ויפחיתו מערך הסעודה בשביל טרדת המצוות הנ"ל. ונראה לבאר בפשיטות דכל מצוה שהיא הכרחית משום זמנה וצורכה לפני המצוה השניה או כדי לקיים המצוה השניה הראה אחריה יש לו להיות עסוק וטרוד בה להגיע לשלמותה ואפי' שיפגע מעט בקיום השניה. כלומר בנ"ד בענין מצות היום שהם משלוח מנות ומתנות לאביונים שהם צורך המצוה השניה כביכול הראה אחריה ומשום שצריך לדאוג לחברו למנות ותבשילין כדי שיקיים מצות הסעודה וכמבואר להדיא ברמב"ם בפ"ב מהל' מגילה הט"ו) שלכן צריך לשלוח מנות של בשר וכן ב' תבשילין, ע"ש. וכן י"ל דקריאת המגילה שהיא עכשר לכל קיום וחיוב מצות אלו שקורא על מה שנצטוה ואח"כ עושה, משל למלך שמצוה בנו שיעשה כמצוותו ושולח לו אגרתא שיקרא בו המעשה אשר ישה והבן, וכן י"ל דהכי ביאורו גבי מצות סוכה ולולב עריו"ט ראשון (ודו"ק).

וע"ע בשו"ת ארץ צבי סי' קכ"א להגאון אריח צבי פראמער (אבד"ק דאזיגלוב לולבין) שכתב ג"כ להליץ בעד מנהג רבים שעושין כן ומתחילין הסעודה לעת ערב, ותלה זה בעד לימוד זכות לאותם אלפים מישראל שנוהגים לשלוח מנות אחר צה"כ וכ' זה לבאר ע"פ המח' הידועה בין התרה"ד לבעל "מנות הלוי" בטעמא דמשלוח מנות. דלהתרה"ד טעמו כדי שיהי' לו בריוח לסעודת פורים ולדעת "מנות הלוי" הוא כדי להרבות אחוה ורעות. והנה לטעמא דבתרה"ד ע"ש י"ל דלאחר שהי' המנהג לשלוח מנות באיחור ע"כ הנהיגו לשלוח מנות ג"כ באיחור. וא"כ המנות דשלח לו עוזרים לחברו לקיים עיקר סעודת פורים שהרי נמשך אחר התחלת הסעודה וכל שמתקיים תכלית המצוה שפיר דמי. והביא לכך ראיה מדברי הרא"ש לענין כתיבת ס"ת בזמננו. וכן יסוד זה מגמ' (יבמות ס"ב) הי' לו בנים בהיותו נכרי ונתגייר קיום פו"ר אף דהמעשה הי' בפטור דמ"מ נתקיים התכלית של המצוה בשבת בעינן. והאיכא ע"ש. ולפי"ז אמינא דא"ש הי' מקום לדעת התרה"ד סי' קי הנ"ל להליץ בעד מנהג זה. דאזיל לשיטתו. ולפלא שכלל אל זכרו והזכירו שכבר הליץ בזה התרה"ד כנ"ל. וע"ע שם מ"ש בשם היהודי הק' מפשיסחא ז"ל, שלמד זכות בזה מהא דמצינו במתחיל להתפלל בזמן מנחה אף שנמשך אחר הזמן חשוב כאלו התפלל כל התפלה בזמנה וראיה לזה מתוס' ברכות נז. ד"ה שאלמלי, דאם התחיל לקלל בלעם באותו רגע אף שגמר אח"כ מזיק וכ"ש במה טובה מרובה כבתפלה, וכבנ"ד בסעודת פורים, אך שם העיר בזה למה לו א"כ להכניס עצמו לפירצה דחוקה זו הלא טוב לקיים הכל ביום, וע"כ כתב כנ"ל. וע"ע שם בהגהות (אות פ"ה) מ"ש עוד ללמד זכות בענין השולחים מנות לאחר צה"כ. וכן עוד דהוא למוד זכות לנוהגים עיקר הסעודה והשמחה בליל ט"ו. דמ"מ לפי"ז יש מצות שמחה בט"ו דהרי בדיעבד צריך לעשות סעוה בט"ו אם לא קיים בי"ד. ואפי' מי שקיים כבר מצוה בתוספת איכא כן. אין זה תלה בחקירה הא דסעודת פורים שעשאה בלילה לא יצא יד"ח, האם הוא פסול מחמת שהוא לפני הזמן ממילא בדיעבד דכל החודש כשר גם ללילה כשר דבדיעבד כל החדש זמן המצוה. (עי' ירושלמי שכ"כ גבי קריאת מגילה או דילמא שליה הוא זמן פסול. וא"כ לילה דט"ו פסול, והביא דכעין זה הסתפק השאגת אריה (סי' נ"ג) במל בלילח' אם הפסול משום לילה או קודם הזמן, ע"ש. וע"ע דעיקרי הב"ט סי' ל"ו (אות לו) בשם הבית דוד והכותנת יוסף (סי' רש) שהליצו ג"כ בעד מנהג זה. וע"ע שו"ת תשובה מאהבה (סי' רצ). ובס' מקראי קודש סי' מ"ג. אך מדברי כולם נראה שאין זה אלא לימוד זכות ולא לנהוג כן לכתחילה ובס' "תורת אמת" ובס' שפתי צדיק (בשם זקינו חידושי הרי"מ) הביאו טעם נוסף לענין המשכת סעודת פורים לליל ט"ו. דהרי מחיית עמלק הוא שפיכת דמים של רשעים שאמרו חז"ל שהוא כאלו הקריב קרבן. ובקרנות הולך הלילה אחר היום שנאכלין ליום וללילה שאחרי כך. וכן עי' בספר חמדת אריה (הל' סתם) פרק כ"א. שכתב טעם בד"א. דהנה מצד הסברא הי' להיות כל ישראל שוין הפרזין והמוקפין כמו בכל המצות, אלא דאתי "את" ופסוק כדאיתא במגילה (דף ה'). מ"מ שלא להיות נפרדים לומר זה מזה ראוי להתחיל הסעודה אחר מנחה ולהמשיכה גם בליל ט"ו שהוא זמן שמחה למוקפין ויהי' כל עם ישראל בשמחה אחת, ע"ש.

ועוד יש שכתבו ליישב מנהג זה למשוך סעודה לתוך ליל ט"ו, ע"פ מ"ש המשך חכמה (על מגילת אסתר) שכתב לפרש דברי הירושלמי בסעודת פורים שחל בשבת מאחרין כ"ו היינו במוצאי שבת, ואין בזה משום "לא יעבור", שהרי ימי משתה ושמחה שתקנו הוא כנגד ימי המנוחה שהי' אז וכמו שכתוב במגילה "כימים אשר נחו", וגזירת המן היה ביום י"ג בלילה שלאחריו, וגם ימי המנוחה היו ביום י"ד ולילה שלאחריו. כי אצל העמים מונים היום, יום ולילה שלאחריו כו'. ואמנם התקנה היתה כדת ישראל שהיום הולך אחר הלילה אבל משום זכה לנס שהי' בימיהם אפשר שמשום כך ממשיכין את המשתה קצת ללילה שלאחריו. ע"כ. (עי' מקראי קדש להגרצ"פ פראנק סי' מג ובהערה שם). ובחתם סופר בדרשותיו דף כ"א ד"ה יצא כתב כעין המשך חכמה ובדרך אחרת. וז"ל: והנה סעודת פורים שאכלה בלילה לא יצא י"ח. ומ"מ נוהגים להמשיך הסעודה ללילה שלאחריו כי "ארור המן" נמשך ללילה שלאחרהיום דבד"נ הלילה הולך אחר היום. ו"ברוך מרדכי" מושך היום אחר הלילה, וחז"ל לא תקנו אלא ביום שיש שניהם ארור המן וברוך מרדכי אבל לא בלילה שלפניו שהוא רק ברוך מרדכי אלא בלילה שלאחריו שהוא רק ארור המן אך ביום שכבר שמחים ומשתכרים, שוב אינו פסוק בלילה שלאחריו, והיינו בין ארור המן לברוך מרדכי, עכ"ל.

וכדברי התרה"ד שהסיק שעיקרהסעודה היא ביום כן הוא הפשוט והיוצא מלשון הפסוק ימי משתה ושמחה כו', וכ"ה לשון הרמב"ם בפ"ב הל' י"ד (הל' מגילה) מצות יום י"ד להיות יום שמחה ומשתה עכ"ל.

 במהרי"ל מובא שמנהג אוסטריין שבפורים מתפללין מנחה גדולה ואוכלין סעודת פורים אחר חצות היום וסועדין והולכין כל הלילה. דאם סועדין מקודם היה להם מנחה שעת שכרות, ותפלת שכור תועבה, ע"כ. ומבואר דהי' פשיט ליה  בעיקר סעודת פורים ביום הוא. אלא שבזה נראה דפליג התרה"ד הנ"ל שאמר שנהג הוא ורבותיו לעשותה בשחרית, דהוא לפני זמן מנחה גדולה.

ובספר המנהגים לר' אלעזר טירנא (פורים עמ' קס') והו"ד דדר"מ סי' תרצ"ה (אות ד'). דבשאר ימות החול מתפללין מנחה ואח"כ אוכלין סעודת פורים וכן נוהגין. ושם (עמ' קנ"ט) כתב דרוב הסעודה צריכה להיות ביום ודלא כהתרה"ד (הנ"ל) שהליץ ונתן טעם למנהג רוב העולם לעשות עיקר סעודת פורים בערב ונמשכים עד הלילה ורוב הסעודה היא בלילה, ע"ש. וברמ"א שם סעיף ב' פסק כן שמתפללין מנחה בעוד היום גדול ורוב הסעודה צריכה להיות ביום.

אמנם בשל"ה הק' (מס' מגילה) כתב "לחלוק על הרמ"א בזה וז"ל :רוב גדול הי' לו עם מקצת קהלות בחו"ל, שאוכלין הסעודה אחר מנחה ועי"ז מבטלין התמיד ואין קוראין לביהכ"ס לתפילת ערבית, וש שתים רעות, חד לבטל תפילה בציבור וחטאת הקהל הוא. ועוד העם משתכרין ושוכחין תפילת ערבית, שבאידנא קבלוה לחובה, וגם קריאת שמע שהוא דאורייתא. וכי ביום הזה שנתקיים ליהודים היתה אורה זו תורה יעשה עקירה, הייטב בעיני ה'. ע"כ לא יפה בעיני המנהג להקדים תפלת מנחה ולעשות אח"כ הסעודה. אף שכתב הרמ"א (סי' תרצ"ה ס"ב) רק יעשו כמנהג הקהילות ההם להתפלל מנחה ומעריב ביחד, והם העושים סעודה מקודם וזריזין מקדמין כו' וכל מי שמקדים ומזרז ביותר לעשות סעודה בהשכחה הוא משובח בעני, וכ"כ מהר"ר איסרלן (תרה"ד סי' ק"י) שהוא ורבותיו נהגו בכל השנים עיקר סעודת שחרית. וטעמא במסתבר הוא, דהא זו הסעודה היא נגד סעודת אסתר שעשתה עם המלך ובודאי היתה הסעודה בעת שדרכן של המלכים לאכול. ובסעודה זו נתלה המן, ע"כ. יר"ש ישמח בשמחה של מצוה ויתחיל סעודתו במחרת בזמן הסעודה. ויגיל בשמחת מצוה כל היום ובהגיע זמן מנחה ומעריב יתפלל בכונה, עכ"ד. והו"ד בס' א"ר ס"ק ד' ובפמ"ג (א"א ס"ק ה') וכתב שם ע"ז וכן אני נוהג וכך נהגו המקובלים של בית אל כמבואר בכה"ח שם (אות כ"ג). וכן צידד בס' נוהג כצאן יוסף (עמ' רמ).

ובדברי השל"ה הק' יש להעיר, דלפי דעתו שמחה בתוקף על מנהג הרמ"א וכ"ש שדבריו חלין על מנהג המתחילין לעת ערב ונמשכת הסעודה עד הלילה. וכ"ז הוא משום שח"ו לא יבטלו תפילת ערבית בציבור. ועוד שמא ישכחו תפילת ערבית שעכשיו קבלוה כחובה דגם ק"ש היא דאורייתא. ואתמהמה וכי תפילת ערבית חשובה טפי מתפילת המנחה שהיא בודאי חובה ולא רשות שקבלוה כחובה (ושעליה אמרו בגמ' מס' ברכות כרום זולת לבנ"א זו תפילת מנחה ע"ש.) ועוד שבתפילת ערבית זמנה מאוחר יותר וארוך טפי שזמנה כל הלילה ורק החמירו חכמים עד חצות כמבואר במתני' ריש מס' ברכות וכן נפסק בשו"ע הל' תפילה. ועוד שבזמן שאוכל ליכא זמן תפילת ערבית. ומשא"כ במתחיל לאכול בשחרית אתו בודאי לאמשוכי לתוך זמן של תפילת מנחה ובזה ודאי שנצטרך לחשוש טובא. וכן שבזה יבא לידי שכרות יקלקל תפילת מנחה בצבור וכן שמא ישכח התפילה כל עוד שאוכל בזמן שהתחייב בה. וכן יש להעיר בדבריו אמאי א"כ לא מחה על ענין ברכת המזון שהוא דאורייתא שמא ישכח, אוא שיהיה כשר בזמן הברכה, אלא חזינן שלא חיישינן א"נ הכ"נ. ולכן נלע"ד דאין לחשוש לכן אלא דישל פסוק כדעת הרמ"א הנ"ל לעשות הסעודה לאחר מנחה גדולה בעוד היום גדול. וזה ברור כדעת המהרי"ל הנ"ל ומטעמו וכמ"ש דאם סועדין מקודם הי' להם מנחה שעת שכרות ותפלת שכור תועבה. וכ"פ עוד אחרונים, עי' בס' יוסף אומץ (למהרי יוזפא זצ"ל) הו"ד לעיל. וכ"כ בשכהנ"ג שתהא רוב הסעודה ביום דלא כנוהגים להתחיל סמוך לערב שעיקר הסעודה בליל ט"ו ע"ש. ומבואר דס"ל לחלוק על מה שהליץ התרה"ד למנהג בעולם אבל מ"מ ודאי שבשחרית לא צריך להקפיד לעשות הסעודה אלא בעיקר בעצומו של יום שהוא לאחר זמן תפילת מנחה.

ולענין מה שכתבנו להעיר לעיל איך התירו שיכרות הסעודה שהוא חלק ממנה ולכן משמע מלשון הרמב"ם בב"פ מהל' מגלה הט"ו כיצד חובת סעודהכו' עד שישתכר וירדם כו'. והא צריך לברכץ ברכת המזון ובאמת בזה ראיתי לשו"ת התעוררות תשובה ח"ג סי' תצ"ו שהעיר בזה, וכתב שאין לתרץ כיון דעוסק במצות חכמים, עוסק במצוה פטור מן המצוה, דהא חייב ברכת המזון וכן ברכה אחרונה נתחייב מיד קודם שהתחיל להשתכר, ודוחק לומר כיון שהמצוה הוא להשתכר בתוך הסעודה, א"כ חל עליו החיוב להשתכר רק בתחילת הסעודה ע"ש. ועי' בשו"ת משנת יוסף ח"ד (סי' נ') מה שהעלה בענין שתוי יין ב' דרגות. כמבואר במס' ערובין (פד.) הכי דמי שתוי, והרי דמי שכוה שתוי כל שיכול לדבר לפני המלך, שיכור כל שאינו יכול לדבר לפני המלך. ואמרינן התם שתוי אל יתפלל, ואם התפלל – תפלתו תפילה, שיכור אל התפלל ואם התפלל תפלתו תועבה. וכ"ז ר' מבואר לענין תפלה אבל לענין ברכות ובכת המזון מותר כ"ז שיכול לדבר לפני מלך (עי' תוס' עירובין סד. ד"ה שיכור) וכ"ה בזוה"ק פ' תרומה קל"ג: שכור שרי לברכא ברכתא דמזונא (עי' שו"ע או"ח סי' קפ"ה ס"ד)  מה דלית הכי בדלותו. ע"ש. ולפי"ז דה"ה בנ"ד שהוא בכלל הדרגה של שכור שמ"מ בברכה מותר וע"ע ס' מעשה רב להגר"א שמהוא שם ששתה הרבה והמתין שיהרג יינו ואח"כ בירך ברמה"ז.

וא"כ העולה מן האמור ג' שיטות בזמן הראוי לסעודת פורים: האחד. בשחרית השכם לאחר שמקיים מצות קריאת המגילה ומשלוח מנות. וכמו שהעיד התרה"ד הנ"ל שכן נהג וכן נהגו רבותיו, וכן דעת השל"ה מס' מגילה, וכן נהג הגר"א הובא במעשה רב סי' רמ"ח: סעודת פורים עיקרה ביום על כן הנכון לכוין לצאת בסעודת שחרית והוא ז"ל עשה סעודתו במשתה ושמחה כולה ביום וכשהחשיך התפלל ערבית וחזר ללמודו, ע"ש. וכ"כ היעב"ץ בסדורו שיכון בסעודת שחרית לצאת בה ידי חובה מע"ש מד"ק של סעודת פורים. ושכן נהגו המקובלים של "בית אל" ע"פ הרש"ש שעושין אותה בשחרית וטעמם שאז האורות בתוקפן וכ"ה בס' כה"ח סי' תרצ"ה (אות כ"ג) (וכן מנהגי וורמיש"א (אות רכ') ושם מבואר דמנהגם להתחיל קודם מנחה, ואח"כ באמצע הסעודה מתפללין מנחה וערבית ע"ש. וכ"כ במקו"ח סי' קפ"ח ע"ש) ושכן נהג הפמ"ג כנ"ל בא"א (ס"ק ה').

והשנית – לאחר זמן מנחה גדולה וכמו וכמבואר במהרי"ל הנ"ל. ושכן הוא "במנהגים" (לר"א טירנא (פורים עמ' קס) הנ"ל והשהו"ד בדר"מ סי' תרצ"ה (אות ד'). וכ"כ הרמ"א שם ס"ב. ושכנה"ג שם והיעב"ץ ודרך החיים וקצושו"ע. ושכן העידו בשו"ת כתונת יוסף סי' כ"ט ושו"ת תשובה מאהבה (סי' ר"צ) שכן נתפשט ברוב תפוצות ישראל. וכ"כ יוסף אומץ (אות תתרצ"ט).

והשלישית – הוא מנהג הרבה מן העולם ומהם אפי' ת"ח כמבואר בתרה"ב הנ"ל (סי' ק"י). ושכן הליץ בעדם ושכן הליצו עוד אחרונים כנ"ל. ולכן יש להוכיח ממשמעות תשובת מהר"מ מינץ בסופו (הו"ד בחידוש רע"א סי' תרצ"ה) שכתב נמצא בתשובת רבינו טוביה בשם ריב"א שכל מאכל שחוטפים הבחורים משום שמחת פורים אפי' שלא ברשות משעת קריאת המגילה עד סוף סעודות פורים שהם ב' לילות ויום אחד". אין בזה משום גזל כו', ע"כ.

ובודאי שהלכה רווחת כדעה שניה וכמו שפסק הרמ"א. ושאר פוסקי זמננו. אמנם בס' חזון עובדיה (פורים) עמ' קפ' פסק שטוב לעשות כן בשחרית וכדעת הרש"ש והמקובלים וכדעה ראשונה שזכרנו לעיל. ?? בשו"ת זכרון יהודה חאו"ח סי' רח' ובסינתורי עם ע"ש. ובמשנ"ב סי' תרצ"ה ס"ק ט' שכתב שהעושה כן הרי זה משובח.

האם כל הסעודות שעושה בפורים בכלל סעו"מ יחשבו

ובזה יש לחקור האם עכ"פ כל סעודות שעושה האדם ביום הפורים הוי בכלל סעו"מ. דהמבואר לעיל באורך מח' הראשונים בענין סעודת פורים בלילה אי יצא יד"ח כדעת הראבי"ה ומהר"י ברונא ודעימיה וכן לדעת החולקים שס"ל שרק ביום יוצא יד"ח וכן להסוברים שעושים ב' סעודות אחת בבוקר ואחת בלילה אפשר שזה סעו"מ אבל גם לדעת כולם יש לחקור אם אע"פ כבר יצא יד"ח כל אחד כשיטתו, האם כן יעשה הרבה סעודות קטנות יד"ח. והנה ברמ"א ריש סי' תרצ"ה כתב מצוה להרבות בסעודת פורים ומ"מ בסעודה אחת יצא. ע"כ. וחזינן דפשט לן ספיקא דכתב שיצא יד"ח בסעודה אחת וא"כ כל סעודה שעושה אינה מן החיוב של מצות היום. אלא שהמג"א שם ס"ק א' כתב שדברי רמ"א אלו באים למעט ממ"ד (ראבי"ה) שחייב לאכול גם בלילה. ע"ש. וא"כ י"ל דמ"מ כל היום שאכל הוי בכלל סעודת מצוה של פורים. ועוד י"ל בפשיטות שכל מ"ט שיצא יד"ח הוא לענין מצות חובת היום שלא ימלט מעשייתה, אבל מ"מ כל המרבה לעשות עוד סעודות הרי זה משובח דימי משתה ושמחה כתיב, ושזה לא גרע מסעודת שבת ויו"ט. כמבואר בשו"ת מהרש"ל (סי' מ"ו) שסעודת פורים הטילו הנביאים והחכמים על כל ישראל להיותם ימי משתה ושמחה יותר משבתות ויו"ט כו' א"כ לא גרע מסעודת שבת ע"כ ע"ש. והו"ד בט"ז סי' תרצ"ג (ס"ק ב').

אלא דיש להעיר בזה ממ"ש לפסוק האחרונים ובראשם הט"ז (שם) ומג"א סי' תרצ"ה (ס"ק ט') שאף לדברי הפוסקים (של"ה רש"ל מטה משה) שאם שכח לומר על הניסים בברכת המזון מחזירין אותו משום דלא סגי דלא אכיל. זהו דוקא בסעודה ראשונה שאוכל בפורים דהא עיקר הטעם דיש חיוב סעודה באותו יום דכתיב ימי משתה ושמחה, וא"כ סעודה ראשונה שאוכל בו ביום קיים סעודת פורים בזה ואין לנו לתלות הדין במה שאנו קורין לסעודה שאחר המנחה סעודת פורים. (עי' בה"ט שם ס"ק ה').

אמנם לזה י"ל דכל זה הוא לענין חיוב לאכול פת ולקבוע סעודה וע"ז אמרו הטעם בגמ' מס' ברכות (מט:) דאין חוזרין אלא היכא דלא סגי דלא אכיל אבל היכא דאיגרעי לא אכיל אל אבל מ"מ מצוה קיימת איכא בהא בכל מה שיאכל רק שלא התחייב בעל הנכסים. וכעין זה כתב בס' לב בנים (סי' י"ח אות ב') אלא דמ"ש שם להוכיח לדעת השל"ה ודעימיה שחוזר דאפי' בסעודה שניה ושלישית מנא ליה דהא כבר ביארו המ"א והט"ז בדעתם שהוא רק בסעודה ראשונה שאוכל.

וע"ע שם שכתב להביא ראיה ממ"ש ה"כל בו" שהו"ד בדר"מ סי' תרצ"ו (אות ה') גבי אי נושאין נשים בפורים, דצד לאסור משום דאין מערבין שמחה בשמחה. או"ד דלא אסרו אלא ברגלים שהוא דאורייתא, אבל לא בשמחת פורים שהוא דבר קבלה, או נאמר שרבנן עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה עכ"ד. ובשו"ע והרמ"א פסקו שמותר לישא אשה בפורי םוכתב במג"א שם טעמם דהוא דס"ל דהא דאין נושאין במועד מפאת ושמחת בחגיל ולא באשתך, אבל פורים דלא מיקרי חג מותר, אבל להלכה דקי"ל הטעם משום עירוב שמחה, יוצא שאף בפורים אסור לישא אשה ע"ש. וכתב שאי נימא במצות שמחת סעודת פורים ל"ה כל היום, מה עירוב שמחה יש כאן, הא יכולין לעשות סעודת פורים בשחרית ואח"כ הנשואין או איפכא, אלא ודאי דשמחת פורים הוא כל היום. ושפיר הו"ל עירוב שמחה בשמחה כו' ע"ש.

ולענ"ד אין ראייתו מוכרחת. דבאמת אפשר שאפי' אי נימא שאין חיוב סעודה כלה יום אכתי חובת היום בשמחה עומדת וא"ז נימא שאמרו שאין מערבין שמחה בשמחה ולכן אמינא דאין נושאין נשים בפורים וכעין מה שמצינו לנעין שמחה בשבת דאיתא בירושלמי פ"א דמגילה ה"ד, דשאלו לענין פורים שחל בשבת שמאחרין לא מקדימין הסעודה, אמאי לא יעשו בשבת, ותי' משום דכתיב לעשות אותם ימי משתה ושמחה פי' את ששמחתו תלויה בב"ד, יצא זה ששמחתו בדיני שמים, וע"ש בפ' קרבן הדעה שם שכתב גבי שבת שבלא"ה יום שמחה הוא, ע"כ. ומשמע מכך שאין זה מעצם חיוב האכילה בשבת אלא משום עצם השבת שהוא יום שמחה אין מערבין זה עם שמחת פורים. בספרי (במדבר י' י') עה"פ וביום שמחתכם ובמועדיכם כו' שכתב וביום שמחתכם אלו שבתות וכבר הארכנו מאד בכת"י בענין זה והעלנו מדברי הספרי שכוונתו שעצם יוםה שבת הוא יום של שמחה ולא מחמת אכילה ושתיה וכמו בפורים, ע"ש.

וכן כתב ראיה נוספת להוכיח מהא דנתמעט הספד בפורים מקרא דשמחה עי' מגילה (ה:) והדבר פשוט דאיסור הספד הוא כלה יום אף שכבר אכל סעודת פורים. וא"כ מבואר דדין משתה ושמחה הוא כל היום זה יש לדחות וכמ"ש שם די"ל דרק איסור הספד ותענית הוא כל היום אבל ריבוי סעודה לא.

ועי' שם שהביא ספר אחד (בעילום שם) שעמד בחוקרה דידן אם חיוב משתה ושמחה הוא רק בסעודת פורים או כל היום כולו. ותלה חקירה זו במח' המחבר והרמ"א בסי' תרצ"ו ס"ד גבי אם נוהג אבלות בפורים, דהרמ"א ס"ל דאינו נוהג, די"ל דסובר דחל על היום דין של שמחה. ולהמחבר יש חיוב על הגברא לשמוח ולא על היום וכיון דחייב באבלות נדחה ממילא שמחת פורים. ועוד שם כתב לפרש מדברי השו"ע שם ס"ז גבי אונן "שיש מי שבת" דאונן מותר בבשר ויין וברמ"א כתב שגם בלילה שרי. במג"א שם הק והא אין חיוב לאכול בלילה, וכתב לבאר דהיות ואותו יש מי שאומר ס"ל דנעשה על היום חלות יום שמחה וזה אף בלילה כמו ביו"ט דהלילה כיום וממילא נידחות האנינות ומותר בבשר ויין אף בלילה אף דעיקר חובת פורים ביום, ע"ש.

ומלמב מה שלענ"ד אין מקום לחקור בהא מילתא דהרי פשוט הוא שכל היום בכלל מצות שמחה וכן בלילה איכא דין שמחה וכמ"ש לעיל וכמ"ש ברמ"א סי' תרצ"ה שיש לשמוח בלילה וקצת להרבות בסעודה. דימי משתה ושמחה כתיב וכמו בשאר ימים טובים דלא שמענו חילוק זה כלל. אלא שמ"ש להוכיח מדברי השו"ע גבי אונן, סתר עצמו מיניה וביה ולא חש לכך תוך כדי דיבור לכתוב דעת מרן לענין אבלות שאינו נוהג דס"ל שאין דין שמחה כל היום ומאידך הביא ראיה ממ"ש לפסוק השו"ע בעצמו כאותו יש מי שאומר גבי אונן שמותר בבשר ויין. וע"ע שם מ"ש הביב ע"ד והיות ואין אני יודע שם הספר שהביא אין לי להאריך בזה עכ"ל.

אך עיין למ"ש בספר הררי קדם (סי' ר"ד) להר' מיכל זלמן שורקין שכתב חידו"ת של הגאון רב יסוף בער הלוי סאלאווייציק זצ"ל, ושם רוח אחת עמו וכתב להוכיח מדברי הגמ' מגילה (ז:) שאין מצות שמחה בעיצומו של יום אלא בסעודה אחת ומכאן ואילך אין מחוייב להיות שמח כל היום וחלוק מיו"ט, דשם הביא להא דרב אשי הוה יתיב קמיה דרב כהנא, ?? ולא אתו רבנן, א"ל מ"ט שרי אתו רבנן, וא"ל דלמא טרידי בסעודת פורים וא"ל ולא היה אפשר למיכליה באורתא וא"ל לא שמיע ליה למר הא דאמר רבא סעודת פורים שאכלה בלילה לא יצי"ח ע"כ. והק' בסברת המקשה דהו"ל למכליה באורתא ולצאת ידי חובתם, ולא השיבוהו אלא מכח דינא דרבא דאין סעודת פורים בלילה, הלא חיוב שמחה הוא כל היום כולו, א"כ אף אם יש קיים בסעודת פורים שאכלה בלילה, אבל מ"מ איך יפטר ע"י זה מחיוב סעודת היום, ומאי שנא מיו"ט דחייב (להרמב"ם בג' סעודות ולדידן) בב' סעודות וחייב לשמוח כל היום. ולכן כתב שמכאן מוכרח דחלוק חובת מצות שמחה בפורים מיו"ט, דביו"ט איכא חובת שמחה כל היום דהוא חיוב שמחה בעצמו של יום ולהכי אינו יוצא ע"י קיום של סעודה ושמחה בלילה או ביום אלא צריך לשמוח כל היום, אבל בפורים אין חובת שמחה בעצמו של יום, אלא דיש חיוב מסוים לשמוח ביום הפורים. וכמו שיש חיוב של מקרא מגילה בפורים, ה"נ יש חיוב של משתה ושמחה ביום הפורים, וממילא אין לו חיוב סעודה אחת, ואין הגברא מחויב להיות שמח בכל יום הפורים. ע"כ. ולדבריו יצא דאם כבר אכל סעודה אחת בפורים תו לא הוי סעו"מ כל מה שיאכל אח"כ, שאין זה מדין חובת ושמחת היום, דשאני משאר ימים טובים, אולם להאמור לעיל אין דבריו נכונים וכמ"ש בפשיטות שחיוב שמחת פורים היא כל היום כולו, דימי משתה ושמחה כתיב. ושזה לא גרע משבת ויו"ט. וכמבואר להדיא בשו"ת מהרש"ל (סי' מ"ו) שסעות פורים הטילו הנביאים והחכמים על כל ישראל להיותם ימי משתה ושמחה יותר משבתות ויו"ט כו' א"כ לא גרע מסעודת שבת. ע"כ ע"ש. ובפרט לפי מ"ש לעיל בריש דברינובענין מקור לסעודת פורים שהוא מהפס' (אסתר ט' יט') על כן היהודים הפרזים כו' עושים את יום הארבעהעשר לחודש אדר שמחה ומשתה ויום טוב וגו'. וחזינן שקראו הכתוב "יום טוב", ולכן השוונו ענינים אלו ליו"ט בעלמא לענין עשיית הסעודה והשמחה בה. וא"כ אין מקום לחילוק הרב הנ"ל בין פורים לשאר יו"ט. ומה שכתב להוכיח דבריו מסוגיא דמגילה יש ליישב דבריו ע"פ מ"ש לעיל באורך ליישב מה דהק' הראשונים על דברי ראבי"ה ודעימיה שכתבו שיש מצוה ג"כ לאכול בלילה ויוצא יד"ח בכך. והא פס' מפורש הוא דיני משתה ושמחה כתיב ועוד איך שעה בזה רב כהנא בגמ'. ולעיל פי' זה בכמה אנפי גם בדברי הפוסקים כ"א לפי דרכו שלפי"ז א"ש הוי מקום גדול לרב כהנא לסדור כך דגם בלילה יוצא יד"ח עיקר הסעודה ושלפי"ז אזיל ראבי"ה ודעימיה בתריה. ובפרט לפי מ"ש החיד"א במחזיק ברכה שאם ר"כ אמר כן משמע שכן הי' עושה ושכן נהגו רבותיו ואבותיו, וכן בפרט לפי מ"ש בשו"ת ישכיל עבדי (ח"ז בהשמשות לסי' יא') לבאר בגמ' זו דאפשר שס"ל כן רב כהנא שהיות הלילה בכלל היום כמאמר הכתוב "ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד", וא"כ זה הי' דעתו של ר"כ דה"ה לימיה פורים ע"ש. ולכן לפי"ז א"ש השיב לו מימרא דרבא דלא יצא יד"ח בסעודה בלילה דוקא שאף שחיובה כל היום מ"מ אפשר שעיקרה ידי"ח כלפי ענין של ביטול תורה וכמבואר בב"ח הנזכר. ולכן לפי"ז לא ק"מ מה דחק שם על הרמ"א בסי' תרצ"ו דפסק דליכא אבלות בפורים, והא דגבי הנ"ל מוכח דליכא חובת שמחה במשך כל היום אלא רק חיוב סעודה אחת. ונשאר בצ"ע. והנה לדבריו הי' לו להקשות סתירה בדברי הרמ"א דכתב להדיא בסי' תרצו ריש ס"א, דבסעודה אחת יצא ידי חובתו, למה מרחוק הביא דוחק לחמו, אלא ודאי הוא כמ"ש דאין שום שייכות וקשר בין דין אבלות לבין חובת השמחה דתרי מילי נינהו וכמו שכתבנו לעיל לדחותמ ה שהביא בס' לב בנים (בשם ספר אחד) להשוות הדינים בין אבלות וחובת השמחה בזה כל היום או רק על הגברא ושתלה זה במח' המחבר והרמ"א. אלא ודאי שאין שום ששיכות זה לזה, וכמו שביארנו לעיל. ועוד תבע דאי כדבריו נימא דאם אכל סעודתו, ואמר תחנון אתמהמה!!

ענין לימוד תורה קודם הסעודה בתוך הסעודה

רמז לזה מבואר בפס' באסתר (ח' ט"ז) "ליהודים היתה אורה ושמחה, ואמרו במגילה (טז:) אורה – זו תורה. וכן אמרו (שבת פח.) הדור קבלוה בימי אחשורוש, שנאמר "קיימו וקבלו היהודים" קיימו מה שכבר קבלו, וכ"פ הרמ"א סי' תרצ"ה סעיף ב' בשם המר"י ברונא. וטעם לזה הואיל והכל טרודים בסעודת פורים ובשאר מצות היום. ללמוד תורה שהיא קיום העולם, שנאמר "אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי". (נדרים לב.) כך כתב לבאר מהר"ש ויטל בספר "חיים שנים ישלם" (עמ' קכב') וע"ע בפמ"ג (סי' תרצה א"א ס"ק ה').

וכן ראוי בתוך סעודת מצוה זו לעסוקב ד"ת ושירות ותשבחות לה' ובפרט מעין המאורע וכמ"ש לבאר בכמה דוכתי גבי שאר סעו"מ ע"ע י?? ב"ק סי' ל"ז ועוד. ובפרט אם ישנם אנשים שאינם מהוגנים שאפשר שאז אין זה סעודת מצוה וכמו שמצינו בגמ' סנהדרין שנקיי הדעת של ירושלים לא היו מסבין לסעודה אלא א"כ היו יודעין מי מוסב עמהן ופרש"י שגנאי הוא לת"ח לישב אצל ע"ה בסעודה. זה אפי' בסעודת מצוה כמבואר בתוס' מסכת פסחים (דף קיד.) ד"ה ואין מיסב, ע"ש. ובעיקר שבפורים יש יותר חשש לשכרות של אנשים יתר על המידה שהיא אסורה וכמו שביאר בדר"מ שם אות ג' שלא יארע לו קלקול בסעודה, וע"ע בסי' כה"ח שם אות כ"ז. ולכן טוב ?? סעודת פורים בד"ת תוך הסעודה ודאי סעודת מצוה וחז לא של הוללות. וכן י"א שמן הראוי אפי' לעסוק בהל' פסח והוא שאמר שלושים יום קודם החג דורשים מהל' החג. וכ"כ בתוס' מס' בכורות (נז:) ד"ה בפרוס הפסח, שמיום הפורים מתחילים לדרוש בהל' פהסח, כדמוכח בפ"ק דר"ה (ז.) ע"ש. וכ"כ בתוס' הרא"ש (מגילה לב.) וכן העלו הפוסקים חק יעקב והגר"א בביאוריו (סי' תכ"ט ס"א) וכן העלה מרן החיד"א בספרו "ברכי יוסף שם ס"ק ב' שיום הפורים הוא מכלל שלושים יום שלפני הפסח. וזה דלא כהפרי חדש ע"ש. וכן הוא בספרו כסא דוד (דרוש ז' לשבת הגדול, דף כ"ט ע"א) ומ"מ מ"ש על שם להביא בשם זקנו מהר"א אזולאי בספרו חסד לאברהם מעין ב' עין הקורא נהר כז) ע"ש. וכן העלה בשו"ת תשובה מאהבה ח"א (סי' ק"צ) ע"ש.

ולענ"ד כן יש לרמוז כן מהפס' הוסתר הנ"ל "לעשות אותם ימי משתה ושמחה" דתיבת משתה רומז לתורה כמ"ש לכו לחמו בלחמי ושתו ביין מסכתי. וכמ"ש שכתב בכה"ח  בסוף סי' תרצ"ז (אות ט') לדרוש מהפסוק "וטוב לב משתה תמיד". דכן חמדת תיבת "משתה". והוסיף לבאר הפס' וזה שאמרו וטוב לב, כל שהעוסק בטוב שהיא התורה מכל לב, ר"ל לשמה משתה תמיד. ר"ל יזכה לעסוק בתורה תמיד, וע"ד שאמרו ז"ל מצוה גוררת מצוה. ור"ל שיאריך הרבה ויעסוק בתורה תמיד וכמ"ש כי בי ירבו ימיך ויוסיפו לך שנות חיים, עכת"ד. וצפח"ח.

האם צריך להחסיר בסעודה זו זכר לחורבן

בשו"ע ס' תק"ס סעי' א' כתב שהאריך שולחנו לסעודה וחסור ממנו מעט זכר לחורבן ירושלים, אך אמנם בסעודת פורים יש להוכיח שא"צ לנהוג כן ואדרבא יש להרבות בסעודה זו.

הנה מלשון המאירי הנ"ל מס' מגילה (דף ז:) משמע דאין צריך להשאיר מקום פניו בסעודה זו זכר לחורבן. שכתב וז"ל: חייב אדם להרבות בשמחה בפורים, ובאכילה ובשתיה. "עד שלא יחסר דבר מעל שולחנו" כו', וכן קצת משמע מלשון הרמב"ם בפ"ד מהל' מגילה הט"ו) שכתב וז"ל: כיצד חובת סועדה זו, שיאכל בשר ויתקן סעודה נאה כפי אשר תמצא ידו כו', ע"כ. ושממע דהורה שלא יחסר דבר מעל שולחנו שכתב שנתקן סעודה נאה כפי אשר תמצא ידו. כלומר שלא יחסור אפי' מעט זכר לחורבן הבית עווד דהו"ל להזכיר זאת.

וכדי הוי חזות להגאון היעב"ץ בספר מור וקציעה (ס"ס תרצ"ה) שכתב לפסוק כן. להדיא וכתב שאע"פ שהעורך שלחן לסעודה מחסר ממנו מעט לזכר חורבן ירושלים, וכמ"ש בשו"ע (סי' תק"ס ס"א) מ"מ בפורים אין צריך להזהר לעשות זכר לאבלות ירושלים, כיון דקימ"ל חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, ע"כ. ורק צידד בשערי תשובה סי' תרצ"ה ס"' א' בשמו. וכ"כ הרב יוסף לקח הו"ד בענף יוסף על העין יעקב (סי' כו') בד"ה חייב איניש כו' ע"ש. וכן פסק בכה"ח (תרצה) וכ"פ בספר חזו"ע פורים עמ' קפ"ב.

פורים קטן

סעודה ביום י"ד אדר א' אי הוי סעודת מצוה

בגמ' מס' מגילה (ו:) מצינו מח' תנאים אימתי הוה פורים בשנה מעוברת. דעת ר' אליעזר ב"ר יוסי דפורים היה באדר א'. ומשום דאין מעבירין על המצות, דעת רשב"ג משום ר' יוסי דפורים הוה באדר ב' ויליף מקראי. ובגמ' קימ"ל שתין קריאת מגילה ומתנות לאביונים לעשות באדר ב'. אמנם בהספד ותענית זה וזה שוין. ולענין משתה ושמחה בחדר אי בתוס' שם (ד"ה ורבי) כתבו לדייק מהגמ' שאמרו לענין הספד ותענית שווין משמע דמשתה ושמחה ליכא דאינו תלוי באיסור הספד ותענית. וכתבו דכן הלכה וא"צ להחמיר לעשות משתה ושמחה באדר א'. אך בסמ"ק (סי' ק מח') פליג וס"ל דיד' וטו' אדר א' ג"כ חייב במשתה ושמחה. וטעמו דחיוב משתה ושמחה תליא באיסור הספד ותענית ממילא מחויב במשתה ושמחה, ועי' הגהות ר"פ שם. ובתשב"ץ סי' קע"ח ובטור סי' תרצ"ז בשי' ר"פ. נראה דכן דעת הר"ן מגילה שם, וכך הוא בס' המנהגים.

בשו"ת בנין שלמה או"ח (סי' נ"ח) העלה בזה להלכה ג' דעות: דעת הסמ"ק ור"פ ור"י מפראיז שנוהג בו משתה ושמחה ממש כמו פורים מש. ודעת הרמב"ם וסייעתו שאינו אסור רק בהספד ותענית בי"ד וט"ו. ולדעת מהר"מ מרוטנברג ז"ל והובא ברא"ש ובמרדכי שגם בהספד ותענית מותרין משמע שמפרש בדברי הסמ"ק דגם יום ט"ו באדר הראשון חייב במשתה ושמחה ותמה עליו. ואמנם לענ"ד נראה דר"ל כל אחד ביומו עכ"ל.

וברמ"א (סי' תרצ"ז) כתב להחמיר בזה ולחוש לשיטת הפוסקים שיש לעשות בזה סעודה, וכתב שיש להבאים בשם "יש אומרים" שחיוב להרבות במשתה ושמחה בי"ד שבאדר ראשון (ומה שנרשם שם רי"ף הוא ט"ס וצ"ל ר"פ הרבנו פרץ בליעל והוא בהגות ר"פ על הפמ"ג עשין קמ"ח) ואין נוהגין כן. מ"מ ירבה "קצת" בסעודה כדי לצאת ידי המחמירין. וטוב לב משתה תמיד, עכ"ל.

והנה בפשיטות אם נחלק ענין זה לג' דעות הנ"ל גבי אי נחשב לסעו"מ יוצא שלדעת הסמ"ק ור"פ ור"י מפאריז והר"ן והטור ותשבץ הנ"ל דהוא סעו"מ. אולם לדעת תוס' מגילה (ו.) הנ"ל אין זה כלל סעו"מ. ושכן דעת הרמב"ם וסיעתו. וכ"ש לדעת מהר"מ מרוטנברג ז"ל שהובא ברא"ש שאין זה סעו"מ שס"ל שאפי' בהספד ותנעית מותרין. אלא שבדעת הרמ"א יש לדעת כוונתו, דהנה הביא לדעת ר"פ ודעימיה וכתב שאין נוהגין כן. אך היום שירבה קצת בסעודה כדי לצאת ידי המחמירין. כלומר שבאמת אין סובר כלל כר"פ ודעימיה. אלא שכתב שבהיולת טוב אל תקרע רע ואם אפשר לצאת י"ח בנקל ובפרט בסעודה שלב כל אדם שוה בזה לאכול ושמח בכך יחמיר ואיכל. די"ל דבלא"ה אדם אוכל רק שיכון לשם סעודת פורים. אבל בעיקר הדין אין ס"ל כדעת הר"פ. ואפשר שלפי"ז אין  זה כ"כ סעו"מ כדי שנאמר שאם נדר שלא לאכול בסעודת הרשות אין לו היתר לאכול בסועדה זו. וכן כל כיוצ"ב. אלא שי"ל היכא שיאמרו שם ד"ת ושירים ותשבחות אז הוי סעו"מ. וכעין מ"ש הרמ"א בר"ש חנוכה סי' תע"ר סעיף ב' שיש אומרים שיש קצת מצוה בריבוי הסעודה כו', ונוהגין לומר זמירות ושבחות בסעודות שמרבים בהם ואז הוי סעודת מצוה. ע"כ. ועי' במשנ"ב שם (ס"ק ט') שכתב שזה בצירוף זה, ושכן פסק הרש"ל והב"ח כהו שאומרים. וכתב הרש"ל שכל שעושה כדי ליתן שבח למקום או לפרסם הנס אי המצוה הכל סעודת מצוה ע"כ. ולפי"ז י"ל דה"ב בנ"ד היות וכתב הרמ"א לחוש לצאת ידי המחמירים איכא בזה "קצת" סעו"מ וא"כ בצירוף הד"ת והשירות והודיה לה' על הנסים שעשה לנו בחודש אדר ביום פורים וכמ"ש המשנ"ב שם בשם האחרונים ובפרט לרש"ל הנ"ל, א"ש מיקרי סעו"מ.

והשתא דאיתנן להרי יש לדעת מהי דעת השו"ע בזה. והנה בב"י מול סוף סי' תרצ"ז כתב דעכשיו לא נהגו להרבות בסעודה לא בי"ד ולא בט"ו שבאדר הראשון, ע"ש. ולפי"ז נראה פשוט שאם ירבה ויעשה סעודה אין זה נחשב לסעו"מ כלל.

ואכתי יש לדעת לשיטת הרמ"א האם זה נוהג בי"ד וט"ו. והנה ברמ"א לכאורה כתב דבר זה להדיא שז"ל: י"א שחייב להרבות במשתה ושמחה בי"ד שבאדר ראשון ואין נוהגין כן. מ"מ ירבה קצת בסעודה כדי לצאת ידי המחמירים. עכ"ל. ומשמע שכתב כן רק על י"ד שזהו לחוש למחמירים ולא יותר, וכ"כ בפמ"ג להדיא והו"ד במשנ"ב (ס"ק ד') וז"ל: אבל לא בט"ו אף לכרכים המוקפים חומה, עכ"ל.

אך דבר זה לא זכיתי להבין, דהרי לשיטת הר"פ ודעימיה שכתבו מילתא בטעמא לעשות סעודה ומשתה ביום י"ד וט"ו משום דחיוב משתה ושמחה תליא באיסור הספד ותענית לענין פורים וכיון דמבואר בגמ' דאסור בהספד ותענית ממילא דמחוייב במשתה ושמחה בשתי הימים. וכמו שהי' מוכח דעת הסמ"ק ור"פ ממה שכתב המהר"ם מרונטברג ז"ל שהובא ברא"ש ובמרדכי להתיר גם הספד ותענית בב' ימים אלו באדר א'. א"כ לפי"ז משמע שמפרש בדבר הסמ"ק ור"פ שזה לעומת זה בענין סעודת פורים יהי' חייב בי"ד וט"ו. אך מ"מ זה אינו דכבר זכרנו למ"ש בשו"ת בנין שלמה שם, שכתב שכוונתו שכיון דכל אחד ביומו כלומר שאין נוהג לכו"ע ימים אלו במשתה ושמחה אלא כ"א ביומו. וא"כ י"ל למה שכתבנו להוכיח מטעמו דר"פ והסמ"ק דהוא בב' ימים קמ"ל דר"א ביומו איברא דאכתי צ"ע אצלי דבר זה דהא ליכא מאן דפליג שב' ימים אלו אסורין בהספד ותענית ולא חילקו בשו"ע לכא' ליומו.

וא"כ הדרא ראייתנו לדוכתא די"ל שלצאת יד"ח המחמירים יש לעשות קצת משתה ושמחה בי"ד וט"ו. וא"כ מה מקורו של הרמ"א והפמ"ג. ולכן צ"ל דהרמ"א דרך אמצע ברר לו, היות ובלא"ה לא פסק כהר"פ והסמ"ק ודעימיה אלו רק כתב להחמיר ולחוש לשיטתם מהיות טוב כו'. א"כ לא נקט להחמיר כולו האי אזלא רק ליום י"ד, ועי' בס' ברורי הלכה. ובשו"ת משנה שכור (או"ח ח"ב סי' רל"ב).

זאת ועוד יש לצדד, הוכח דאכל בשחרית בסעודתו הראשונה לפני שטעם משהו. י"ל דהוא ג"כ קצת בכלל אכילת מצוה, היות ולרוב ראשונים אסור להתענות ביום י"ד וט"ו. והוא מדינא בגמ' מגילה (ו.) ושכן פסק הרמב"ם בפ"ב מהל' מגילה, והרי"ף שם ותוס' שם והר"ן והמאירי שם וסמ"ג וסמ"ק ורבנו פרץ ושכן פסק מרן השו"ע סי' תרצ"ז (סא) א"כ י"ל דכל מה שיטעום מאותה סעודה מיקרי אכילת מצוה ואפשר דהוא קצת סעו"מ לכמה מילי. (ודו"ק).

טעם לעשיית סעודה בפורים

נראה ע"פ השאילתות דר' אחאי גאון (פ' ויקהל) דכתב וז"ל: דמחייבינן דבית ישראל לימכל ולמשתי בפוריא ואדויי ושבוחי קמי שמיא על כל ניסיא דעביד להון קוב"ה. דכתוב לעשות אותם ימי משתה ושמחה כו' ע"כ. ויעויין שם בפר' העמק שאלה שפירש בכונתו דמיירי על ברכת "על הניסים" בברכת המזון, והשאילתות סובר שחיוב הסעודה בפורים הוא בשביל שיאמר "על הניסים" אחר אכילה ע"כ.

וא"כ חזינן שעיקר הסעודה נתקנה כדי שנודה ונשבח לה' על כל הניסים שעשה לנו, וכידוע שע"י סעודה שאדם עושה ושותה בה יין בא לידי שמחה וזחות הנפש ומתוך כך יכול להכיר ולהודות על ניסי ה' (עי' פסחים קט:) ועוד. ויעויין עוד בדברי הט"ז סי' תרצה ס"ק א' מ"ש לבאר מאמר חז"ל מגילה (ז:) חייב איניש לבסומי כו' שצריך האדם לתת שבח לו יתברך על טובה כפולה שעשה עמנו. האחד הוא פורענות שהביא הוא יתברך על המן, והשני שבירכו למרדכי בגדולה מאד כו'. שלא יפסיק מליתן שבור ע"ז בשמחה עוד שיבא לידי כך שלא יבחין עוד כו', ע"כ.

וכעין זה כתב המאירי בחידושיו למס' מגילה (ז:) וז"ל: חייב האדם להרבות בשמחה בפורים ובאכילה ושתיה כו' כי לא נצטוונו על שמחת הוללות ושטות אלא בשמחת תענוג שנגיע מתוכה לאהבת השי"ת ולהודות לו ולברך בשמו על הניסים שעשה לנו עכ"ל. וכתב בספר "סדר היום" (סדר פורים) ויודיע בסעודת פורים לאנשי ביתו הניסים והנפלאות שעשה עימנו השי"ת בימים ההם בזמן הזה. כי פדה ה' את יעקב, אנשים נשים וטף והשיב לאויבנו שבעתים אל חיקם, עכ"ל. וכ"כ בס' מקור חיים סי' תרצ ס"ח  שבעל הבית יספר להם בסעודה מעין המאורע ע"ש.

חיוב נשים בסעודה ואכילת בשר [ושתיית יין]

הנה י"ל בפשיטות שנשים חייבות ג"כ בעשיית סעודה כאנשים דבזה מ"ש אשה מאיש. ואדרבא דאף הם היו באותו הנס. וכמו שאמרו במס' מגילה (דף ד.) וערכין (ג.) לחייב נשים במקרא מגילה ה"נ בשאר מצות היום. ושם אמר רבי יהושע בן לוי נשים חייבות במקרא מגילה, שאף הם היו באות והנס. והכי איפסקא הילכתא ברמב"ם פ"א מהל' מגילה הל' א' ובשו"ע סי' תרפ"ט סעיף א'. וברמ"א סו"ס תרצ"ה (ס"ד) כתב שאשה חייבת במתנות לאביונים ומשלוח מנות כאיש. וזה אפי' ששם בפסו' כתוב "איש". וכמו שהעיר הפר"ח שם. אך בשו"ת שבות יעקב ח"א סי' מח' כתב הטעם שעכ"פ כן מחוייבים הנשים בזה. כיון שאף הם היו באותו הנס וגם כתיב "וקבלו היהודים" והנשים בכלל כו', ע"ש. וכן בשאילתות היעב"ץ ח"א סי' ק"ח השיג ג"ע על הפר"ח מהני טעמו שכתב השבו"י, וכתב ג"כ כמו דחייבים במקרא מגילה איתקיש עשיה לזכירה ג"כ. וגם שטעם שאף הם היו באות והנס שייך לכל מצות הנוהגים בפורים ומ"מ אי מעט זערים לחייב דאשה נמי זרע מקרי היה מקום לומר דפטורי כמו מצוה דאורייתא שהזמן גרמא כו' ע"ש. והו"ד בשער"ת שם (ס"ק ה'). וכן פסק המשנ"ב שם (ס"ק כ"ה) וע"ע בס' ברכי יוסף שם אות ח' באורך ופלפולו בזה. ובמחזיק ברכה שם אות ד', וא"כ י"ל דכ"ש דבנ"ד יש לחייב נשים בסעודה דיני משתה ושמחה כתיב ולא אתמעיט מאיש" כנ"ל זכי משלוח מנות ומתנות לאביונים וסעודת פורים כתבנו לעיל שהוא חובה כמבואר ברמב"ם ב"פ מהל' מגילה הט"ו. וכן העלה בהיכלי שן תליתאה (סי' ז' ח') ע"ש. ולפי"ז כ' אף באשה שאין לה בעל וכדו' חייבת בכל מצוות היום והוא כולל הסעודה. ועי' במג"א שם שכתב ולא ראיתי נזהרין בזה. ואפשר דוקא באלמנה אבל אשה שיש לה בעל בעלה משלח בשבילה לכמה בנ"א ומ"מ יש להחמיר עכ"ד. והניפו הכהן במשנ"ב (שם ס"ק כ"ה). ומ"ש (המג"א) "ומ"מ יש להחמיר" – כוונתו שיש להחמיר שהאשה עצמה תשלח משלוח מנות לחברותיה. ותתן בעצמה מתנות לאביונים ולא תסמוך על בעלה עי' קיצור שו"ע סי' קמ"ב סעיף ד' שכן הבין דברי המג"א. ע"ש.

ועי' סמ"ג שם אות י"ד שאלמנה ובתולה חייבין דאף הם היו באותו הנס במגילה איברא דיש לעיין מלשון הרמ"א הנזכר מתבאר דבעיתו דאין חייב על הנשים בסעודת פורים. מדהשמיט ענין חיוב סעודה בנשים שכתב וז"ל: ואשה חייבת במתנות לאביונים ומשלוח מנות כאיש ואשה תשלח לאשה ואיש לאיש. אבל לא בהפך שלא יבא איש לשלוח לאלמנה ויבאו לידי ספק קידושין אבל במתנות לאביונים אין לחוש, עכ"ל. ולא זכר כלל בענין סעודת פורים.

לענ"ד ליישב זה בפשיטות שודאי שדעתו שחיבות בסעודת פורים כמבואר, ועוד שזה עיקר השמחה עי' סעודה ומזה לא יגרע חיוב הנשים, ואדרבא סמך על מה שכתב השו"ע שם לעיל מיניה וז"ל: חייב לשלוח מנות לחבירו שתי מנות בשר או של מיני אוכלים שנאמר ומשלוח מנות כו'. ואם אין לו מחליף עם חברו זה שולח לזה סעודתו וזה שולח לזה סעודתו כדי לקיים ומשלוח מנות איש לרעהו עכ"ל. ומקור דבריו ברמב"ם (פ"ב הל' ט"ו). ומבואר דענין המשלוח מנות הוא כדי לקיי מצות הסעודה שהיא עיקר חיוב היום וא"כ חזינן לדעת מרן והרמ"א שאשה חייבת גם בסעודה שאם הרמ"א פסק שאשה חייב במשלוח מנות א"כ פשיטא שחייבת בסעודה שהרי המשלוח מנות הוא כחלק והכנה מהסעודה. ופשוט. ומה שכתב הרמ"א בענין חיובם של הנשים במשלוח מנות ותולא"ב בא לומר ענין עשיית מצוה זו בין נשים לנים דוקא ולא להיפך כמבואר. (וע"ע בקובץ מועדים מוריה. כשנ"ת דברי משה חאו"ח סי' א').

ובס' היכלי השן (סי' ז') בסוד"ה ולא תיקשי כתב ליישב דברי הרמ"א בדרך אחרת, והוא דהוא משנה יתרה היות וקי"ל בפר' נעשה שנתפתתה דבעלה חיוב במזונותיה, ותנן נמי בפ' אעפ"י דאלו מלאכות שהאשה עושה לבעלה אופה ומבשלת, וכיון דהוא חייב בסעודת פורים והיא מכינה לו הסעודה א"כ ממילא אוכלת עמו. עכ"ל. ומבואר כוונתו שמרוב פשיטותו הרמ"א לא כתבו דהיות והאשה מחוייבת להכין מזון לבעלה המחייב בסעודת פורים והיו מצווה לצינה ממילא אוכלת עמו, והוא ע"ד אשתו כגופו. ע"ש.

חיוב נשים בבשר בסעודת פורים

והנה להאמור לעיל נראה דאין לחלק כלל בין סעודת פורים ואכילת בשר בחיובא דנשים היות ואף היו באותו הנס. וכן מדחייבים במקרא במגילה ושאר מצוות היום ודאי שגם בפרט זה של אכילת בשר שהוא חלק עיקרי גם בחיוב השמחה המוטלת עליה. וכמו שאמרו שאין שמחה אלא בבשר ויין. אלא שיש להעיר בזה מענין מה שמצינו גבי חיוב נשים בשמחת יו"ט לענין אכילת בשר דאין נראה שחייבים בזה כאנשים וכמו שנראה מסתימת לשון הרמב"ם (בפ"ו מהל' יו"ט הט"ז) לאחר שכתב בענין אכילת בשר לגדולים כתב לקטנים ונשים כיצד משמחן? וכתב שקטנים בקליות ואגוזים ונשים בתכשיטין ובגדי צבעונין. ולא זכר בשר גבייהו כלל. וכן הוא בשו"ע סי' תקנ"ט ס"ב. וכן בשו"ע הרב שם. וא"כ י"ל דה"ה בסעודת פורים שכל ענין חיוב שמחתן הוא ע"י תכשיטין וכדו' שזה משמחן. ולא הבשר.

ולענ"ד י"ל בפשיטות שחילוק יש בין שמחת יו"ט לשמחת פורים שבפורים ימי משתה ושמחה כתיב, וקרא גלי לן להסמיך ענין השמחה ע"י משתה דוקא משא"כ ביו"ט דבכל מידה במשמח עכ"פ לנשים וקטנים.

ועוד ראיתי שפירש הגאון ר' משה הלברשטם בפשיטות בשו"ת דברי משה חאו"ח סי' מא' אות פ' דבפורים חזינן במס' מגילה (ג.) מדברי ריב"ל שנשים חייבות במגילה שאף הם היו באותו הנס. ושמיניה גמרינן לחייבה בשאר מצוות היום (עי' לקמן שהארכנו בזה.) וא"כ י"ל גבי סעודה ואכילת בשר ופשוט. וכן צ"ל בפשיטות להסוברים שביו"ט כן מחייבים אותם באכילת בשר ודלא כמשמעות הרמב"ם והמחבר ועוד הנ"ל. יעוין בתשובות הגרע"א (מהדו"ק סי' א') דהעלה כן לחייב נשים באכילת בשר ושתיית יין בזה"ז. וכן הוא בשאגת אריה (סי' סו) ועי' בשער"ת (סי' תקכ"ט) ובמשנ"ב (ס"ק ט"ו). א"כ הכא כ"ש ג"כ שחייבות בבשר. וכן פסק בס' היכלי שן תיתאה (סי' ז'), וכן מבואר בס' כה"ח סי' תרצ"ה אות נד' בשם הגה"ק בעל הבן איש חי ז"ל, בנשים חייבות בסעודת פורים כמו אנשים וכ"כ בס' ערוך השלחן שם (סעי' י"ח) דכל מצוות שבפורים נשים חייבות, וע"ע מ"ש לעיל בענין חיובה בסעודה בפת בפורים וכן לקמן בסמוך לענין חיוב קטנים, ודוק מיניה לנ"ד ואוקי באתרין.

אשה שיש לה טבילה ביום פורים אי מותרת באכילת בשר

בשו"ע יור"ד סי' קצ"ח סעי' כד' כתב שיש נוהגות שלא לאכול בשר ביום לכתן לבית הטבילה מפני שהוא נכנס בין השנים כו' ומנהג יפה הוא עכ"ל. ומקורו מדברי הרא"ש ור' ירוחם, ע"ש.

ובט"ז שם (ס"ק כה') כתב שבשבת ויו"ט המנהג שאוכלים בשר רק שתזהר לנקר ביותר אחרי כן ע"כ

ולפי"ז י"ל דה"ה לפורים תהי' מותרת לאכול. ולא מבעיא שאם לא נהגה כן שמותרת ואף חייבת בבשר וכמבואר שם בט"ז שכתב שאם לא נהגה כן אין א"צ לעכב הטבילה בשביל זה. כלומר שס"ל שהוא רק בגדר מנהג בעלמא, ולכן אם לא נהגה ליתן לן בה.

ובפרט להאמור לעיל שכתבנו להוכיח שנשים חייבות בבשר בפורים כאנשים ושכן העלו רוב האחרונים. א"כ בנ"ד, ולענ"ד דכ"ש אם ביו"ט אכילת בשר ונשים לא פסיקתא להאי מילתא וכמ"ש להוכיח בכמה דוכתי מדברי הרמב"ם בפ"ו מהל' יו"ט שסתם ענין אכילת בשר לנשים אלא שכתב שמשמחן בבגדי צבעונין ותכשיטין ושכן פסק השו"ע בהל' יו"ט סי' תקכ"ט. וכן אכילת בשר בשבל כלל לא מצינו שחובה הוא, ואדרבא אמרי בגמ' עשה שבתך חול כנ"ל וכ"ז הר' יונה, עי' יור"ד סי' שמ"א (ס"א) ובש"ך שם. א"כ בסעודת פורים שענין אכילת בשר לנשים חמירא טפי וכמו שנתבאר שימי משתה ושמחה כתיב ושאני יו"ט מפורים. ודאי שצריכה לאכול בשר דלא גרע ממ"ש הט"ז המנהג לאכול בשר בשבת ויו"ט. ושו"ר כעין זה בשו"ת יד הלוי שכ"כ להוכיח מדברי הט"ז הנ"ל והוסיף שזה רק מנהג בעלמא להחמיר שלא לאכול בשר ביום הטבילה. ומשא"כ סעודת פורים היא מדינא שמשתה ושמחה קבלו עלייהו. ושכן הדפיס בספרו אמירה לבית יעקב להקל רק כתב אח"כ לאחר שראה בעקרי הב"ט חאו"ח (סי' לו אות ג') שכתב לאסור, חכך בזה לפרסם שחוזר בו מפסקו להקל. אמנם סיים שם שהגאון מהר"ר ליב רובין הסכים עמי להתיר. ע"כ.

והנה ראיתי למ"ש בשו"ת דבר משה אמריליו (חאו"ח סי' מ"ז) שדן בזה וכתב אע"פ שיש חיוב באכילת בשר בפורים מ"מ נשים אין להם כ"כ חיוב דאפי' ביו"ט דחייב אדם לשמח אשתו היינו לקנות לה בגדים כמ"ש הרמב"ם פ"ו מהל' יו"ט, לכן לא תאכל בשר אלא תבשיל של בשר וכן הורה הרב בית דוד עכק"ד. וכן פס' בכה"ח סי' תרצו (אות נה').

אמנם לפי מש"כ לעיל שחילוק יש בין שמחת יו"ט לשמחת פורים, שבו גלי לן קרא להסמיך ענין השמחה ע"י משתה, ומשא"כ היו"ט דהוא בכל מידי דמשמח, אין ראיה לגאון הנ"ל. וכן פסק באשל אברהם (סי' תרצה אות א').

ועוד ראיתי להעיר בדברי קודשו, שבתוך דבריו שם כתב לחלק בין שבת ליו"ט באכילת בשר, שבשבת אינו חובה וכמ"ש לעיל. דאמרו עשה שבתך חול כו', ומשא"כ ביו"ט כו'. ע"ש. כלומר דהעולה מדבריו שאם ביו"ט פורים לא תאכל בשר בליל טבילתה כ"ש בשבת. ולפלא שלא זכר שר דברי הט"ז הנ"ל  שכתב להדיא שהמנהג שבשבת ויו"ט שאוכלים בשר. ע"ש. כלומר דהט"ז לא חש כלל לחלק בין שבת ליו"ט בענין החיוב, וצ"ב.

ולענין הלכה בזה נראה פשוט שאין להחמיר בזה כלל אלא תאכל בשר רק שתזהר לנקר בין שיניה וכמ"ש הט"ז. ושכן פסק בס' חזון עובדיה (פורים עמ' קע"ח) ובשו"ת קנה בשם ח"א (סי' קכ') ובשעורי שבה"ל על נדה (סי' קצח' סכ"ד), וע"ע בשו"ת בית שערים (חיור"ד סי' רע"ט).

ובפרט לפי מש"כ בשו"ת דברי משה (חאו"ח סי' מ' אות ח') להסיק שאפי' לאותן פוסקים שס"ל שאין חובה בזה"ז לאכול בשר ביו"ט מ"מ הם יודו שפבורים אם חובה דהנה עיקר סברתם בדוקא בזמן בית המקדש שהי' קיים הויא חובת אכילת בשר שלש שלמים שהוא של שמחה. משא"כ בזה"ז שאין לנו בשר של שלמים (וכמבואר בשאגת אריה סי' ס"ח) משא"כ בפורים שתיקנוה חז"ל אחר החורבן ואכילת בשר בו הויא ליה מעיקר גוף המצוה של מצות חז"ל של סעודת פורים, א"כ שפיר לכו"ע רמיא חייבא באכילת בשר בהמה בסעודת פורים. וע"ע שם (אות ג') וגדולה מזו י"ל לפי מ"ש הגאון מהר"ם שיק אבע"ז סי' פ"ט אות ב' (זכרנו דבריו בכמה דוכתי) יסוד בהא ממינא דאין שמחה בבשר ב זה"ז הוא מאמר רק גבי יו"ט שאף שטבעו של הבשר לשמח מ,מ מעדים ג"כ משום דמזכיר את שלמי השמחה שהיו בקמדש ועכשיו אין לנו אבל בפורים ושאר סעודות המצוה חייבין בבשר דוקא דאין שמחה דאין שמחה אלא בבשר ע"ש. לפי"ז ודאי שעדיף אכילת בשר בפורים מיו"ט.

חיוב קטנים בסעודת פורים

ולכאורה נראה פשוט שקטן שהגיע לגיל חינוך חייב אביו לחנכו ולהרגילו בסעודת פורים ובשאר מצות היום. וכשאר מצות שנפסק בשו"ע שחייב אביו לחנכו דהם כטלית וציצית ולולב וכו'. ועוד שאף הם היו באות והנס של כליה ע"י המן הרשע. ויעויין בירושלמי מגילה פ"ב ה"ה: בר קפרא אמר צריך לקרותה לפני נשים ולפני קטנים שאף הם הוו בספק (הגזירה – פני משה שם) ריב"ל עבד כן. מכנש בנוי ובני ביתיה וקרי לה קומיהון ע"כ. וע"ע בתוס' בתלמוד דידן מגילה כד. ד"ה אבל שכתבו בביאור דעת ר' יהודה דס"ל דקטן כשר לקריאת המגילה מטעם הנ"ל. וז"ל: לפי שטף ונשים היו בספק דלהרוג ולהשמיד לפיכך עשאו ר' יהודה כגדול ע"כ. ובטוש"ע סי' תרפ"ט ס"ו פסקו ע"פ ירושלמי זה שנוהגין להביא קטנים וקטנות לשמוע מקרא מגילה.  ע"כ. וכן נראה דעת הפמ"ג סי' תרצה (אות יד) אלא שהגר"א בביאוריו למגילת אסתר (פ"ט פ' כ"ח) רוח אחרת עמו שכתב בענין חיוב נשים אלמנה ובתולה במצות היום וסיים וז"ל: ויראה קטנים מחנכים בכל חינוך אף בדרבנן. עכ"ל. ולענ"ד כ"ש במצות סעודת פורים ואכילת הבשר בה שי"א שהיא דברי קבלה שהם כדברי תורה, וכמו שכתב באורחות חיים (הל' מגילה) גבי אונן שמותר בבשר בפורים דלא אתי עשה דיחיד דאבלות ודחי עשה דרבים דאורייתא.

וכתב שם על הפסוק "וימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם" – שימי הפורים היינו המשתה והשמחה לע יעברו מתוך היהודים שהם "הגדולים", וזכרם – דהיינו קריאת המגילה ע"כ. ודבריו צריכים נגר ובר נגר לפרשם. דמ"ש בין מצות קריאת המגילה ושאר מצות היום לבין ענין סעודת פורים המפורשת ג"כ בפס' שם "לעשותו ימי משתה ושמחה". דהרי קטנים שהגיעו לחינוך מוטל על אביהו לחנכו בכל המצות.

וראיתי יישוב נפלא בס' מועדים וזקנים ח"ב (סי' ק"ז) בהערה שם אות א'. וזה לשונו: דבמקום שיש מעשה המצוה כמו ק"ש, תפילין, ציצית, שופר ומצה וכדו'. האב מחוייב לחנך בנו אבל במצוה שיסודה מתקיים בלב. והיינו בשמחת לבבו על ידי משתה ושמחה לא שייך חינוך, דקטן אי אפשר לו במציאות להרגיש שמחה כמצותה שהכל אצלו כשחוק ותעתוע ולכן לא שייך לחנכו במצוה זה ולא חייבו חז"ל לחנכו שאינו בר קיום המצוה. ואין חינוך למצות שמחה כה"ג. ומצאתי שסברא זו מבוארת בראשונים בר"ן פרק ערבי פסחים (קח.) מסיק שלא שייך חינוך לקטן בד' כוסות. דבעינן שיהנה ושמח בו, וקטן אינו נהנה מיין וע"כ חסר אצלו עיקר חפצא דמצוה זו ע"ש. וכן פי' במהר"ם חלוואה שם. כו' וכן מבואר בבאורו בב"ק במגילה שיסוד המצוה ועיקרה הרגשת שמחה ע"ש. וא"כ קטן א"א לו לטעום מטעם שמחה זו שצריך לזה הבנה. ולכן הקטן פטור מסעודת פורים שיפוצה מכח מצות משתה ושמחה ולא שייך בקטנים, וצ"ע לדינא עכ"ל.

וע"ש שפרש עוד בדרך אפשר כוונת הגר"א שבמגילה מביאים לקריאה קטנים שלא הגיעו לחינוך להרבות בפרסום הנס. משא"כ בסעודה רק כשהיעו לחחינוך חייבין, וסיים אבל כמדומני שאין שום חיוב מדינא במגילה להביא קטן שלא הגיע לחינוך וא"כ נראה כדברנו הנ"ל, ע"כ, ע"ש.

וא"כ העול מדבריו שקטנים אפי' הגיעו לגיל חינוך פטורים מסעודת פורים ואף האב אינו חייב לחנכם במצוה זו שעיקרה בשמחת הלב ודבר זה לא שייך בחינוך קטן וכ"ז הוציא מפי' הגר"א. עכ"פ לפי' הראשון שכ"כ שהוא ולענ"ד עיקר ע"כ. אין למדים הלכה מדברי אגדה. דודאי גם קטנים חייבים לחכנם במצוה זו אףש עיקרה בשמחה ואדרבא, ע"י שיאכל וישתה תבא לו שמחה ממילא בטבע הבשר והיין לשמח ואין הוא צריך הבנה ודיקדוק באכילתו. ומצוה זו קשה משאר מצות שחייב האב לחנכו. שצריך להכנס לעומק הבנתם ותכליתם, אף בדברים שגדולים אינם בקיאים, וכ"ז התיר שחייב לחנכו בהם.

וראיה לסתור דברי הרב הנ"ל, מהא דמצינו בשו"ע בהל' שמחת יו"ט סי' תקכ"ט סעיף ב' וז"ל: חייב אדם להיות שמח וטוב לב במועד, הוא ואשתו ובניו וכל הנלוים אליו, כיצד משמחן הקטנים נותן להם קליות ואגוזים כו', עכ"ל. וצדוק עותק לשונו ומקורו מהנשר הגדול רמב"ם פ"ו מהל' יו"ט, ויסודו מברייתא מס' פסחים (קט). ע"ש.

וחזינן להדיא שיש מצוה על הגדולים לשמח הקטנים בדבר המשמחן אף שענין שמחה הוא ענין של הלב לדברי הרב הנ"ל. וכן יש להוכיח מענין שמחת ועונג שם כנ"ל, ועוד ואכמ"ל.

ולענ"ד נראה ליישב בפשיטות בדברי הגר"א הנ"ל. דודאי הוה פשיט ליה דקטנים שהגיעו לחינוך שהם בכלל קיום ועשיית מצוה זו ושעל האב מוטל לחנכם וכשאר מצוות אלא שפירש הפסוק בהווה. כלומר שצוונו שלא נשכח את ימי הפורים ע"י שנעשה מצוות היום ועיקרם משתה ושמחה, וקריאת המגילה. ובדרך העולם שהגדולים אין כבר כ"כ רצים ואצים ומתרוצצים אחר סוגי מעדנים ומאכלים שכבר שבעה עינם ובטנם. ומשא"כ הקטנים שעינים נשואות למעדנים ותפנוקים ולא שבעה ענים ובטנם נותנים עיניהם באכילה ושתיה. ולכן רמז לנו הפסוק בזה ימי הפורים – שהם המשתה והשמחה לא יעברו מתוך היהודים דהיינו "הגדולים" שכבר אינם מתלהבים ממשתה ושמחה וקשה עליהם העבודה ובפרט ששמחה צריכה שלוות הנפש והגוף וכידוע אין לך אדם ככל שמתבגר מתגדלים צרותא עמו לכן הזהיר הגדולים. אבל בקטנים פשיטא שמהם זה לא ישכח כלל דהם שייכי בכך. וזה כל חפץם ומאודם כמשתה ושמחה. אבל מ"מ בקריאת המגילה שאינם מבינים ענין זה ואין ליבם נתון לזה ולכן כתב להזהיר הגדולים על הקטנים להביאם לקריאת מגילה למעין לא יסוף מזרעם, ורמז בזה שכתב זרעם שמורה על זרע שהוא ב"כ קטן והוא ענין המשכיות והבן!

וגדולה מזו מצינו למ"ש בס' היכלי השן תליתאה (סי' י') להוכיח שאפי' קטנים שלא הגיעו לחינוך ג"כ מצוה על האב לחנכם בסעודה זו. ועדיף נמי מיו"ט ומשום שאף הם היו באותו הנס. ופירש בדרך צחות וחידוד, מהא דאמר רבא דחייב אדם לבסומי בפוריא עד לא ידע בן ארור המן לברוך מרדכי. ולכאורה היכן מצינו מצוה כזו שיהא נוגע עד סכנת נפשות, ותי' דלשון לבסומי מקרי נמי תבשילין בסומין, וזהו דקאמר רבא דחייב אדם לבסומי, כלומר לשמח בני ביתו במיני מטעמים ומעדנים מגדול ועד קטן עד דלא ידע – דהיינו קטן כל כך שאין לו שום דעת והבנה ופטור ממגילה, מ"מ מחוייב האב לשמחו במשתה ושמחה מטעם חינוך. ומשום דבזה יודע להבחין שפיר בין מר למתוק כו'. וש"מ מיהו דקטני קטנים נמי חייב האב לשמחם בפורים במיני מעדנים ומטעמים דעליו מוטל לשמח מגדול ועד קטן עכ"ד. ע"ש.

וחזינן מדבריו דפשוט שקטנים שהגיעו לחינוך שודאי רמי עליה לחנכו בסעודה זו מדין חינוך אלא אפי' בקטני קטנים כלומר שלא הגיעו לחיינוך וכ"ש שם שפטורים מקריאת מגילה, מ"מ בסעודה יש לו לחנכם היות ובזה שייכא טובא, דיודעים ואוהבים כאכילת דברי מתיקה ומעדנים שבזה אין צריך הבנה כ"כ גדולה וזה ע"ד מ"ש לעיל דקטנים שפיר שייכי ממצוה זו של סעודה ואכילת בשר ויין. שטבעם לשמחו גם בלא התכוון לזה, ופשוט. וכ"פ בס' נטעי גבריאל פ' ע' הל' ח' ובס' הל' חג בחג ועוד. אמנם מ"ש בנש"ג שאפי' קטנים שלא הגיעו לחינוך מחוייב האב לחנכם במשתה ושמחה אין זה נלע"ד, דדעת ההיכלי שן הוא יחידאה אלא מצינו שם חיוב בתינוקות שלא הגיעו לחינוך וכל דבריו הם בדרך דרש וצחות ופשוט.

אולם אמינא ע"ד החדוד גרידא לקיים פסקו של ההיכלי שן הנ"ל, וכן ביאור המועדים וזמנם הנ"חל בתי' השני על קושית הגר"א וכאמור. שגם בקטנים ממש שלא הגיעו לחינוך יש ענין בבואם, עי' בירושלמי (מגילה) פ"ה ה"ה שזכרנו לעיל ופסק הטושו"ע ע"פ זה שנוהגים להביא קטנים וקטנות לשמוע מגילה. וצ"ב אמאי גם כתבו הקטנות והרי לא די בכך שקטנות הם אלא שגם מדין חינוך אינם כקטנים (ואכמ"ל בזה). אלא בפשיטות זה ג"כ למדו מהירושלמי הנ"ל ממעשה דריב"ל שהי' מכנס בניו ובנותיו למקרא מגילה. וע"ז צ"ב אמאי בנותיו קטנות. וזה י"ל ע"פ התוס' שזכרנו לעיל מס' מגילה כד'. ד"ה אבל שכתבו בביאור דברי ר' יהודה שקטן כשר למגילה, לפי שטף ונשים היו בספק להשמיד לפיכך עשאו כגדול. עכ"ל. והיות והקטן בר חינוך נעשה כגדול ממילא עלינן חד דכגון דקטני קטנים כלומר שלא הגיעו לחינוך נחשבים עכ"פ כהגיעו לחינוך לענין זה שעכ"פ נביאם לבית הכנסת לשמוע מקרא מגילה מדין חינוך. ולפי"ז א"ש כתבו התוס' לשון "טף" שהנו מורה על קטנים, ממש, כידוע. ולכן א"ש י"ל בקטנות שנעשם כגדולות שכבר חייבות דעלינן בדרגא לכן מביאים אותם ג"כ לביהכנ"ס למקרא מגילה, והבן!

טעם שתיית יין ושכרות בפורים דוקא

בגמ' מגילה (ז:) אמר רבא מחייב אינש לבסומי עד דלא ידע כו'. וכנראה מקורו בפשיטות מהנאמר באסתר ימי משתה ושמחה, וכך הוא דרך משתה ביין. וכן מורה לשון שמחה שאין שמחה אלא בבשר ויין ובעיקר בזמן הזה. וכדהארכנו לעיל בזה. וב"אבודרהם" הק' וז"ל: וא"ת היאך חייבו חכמים להשתכר בפורים והלא בכמה מקומות בתורה מזכיר שהוא מכשול גדול השכרות. כמו נח ולוט. ויש לומר מפני שכל הניסים שנעשו בימי אחשורוש היו על ידי המשתה, כי בתחלה נטרדה ושתי מן המלכות ע"י משתה היין, שנאמר: ביום השביעי כטוב לב המלך ביין אמר להביא את ושתי כו'. ובאה אסתר תחתיה על ידי המשתה שנאמר: ויעש המלך משתה גדול לכל שריו ועבדיו את משתה אסתר וגו'. וכן ענין המן ומפלתו על ידי משתה היין היה, ולכן חייבו להשתכר בפורים מפני שבא הנס בעור משתה היין שעשה אסתר, ועתה יהי' נזכר הנס הגדול בשתיית היין, עכ"ל.

וחזינן טעם ענין שתיית היין בפורים שהוא מורה על זכרון כל הניסים שנעשו דוקא על ידי משתה היין, ועד כדי שהתריו אפי' שכרות בו.

חובת השכרות ביין בפורים ועד כמה

במגילה (דף ז:) אמר רבא מחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. וברש"י שם לאבסומי: להשתכר ביין, ע"כ. (וכן שם ד"ה ואיבסום: נשתכרו ע"כ). רבה ורב זירא עבדי סעודת פורים בהדי הדדי איבסום קם רבה לרבי זירא למחר בעי רחמי ואחייה, לשנה אמר ליה, ניתי מר ונעביד סעודת פורים בהדי הדדי, אמר ליה לא בכל שעתא ושעתא מתרחיש ניסא, ע"כ.

ונראה בפשטות שגדר שיכרות הוא ממש עד דלא ידע כו'. בלא שום סייגים וחומרות והוא ממורא דרבא ובמעשה שאירע בין שני גדולי אמוראים נלמד עד כמה יש ענין וחיוב בשתיית יין כדי להגיע לשכרות אף אמנם שפיר מיניהח ורבא, ואין זה לימדונו מכך, אך מאידך נלמד גודל החיוב של שכרות ביין, וברי"ף וברא"ש העתיקו ממירא דרבא כלשונה, ופשוט שס"ל כמבואר שזה ענין וחיוב של שכרות גדולה מאד.

אך ברבנו אפרים כתב, להוכיח מהגמ' דידן היפכא דאין כלל חיוב להשתכר בפורים, והוכיח כן ממאי דמייתי הש"ס בתר ממירא דרבא, עובדא דרבה ורבי זירא הנזכר וחזינן דנפוק מינה חורבא, שמע מינה דאידחי ליה ממירא דרבא, ולית הלכתא כוותיה, ולאו שפיר למעבד הכי. והביאו בעל המאור והר"ן (ט:) והשבלי הלקט (סי' ר"א) וגם נשמעו דבריו ביתה יוסף (סי' תרצ"ה) והוסיף דברי האורחות חיים (הל' פורים אות לח') וז"ל: חייב איניש לבסומי בפוריא, לא שישתכר, שהשיכרות איסור גמור ואין לך עבירה גדולה מזו שהוא גורם לגילוי עריות ושפיכות דמים וכמה עבירות זולתן, אך שישתה יותר מלמודו מעט, עכ"ל. וכ"כ בכלבו ובס' מעל המאורות מגילה (ז:). וכן נראה דעת מהאירי בחידושיו (מגילה ז:) ולא מטעמיה. שכתב וז"ל: חייב אדם להרבות בשמחה בפורים ובאכילה ושתיה כו' ומ"מ אין אנו מצווים לשתות כ"כ ולהשתכר, ולהפחית כדידנו מתוך השמחה. כי לא נצטוינו על שמחת הוללות ושטות, אלא בשמחת תענוג שנגע מתוכה לאהבת ה' כו', עכת"ד.

ובב"ח שם אד"ה וצריך כתב לחזק דברי רבינו אפרים ושכן מורה סדר הגמ' ע"י בעל התלמוד שהביא עובדא דרבה ור' זירא בתר ממירא דרבא, להורות דהכי הוי הלכתא, ולדחויי לרבא, ומיהו כתב הגדר בזה וז"ל ודוקא לבסומי עד דלא ידע כו' הוא דדחינן לה, אבל מיהו צריך לשתות "הרבה" מלמודו שייטב לבו במשתה ויהא שתוי או אפילו שיכור שאינו יכול לדבר לפני המל, רק שתהא דעתו עליו ע"כ.

ומדבריו נראה שפסק כרבנו אפרים ודעימיה, אך חש עכ"פ למימרא דרבא וכמו שהביאו הרי"ף והרמב"ם ולכך כתב שישתה "הרבה" יותר מלמודו. אמנם אין נראה כן דעת הרבנו אפרים ודעימיה שנראה שרבא אדחי לגמרי מההלכה ולית דין צריך דשש בכך. ושכן מבואר להדיא באורחות חיים הנ"ל שזכר הב"י. שכתב שישתה יותר מלמודו "מעט" ע"כ.

וברמב"ם בפ"ב מהל' מגילה הט"ו מבואר שלא חש לכל הני ראשונים ופסק כמימרא דרבא כפשוטה, שכתב וז"ל: כיצד חובת סעודה זו שיאכל בשר כו' ושותה יין "עד שישתכר וירדם בשכרות" עכ"ל. ובמגיד משנה שם בערה קורו ממירא דרבא שמחייב איניש לבסומי כו'. (ועי' שביל מה שהק' דבריו וביארנוהו) וא"כ העולה בזה שדעת שלושת גדולי עמודי ההוראה הלא הם הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ס"ל כדעת רבא שמחייב איניש לבסומי עד דלא ידע. ואין דבריו נדחים ממעשה דרבה ור' זירא. וא"כ צ"ב איך יפרנסו טענת הרבנו אפרים ודעימיה וחיזוק דבריהם מסידור בעל הלמיד ממירא דרבא לפני מעשה דרבה ור' זירא דשחטיה.

והנה בזה י"ל בפשטות שהבינו כדברי בעל האשכול ח"ב (הל' פורים סי' ח' עמ' כז') שכתב לדחות דברי רבנו אפרים ממעשה הנ"ל. וכתב ולי נראה דאדרבה מכאן ראיה שצריך לבסומי כדאמר רבא, דאי לאו הכי הוה ליה ליממר נעבד סעודתא ולא נבסם, עכ"ל. וכ"כ סברא זו בפר"ח לדחות דברי רבנו אפרים. ע"ש. ולפי"ז א"ש מתקבלים דברי ג' עמודי הוראה לפסוק כמימרא דרבא.

ולענין הלכה בזה בשו"ע סי' תרצ"ה סעי ב' פסק מרן כממירא דרבא שכתב: וחייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע כו'. וברמ"א שם הביא דברי היש אומרים דא"צ להשתכר כ"כ אלא ישתה יותר מלמודו (כלבו וישן) ומתוך שישן אינו יודע בין ארור המן לברוך מרדכי. (מהרי"ל) ואחד המרבה ואחד הממעיט העיקר שיכון ליבו לשמים, עכ"ל.

וראשית יש לי להעיר בדברי מרן השו"ע שפסק בפשיטות כמימרא דרבא, ועל אף שאזיל בתר ג' עמודי ההוראה שדעתם אחת בזה, מ"מ אכתי ממה שכתב בבית יוסף רק לדברי האוסרים בשכרות שנדחו דברי רבא בגמ' מעובדא דרבא ור' זירא. רבנו אפרים ר"ן בעל המאור והאורחות חיים. וכלל לא זכר מדברי הרמב"ם והרי"ף והרא"ש, ושמזה הי' נראה שדעתו ללא גמגום כדברי רבנו אפרים ודעימיה, וידוע שבד"כ חיבורו ב"י מכריע ששם הרחיב הדיבור ומשא"כ בשו"ע קיצר ואכמ"ל. ועוד שכל הפחות הי' לו להביאם דהרי רבנו אפרים ודעימיה כיש אומרים ואתמהמה.

וכן בדברי הרמ"א יש לעמוד בכוונתו שפסק כהיש אומרים דלהום רהיטא הי' נראה שכוונתו לרבנו אפרים הנ"ל. אך מתוך דקדוק לשונו אתה למד שלא פסק כדבריו באופן מוחלט שהרי כתב שאין צריך להשתכר כל כך אלא ישתה "יותר מלמודו". ולדברי הרבנו אפרים ודעימיה גם בזה אין להחמיר, דדברי רבא נדחו מההלכה כאמור.

אלא שמ"מ צריך לדעת כמה ישתה והנה שם ציין המציין לדברי הכלבו, ובאמת בכלבו שזכרנו לעיל מבואר כדברי האורחות חיים הנ"ל ושם הבאנו שכתב שישתה "מעט" יותר מלמודו, וא"כ י"ט דזה כוונת הרמ"א. כמ"ש שישתה יותר מלמודו היינו מעט. אלא שסיים בזה אחד "המרבה" ואחד הממעיט העיקר שיכוין ליבו לשמים כו', ע"כ. ונראה דלא החליט הרמ"א בכך. אם כדברי רבנו אפרים או כהכלבו ואורחות חיים הנזכר שאומרו "מעט".

ולעד"ן בזה י"ל דהרמ"א ס"ל כדעת הב"ח שג"כ ס"ל כרבנו אפרים אך כתב לבארו דכל מה שנדחו דברי רבא הוא דוקא לבסומי עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. (שצ"ל שהוא שכרות יתרה, ומעשה דרבה ור' זירא) אבל צריך שישתה "הרבה" יותר מלמודו שייטב לבו בשמתה ויהא שתוי ו אפי' שיכור שאינו יכול לדבר לפני המלך רק שתהא דעתו הליו. עי' לעיל שהבאנו לשונו, וא"כ י"ל שלכן הרמ"א שהביא לדברי הכלבו לא כתב שישתה "מעט" אלא סתם. ובתר הכי כתב שאין ממילא חילוק בין מעט להרבה אלא הכל תלוי באדם עצמו אין יידע לכוין לבו לשמים. שהוא יגיע לדרגה עד שלא יהא ראוי לדבר לפני המלך אבל מ"מ דעתו מיושבת עליו, וא"כ קשה איך יקיים עד דלא ידע בין ארור המן כו'. וע"ז כתב שישן אח"כ ומתוך שישן אינו יודע בין ארור המן לברוך מרדכי, והבן!

יבאר מעשה דרבה ור' זירא

בגמ' מגילה דף (ז:) איתא רבה ור' זירא עבדו סעודת פורים בהדי הדדי. איבסום, קם רבה שחטיה לר' זירא. למחר בעי רחמי ואחייה, לשנה אמר ליה ניתי מר ונעביד סעודת פורים בהדי הדדי, אמר ליה לא בכל שעתא ושעתא מתרחיש ניסא, ע"כ.

והנה פשר מעשה נורא זה מי ישורנו ומי יפתרנו להבין ענין זה על פי קטנות שכלנו ודבר זה נשגב מבינתנו. דמ"מ אין המקרא יוצא מידי פשוטו ומדאמרו קם רבה ושחטיה לרב זירא הרי הוה. אלא שכבר בזה תמהו רבים ונשגבים דתמוה הדבר לומר שכן הוה, ונמי שכבר הקשה המהרש"א שם.

והנה ראשון לציון הנה הנב מצאנו לביאור רבנו אברהם בן הרמב"ם באגרותיו והו"ד בס' זכר יהוסף ח"ב בתהלוכות האגדות (דף ד ע"ב) שביאר מאמרי חז"ל כיוצא באלו, וכתב שדיברו חכמים בלשון הבאי, כמו שמצינו לגמ' מס' כתובות (סב.) רוחה במעשה דרבי חנינא בן חכינאי שנעדר מביתו שנים רבות (תריסר שני) וכשראתו אותו אשתו פתאום פרחה רוחה. אמר לפני רבש"ע ענייה זו שכרה בעי רחמיה עליה וחייה ע"כ. וכתב שזה כאשר יקרה פעמים רבות להפרד חלק מחלקי הנפש החיה, ואז ביקש רחמים וחיתה נפשה. כעין מ"ש בספר מלאכת מחשבת על הפס' "ויפג לבו", שעמד לבו מתנועתו הגדולה על הבשורה ההיא כו'. וה"נ בפ"ק דמגילה בעובדא דרבה ור' זירא,  דקם רבה ושחטיה, ולאו דוקא בשחיטה, אלא שהכהו עד שהיה קרוב למיתה, ונתעלף, והוא לשון מליצה שהביאו לחולי מסוכן, עד שיתפלל עליו והחייהו דרך נס, ע"ש.

וכעין זה מצינו במס' פסחים משו"ט כשאמרו עם הארץ מותר לנחרו ביום הכפורים כו'. שודאי הוא צריך הגזמה נאמר אלא פי' שהי' ראוי לעשות לו כן אם הי' מותר לנו וכיוצ"ב נאמר בדברי המלך ע"ה שאמר על הגונב את הכבשה (שמואל ב' י"ב ה') חי ה' כי בן מות האיש העשה זאת, דודאי אין חיוב מיתה בעבור ממון, אלא רצונו לומר ראוי הוא לכך אם היה מותר להורגו ואמרו רבותינו ז"ל דברה תורה בלשון גוזמא ע"י בניהו בן יהוידע פסחים (מט:) ותמצא נחת.

ביאור המהרש"א

וכעין זה פי' במהרש"א שם, דעין שחיטה דאגבריה חמרא וכפייה לשתות יותר מדאי עד שחלה ונטה למות, ולכך נקטיה בלשון שחיטה דשתיית היין נקרא ע"ש הגרון כמי שארו ממלא גרונם של ת"ח יין, וקאמרי דהתפלל עליו שלא ימות מחולי זה עד שנתרפא וחי, ומצינו במקרא ובתלמוד לשון חי מלשון רפואה ע"כ.

פי' יעב"ץ

ותא חזי למ"ש הגאון היעב"ץ בהגהותיו למס' מגילה (ז:) וז"ל: ונ"ל דלאו דוקא שחטיה ממש, אלא הענין לפי שהיו שמחים מאד, עשה זאת להעציב את הרואים, ושחטו באחיזת עינים, כענין שאמרו בברכות (לא.) דחזי לרבנן דקא בדחי טובא, אייתי כסא דמוקרא בת ת' זוזי ותבר קמייהו אעציבו, והיו סבורים הרואים ששחטו באמת ונפלה עליהם חרדה והתעצבו כל שמחי לב, ור' זירא עצמו נתפעל מהם ונתעלף וכמעט שמת לבו בקרבו. כעין "אפר בלו" ולכן הי' צריך לבקש עליו רחמים להחיותו שישוב לבריאותו אבל בודאי דרבה לא שפך דם אע"פ שנולד במזל מאדים מס' שבת (דף קצו.) ובכה"ג אמרינן סנהדרין (סז:) אטו דם ופרתא מי הוי עכ"ל.

ביאור ה"חתם סופר"

פי' נפלא ראיתי ב"חתם סופר" מגילה (ז:) ובמס' נדה (כד.) שכתב דלהמבואר בגמ' נדה (שם) שר' ירמיה הביא את ר' זירא לידי גיחוך ולא צחק. וברש"י ד"ה לידי גיחוך, פי' שחוק בכל תחבולות הללו עסק ר' ירמיה להביא ר' זירא לידי שחוק ולא שחק דאסור לו לאדם שימלא פיו שחוק (ברכות לא.) ור' זירא מחמיר טפי, ע"כ. ונראה דהוא משום גדר עבירה נגעו בה דשחוק וקלות ראש מרגילין לערוה (אבות ג' י"ג) ולפי חסידותו של ר' זירא כל המביאו לידי גיחוך היה בעיניו כאילו הרגילו לערוה ח"ו. וניחא לפי"ז מעשה דרבה ור"ז פי' שהביאו לידי גיחוך במשתה היין והיה דומה בעיני ר' זירא כאילו ח"ו הי' משורשי ילדים נדה (יג.) ויש ליישב גם בעי רחמי ואחיה – פי' בתשובה גמורה על הנ"ל, עכת"ד.

ביאור ה"בניהו בן יהוידע"

והגאון ר' יוסף חיים זצ"ל בס' בניהו בן יהוידע מגילה (ז:) ביאר מעשה זה על פי המקובלים ז"ל, דלא שחיטה בסכין אלא ע"י התורה שהיו לומדים מתוך שמחה נתגברה עליו נפש רבה, ומשכה ממנו נפש שלו, ומה שאמר שחיטה מלשון זהב שחוט. וכיון שיצאה מגופו נתחברה ונקשרה באותו הבל של סודות התורה שלמדו וגילו בתוך השתייה, ועלתה למעלה עם הבל הקדוש ההוא של הסודות, והוא ע"ד שאמרו בסוף אדרא רבא על שלשה חברים של רשב"י וז"ל: דהא מילין עתיקין לתתא אתגליין, ועד באילין מתבסמן נשמתייהו באינון מילין, מפקת נשמתידו בנשיקה ואתקשרו כלי, ע"ש וכן קרה לר' זירא מפני שהיו לומדים הסיבות מתוך שמחה ונתבסמה נשמתו ויצאה ונקשרה באותם הסודות שלמדו, ולמחר בעא רבה רחמי וחזר והמשיך לו נשמתו בגופו וחיה. עכ"ל. וכן כתב בקצרה בחידושיו למס' פסחים מט: ד"ה עם הארץ, בשם גורי האר"י ז"ל. וע"ש שכתב לתרץ לפי"ז למה חשש ר' זירא בשנה אחרת לקיים סעודה עם רבה והי' יכול להניח שומר שלא ישתה כלל וכך אם קום אחד להזיק ינק הנזק, אלא שלפי האמור בזה לא שייך לומר עי"ש.

והנה יש לעיין בדברי קודשו אמאי דוקא יצאה ונקשרה נפשו של ר"ז דוקא ולא של רבה ולא להפך, וע"ז נלע"ד לפי מה שאיתא בסוף מס' הוריות (דף יג) שרבה עוקר הרים היה, וא"כ השתא ניחא שפיר שגבר על ר' זירא בכח תורתו עד כדי שגברה על נפש ר' זירא ורמז בזה שהי' "עוקר הרים" היינו עוקר נפש השני ע"י ניצחונו בתורה. והבן! ולפי"ז א"ש אמאי לא רצה ר' זירא לעשות לשנה אחרת סעודת פורים בשמחת התורה וסודותיה דשמא יגבר שוב דרבה עוקר הרים היה.

מערבין שמחה בשמחה

האם מותר לישא אשה בפורים ולעשותה עם סעודת פורים

בשו"ת הרשב"א (ח"ג סי' רע"ו) כתב וז"ל: שאלת אם מותר לישא אשה בפורים? מסתברא שהוא מותר. דושמחת באשתך כתוב (דברים ט"ז י"ד) בחגך ולא באשתך (מו"ק ח:) אבל בפורים מותר, ועוד דהוה ליה חד יומא ומשום חד יומא לא משהי איניש נפשיה וכמאן דאמר משום פריה ורביה ובענינים אלו הולכים בהן להקל דמדרבנן הם עכת"ד. והו"ד בב"י (סי' תרצ"ו). וכן פסק בשו"ע שם סעיף ח'. וז"ל מותר לישא אשה בפורים, וברמ"א שם הוסיף שזה בין בי"ד ובין בט"ו וכ"ש   שמותר לעשות פדיון הבן, ע"כ.

ובמג"א שם (ס"ק יח) כתב להקשות ע"ז, דהא קימ"ל דאין מערבין שמחה בשמחה כמו שכתבתי ריש סי' תקמו וילפינן לה מקרא, א"כ היאך מותר לערב שמחת הנשואין בשמחת פורים, וי"ל דמש"ה סיים הרשב"א, ודברים אלו מדרבנן הם והולכין להקל, כלומר בלמ"ד אין מערבין באמת אסור אבל כיון בלאידך שרי הולכין להקל, וא"כ לפי מה שכתבתי ריש סי' תקמ"ו דקי"ל כמ"ד אין מערבין שמחה בשמחה גם הכא אסור, לכן נח' שיעשה תרופה ביום י"ג, עכ"ל.

אמנם צ"ל דלדעת המג"א אין לאסור לישא אשה ביום ט"ו באדר להיושבים בפרזות, וכל חומרתו היתה, י"ד לפרזים וביום ט"ו למוקפין כמ"ש בשו"ת ריב"א חאו"ח (סי' י"ט) בפשיטות וכתב בלא עלה על דעת אחד מהפוסקים לאסור דאף לדעת המג"א דהחמיר היינו דוקא בי"ד, וטעמו משום דאין מערבין, וזהו דוקא ביום י"ד לפרזים וביום ט"ו למוקפין, אבל יום ט"ו לפרזים אף דאסור בהספד ותענית הוא רק ממגילת תענית ולא מקרא דימי משתה ושמחה, ואין לחוש לערבו בשמחה אחרת, וראיה לזה דהא בט"ו למוקפין כתב בשו"ע (סי' תרפ"ח סי') דאין עושין סעודת פורים עד אחר השבת, ומזה למד הפר"ח דה"ה לנשואין בפורים אבל ט"ו לפרזים לא מצינו שיעשה משתה וסעודה אחר השבת. עכ"ד. וע"ע בשו"ת התעוררות חשובה ח"ג חאו"ח (סי' תצ"ט).

וכן בפרי חדש (סי' תרפ"ח ס"ה) העיר על דברי הרשב"א, שי"ל שגם רב אשי דיליף מדכתיב ושמחת בחגך ולא באשתך, מודה שאין מערבין שמחה בשמחה, אלא דיליף לה מקרא דהוי איסורא דאורייתא דהוי עיקר דרשה, ומדברי הרי"ף והרא"ש נראה דאיכא נמי טעמא דאין מערבין שמחה בשמחה וכ"כ התוס' לחד שנויא, הלכך אין לסמוך בזה על תשובת הרשב"א הנ"ל ע"כ.

וא"כ נמצנו למדים דאיכא מח' בין השו"ע והרמ"א שיסודם מדברי הרשב"א שמותר לישא אשה בפורים ולא חיישינן למ"ד עירוב שמחה בשמחה. לבין המג"א והפר"ח שאין לישא אשה בפורים משום דאין מערבין שמחה בשמחה.

ויש להקשות לפי"ז דא"כ יסתרו דברי מרן השו"ע אהדדי. דבסי' תרפ"ח (ס"ו) פס' שאין עושים סעודת פורים שחל להיות בשבת אלא מאחרין ליום א' והוא משום שאין מערבין שמחה השמחה. כמבואר במקורו בירושלמי פ"א במגילה ה"ד דפורי םכתיב לעשות אותם ימי משתה ושמחה פי' את ששמחתם תלויה בב"ד יצא זה ששמחתו בידי שמים ע"כ וע"ש בקרבן העדה, ע"ש. והכא חזינן דפסק כהרשב"א דלא חש למ"ד שאי מערבין שמחה בשמחה ועי' בשו"ת קול אליהו (למהר"א ישראל) ח"ב חאו"ח (ס"ס כ"ח) שכתב להוכיח מחמת סתירת דברי השו"ע אהדדי דלא כהפר"ח בהבנת הירושלמי הנ"ל, וכתב שצ"ל שאין טעם הירושלמי משום עירוב שמחה.

ובלבוש שם סעי' ח' הו"ד במג"א, כתב דלפי מה שכתב לעי לבסי' תרפ"ח סעי' ו' דאין לעשות סעודת פורים בשבת, א"כ ה"נ אסור לעשות סעודת נשואין בי"ד, ע"כ. ר"ל לסתור דברי הרשב"א מהא דפסקו דברי הירושלמי הנ"ל והשוה ענינם לאהדדי. וצ"ב אמאי לא שת לבו לסתור דברי השו"ע אהדדי וכמי שכתבנו, אולם עי' במג"א שם שכתב לחלק דבסי' תרפ"ח לענין איסור עשיית סעודת פורים בשבת טעמו דא"כ לא תהא סעודת פורים ניכרת, אבל הכא מה בכך דלא תהא סעודת הנשואין נירת, ע"ש. אמנם אפשר שאין חילוקו מוכרח דאפשר דבפורים אין ענין שיהא הסעודה ניכרת דבה אמרו שחייב איניש לבסומי עד דלא ידע כו'. כשאר דלא קפדא על כן שישכח סעודת פורים, וכמו שראיתי שכתב הגאון ר' שלמה קלוגר בס' ספר החיים (סי' תרצו) שמיניה כתב לחזק פסק הרשב"א והשו"ע לישא אשה בפורים ולית לן למיחש למה שאמרו שאין מערבין שמחה בשמחה.

ולענ"ד יש ליישב זה, דהנה ודאי דהרשב"א ג"כ ידע הא דקימ"ל הא דאין מערבי שמחה בשמחה כשמואל מו"ק שם זה גופיה נשאל שם למ"ד אין מערבין דכך קימ"ל שאין נושאים כו'. דהאי טעמא שייך נמי בפורים כו'. וע"ז השיב שמסתדרא שמותר כנ"ל. ובדבריו מבואר דהוא בא לבאר אפי' למ"ד שאין מערבין כו'. וכל הג' הטעמים שיש שם בגמ' לא שייכי בפורים. א. עירוב שמחה בשמחה. ב. דכתיב ושמחת בחגך ולא באשתך. ג. משום ביטול פו"ר גזירה שמא ישהה הנשואין ע"ד הרגל כדי להרווחי הוצאות הנשואין, וע"ז השיב הרשב"א לב' הטעמים האחרונים, ומ"ש. עי' מחצית השקל שם (ס"ק ח') אמנם מדברי הרשב"א בסופו ג"כ א"ש טעם עירוב שמחה בשמחה, שכתב ובענינים אלו הולכים להקל דבדרבנן הם. ע"כ. וזה בא לומר אפי' לטעם עירוב שמחה, וכמו שחש לכן כבר המג"א, ושכן הוא בס' מאמר מרדכי סי' תרצו. ולפי"ז אני מבין אמאי אף ע"פ כן חלק מהג"א על הרשב"א והשו"ע מהא נראה מדבריו שכן הבין דברי הרשב"א. ומה נתלה על כך שלפי מה דהעלה הלכה בסי' תקמו כמ"ד שאין מערבין שמחה בשמחה הביא ג"כ אין נושאין אלא בי"ג. והא הרשב"א איירי אפי' לפי מאי דקימ"ל.

והן אמת שראיתי למ"ש בשו"ת זרע אמת (חאו"ח סי' ק"ב) שכתב לדחות דברי המג"א והפר"ח ולהעמיד דברי הרשב"א ופסק השו"ע וכ' שדברי הרשב"א אזלינן ג"כ לשמואל שס"ל שאין מערבין שמחה בשמחה ואפ"ה מודה שמותר לישא אשה בפורים דהא שמואל נפקא ליה מקרא דשלמה, שבעת ימים של חינוך בהמ"ק ושבעת ימים של הרגל, ומש"ה שפיר דייקינן דדוקא ברגל הוא דאין מערבין שמבש"ח, אבל בפורים שפיר דמי, וכי היכי דדייק הרשב"א מטעמא דרב ושמחת בחגך ולא באשתך, משא"כ בפורים, ה"נ דייק אליבא דשמואל, דדוקא ברגלים יש להקפיד משום אין מערבין שמחה בשמחה אבל לא בפורים, ומה שסיים הרשב"א שבענינים אלו שהם מדרבנן הולכים להקל משום דלכאורה הי' מקום לצדד להחמיר בלאו דוקא רגלים, ואפשר דה"נ בפורים דכתיב ביה שמחה, ע"כ מאר שבענינים אלו שהם מדרבנן אנו הולכים להקל, וראיה לזה ממה שאמרו בירושלמי (ב"ק דמגילה) שאם חל ט"ו אדר בשבת, אין עושין הסעודה בשבת אלא באחד בשבת, ופריך ויעשו בשבת, ומשני לעשות אותם ימי משתה ושמחה את ששמחתו תלויה בב"ד, יצא זה ששמחתו בידי שמים, ואם איתא שגם לגבי שמחת פורים אין מערבין שמחה בשמחה, מאי פריך ויעשואה בשבת, ולמה הוצרכו ללמוד מיתירא דקרא דכתיב לעשות אותם כו', תפיו"ל דכללא הוא דאין מערבין שמחה בשמחה, אלא דדוקא ברגלים אמרינן הכי ולא בפורים, והתימה על מ"ש הלבוש דלפי מאי דקימ"ל כירושלמי הנ"ל. שאין עושים סעודת פורים שבשבת נכתב דינו של הרשב"א, ודמחול מה"ת אזיל, בתר איפרא, דאדרבא מהירושלמי ראיה לדינו של הרשב"א, דבפורים לא שייך כללא דאין מערבין שמחה בשמחה, ולכן העלה וסיים דבריו כהרשב"א ובפסק השו"ע. וכתב דתנא דמסייע הוא הא"ר שהשיג על המג"א בזה והעלה כדברי הרשב"א, ושכן נוהגין לעשות נשואין בפורים. וסיים בזה כלל העולה: שכיון שהרשב"א התיר לעשות נשואין בפורים ולא נמצא אחר מהראשונים שחולק עליו וגם מרן השו"ע פסק כן, וכ"כ הרמ"א בדר"מ וגם הא"ר שהוא מרבנן ב?? סמך עליהם סמיכה בכל כוחו, הכי אית לן למעבד הלכה למעשה. כו'. ובפרט לדידן שנוהגים לעשות חופה סמוך לשבת, ואין עושים סעודה בו ביום, דשרי טפי, כיון דהוו נשואין בלא סעודה דלא חשיבא שמחה כולי האי כמ"ש התוס' כתובות (מז.) ד"ה דמסר לה, כו' הלכך נ"ל ברור שאפי' את"ל שיש לחוש למי שצידד לדמות פורים לרגלים, ולאסור משום שאין מערבין שמחה בשמחה מ"מ בנשואין בלא סעודה יש להקל בפורים לכו"ע, עכת"ד.

וחזינן מדבריו שהבין בפשיטות שדברי הרשב"א קאי לפי דמאי דקי"ל כשמואל דאמר שאין מערבין שמחה בשמחה, אף שהוכיח כן מתוך דבריו דהנ קצת מדרבנו, וחד הוא. אך יש לי להעיר בדברי קודשו שכתב להביא ראיה לכך מדברי הירושלמי הנ"ל דהק' ויעשה בשבת והוצרכו ליתירא דקררא שלעשות אותם ימי משתה ושמחה והו"ל לאפוקי דכללא הוא שאין מערבין כו'. וע"ז לא הבי ןדבריו, והא זה כוונת הירושלמי להוכיח שפורים זה ג"כ נקרא שמחה ולכן אין יכולים לעשותו בשבת ומדין אין מערבין כו'. ולפי"ז בחנם השיג על הלבוש שכתב דלפי דברי הירושלמי נסתר דינו של הרשב"א, וכתב שאדרבא מהירושלמי חזינן איפכא ראיה לדינו דהרשב"א דבפורים לא שייך כללא דאין מערבין שמחה בשמחה, ולדברנו אדרבא איפכא הוא הנכון שמהירושלמי חזינן שהוצרך להביא הפס' לעשות אותם ימי משתה ושמחה להורות לנו שפורים דין שמחה עליו וממילא לא נוכל לעשותו בשבת מדין אין מערבין בו, אם לא שנאמר לחלק בין עשיית סעודת פורים בשבת שלא יהי' ניכר לבין סעודת נשואין בפורים שלא אכפ"ל שלא יהי' ניכר וכמ"ש במג,א ע"ד הלבוש.

וע"ע בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' קלח) שכתב ליישב דברי השו"ע דלא יסתרו אהדדי דמ"ש להתיר לישא אשה בפורים הוא משום דאיירי בלא עשיית סעודה דבכה"ג ליכא משום עירוב שמחה בשמחה. וכתב ויש להעמיד עוד בכוונת הרשב"א שהביא הדרשה של רב ושמחת ב"חגך" ולא באשתך, כלומר שיהיה חוגג ושמח בחג עצמו ולא מהני שמחה בענין אחר, וזה דוקא בשמחת החג, אבל בפורים כתיב שמחה סתם, שיהי' שמחה ומשתה ביום ההוא, והרי הוא שמח וטוב לב גם בנשואין. ולפי טעם זה גם בסעודה מותר, ואפי' לטעמא דאין מערבין שמחה בשמחה, בפורים ליכא קפידא, כו', עכ"ד. ע"ש. וענין ומקור לזה שאם אין עושין סעודה לא מיקרי עירוב שמחה בשמחה הוא בבית מאיר בשו"ע (אה"ע סי' ס"ב). שכתב להוכיח מהרמב"ם פי' מהל' אישות הל' י"ג, והשו"ע הנזכר שפסק כוותיה גבי היתר לישא נשום רבות ביום אחד, ושאין כאן משום עירוב שמחה. דאיירי דלא מערב סעודות יחד, ע"ש.

ובשו"ת שארית יהודה (ס"ס צ"ג) כתב לתרץ דברי הרשב"א באופן אחר ופשוט, דדוקא לענין החג עצמו שהוא דאורייתא, שנאמר ושמחת ב"חגך". דייקינן ולא באשתו, אבל בפורים דכתיב ביה סתם שמחה בלבד יכול לשמוח בכל מה שירצה, וגם אם שמח באשתו, ג"כ מקיים שמחת פורים. ואם כבר שמחה במשתה של הפורים שפיר יכול אח"כ גם לישא אשה, ולא הוי כמערב שמחה בשמחה, ע"ש. ע"כ.

ובאורחות חיים (הל' פורים סי' מ') ובכלבו (ס"ס מו') כתבו להסתפק בענין זה, וז"ל: צ"ע אם מותר לישא אשה בפורים, שהרי י"ל אין מערבין שמחה בשמחה, או דילמא שלא אמרו כן אלא בימים טובים דאורייתא, דכתיב בהו ושמחת בחגך ולא באשתך, אבל פורים שהוא רק מדברי קבלה מותר כו'. ע"כ והו"ד בדרכי משה (סי' תרצו אות ה'), ושם כתב להכריע להתיר לישא אשה בפורים וע"כ.

ומ"מ מדבריהם נלמד שהסתפקו אי אמרינן אין מערבין שמחה בשמחה גם בדברנן או לא ובזה כבר דנו גדולים ורבים ואכמ"ל. אמנם כדביר הגהות מיימוניות פ"א מהל' מגילה משמע דשרי לישא בפורים שכתב ואם אירעו נישואין בפורים וקראו עשרה בבית החתן כו', והו"ד בד"מ שם. ומהזה שכתב שאירעו נשואים בפורים משמע דשרי. אך מ"מ אפשר שמלשונו איירי על דיטדד שכתב היכא שאירעו נישואין דכך הוה עובדא אבל לא דכך יעשו לכתחילה.

ולענין הלכה בזה ודאי דאנן אזלינן בתר הוראות מרן וכן הוא דעת הרמ"א בד"מ הנזכר. ובפרט שמקורם הוא מדברי הרשב"א הנ"ל ושהבאנו דברי האחרונים שביארו דבריו וכוונותיו שלא יקשה כלל קושית המג"א והפר"ח. א"כ ודאי דמותר לישא לכתחיהל אשה בפורים ואפי' לעשות הסעודה בו ביום. ושכן ראינו שעשה מעשה הגאון הגדול בשו"ת נחפה בכסף ח"ב (דף ח) שכתב וז"ל: ובא מעשה לידנו בענין נשואין ביום פורים, והסכמנו להתיר כפסק מרן השו"ע ודלא כסברת הפר"ח שאוסר בזה וכן הסכים מורנו הרב נר"ו, עכ"ל.

וע"ע בס' ברכי יוסף סי' תרצו (אות ב') שכתב שהגאון מופת הדור מהר"י כהן היותו תלמיד הפר"ח הורה הלכה למעשה לישא אשה בפורים כהוראת מרן השו"ע ע"ש. וכ"כ בשער תשובה (ס"ק י"ב) שכן פשט המנהג במדינות אלו.

אי שרי לעשות נשואין והסעודה בליל פורים

והנה יש לדון אי שרי לעשות סעודת נשואין בליל פורים. דהנה לא מבעיא להפוסקים דשרי לעשות נשואין והסעודה ביום פורים גופיה ק"ו שכלל פורים שרי, אלא להפוסקים דפליגי וס"ל דאין לעשות נשואין בפורים ומשום דאין מערבין שמחה בשמחה וכמ"ש המג"א סי' תרצו והפר"ח שם לחלוק על דברי הרשב"א ופסק השו"ע יש לדעת או עכ"פ בליל פורים יודו שאפשר לישא אשה ולעשות הסעודה.

ולפום רהיטא נראה דזה תלוי ועומד במח' הפוסקים אי יש דין שמחה בליל פורים ג"כ שע"ז נימא דאין מערבין שמחה בשמחה.

דבדברי הגמ' מגילה (ז:) ממירא דרבא דאמר סעודת פורים שאכלה בלילה לא יצא ידי חובה מאי טעמא כימי משתה ושמחה כתיב, רב אשי הוה יתיב קמיה דרב כהנא כו' א"ל לא שמיע ליה למר הא דאמר רבא סעודת פורים שאכלה בלילה לא יצא ידי חובה כו', ע"כ. ולפי"ז מתבאר שאין ענין של שמחה ומשתה בליל פורים עד כדי שגם בדיעבד לא יצא. ושכ"פ ר' חננאל שם והרמב"ם בפ"ב מהל' מגילה הי"ד. והרשב"א והריטב"א מגילה (ד.) וכן הכריעו בטשו"ע סי' תרצה ס"א. ושאר פוסקים א"כ לית דין צריך בשש דשרי לישא אשה בליל פורים ולעשותה עם סעודת כיד המלך וליכא בזה עירוב שמחה.

אך אמנם להפוסקים הראשונים שס"ל שיש דין שמחה גם בלילה ושגם אם יעשה הסעודה בלילה יצא יד"ח, עי' לעיל שהבאנו דבריהם הלא הם הראבי"ה הו"ד במרדכי (סי' תשפ"ז) שכתב שצריך לנהוג בלילי שבת ויומו דומיא דקריאת המגילה דכתיב (אתסר ט' כ"ח) והימים האלה נזכרים ונעשים ואין הקיש למחצה. ועי' מאמר מרדכי בפירושו (סי' תרצה אות ב') ובב"ח שם, ושכן משמע מתוס' מגילה (ד.) ד"ה חייב. וכמ"ש לדייקו בפשיטות בשו"ת משנה שכיר ח"ב (סי' רל"ב) ובס' תורת ימי הפורים (סי' ל"ח) ע"ש. וכן דעת האגודה מגילה (ז:) שהביא כן בשם גאונים כדברי ראבי"ה. וכן בשו"ת הגאונים סי' תה' (מהדורת ליק) ובאורחות חיים (הל' פורים אות לה') ועוד. דס"ל דגם בלילהאיכא מצות שמחה ומשתה ושיש לעשות סעודה בלילה ג"כ כמו ביו"ט. ולפי דבריהם יש לאסור לישא אשה בליל פורים ומשום עירוב שמחה בשמחה. וכן פסק להדיא בשו"ת מהר"י ברונא (הו"ד בדר"מ סיי' תרצו אות ה') שכתב לאסור עשיית נשואין ביום י"ד וט"ו בין ביום ובין בלילה. ע"ש. מאנם בדעת הרמ"א (סי' תרצ"ה ס"ב) שכתב לחשוש לאותם ראשונים ראבי"ה ודעימיה וכמ"ש לעיל וכתב ושמ"מ גם בלילה ישמח ?. בסעודה, נראה עכ"פ שלגבי עירוב שמחה אינו מיקרי, דאינו שמחה ממש, וכמבואר שצריך שמחה ממש כמו שיחשב לעירוב שמחה בשמחה.

ושו"ר בשו"ת התעוררות תשובה ח"ג (חאו"ח סי' תצ"ט) שכתב כן להביא דעת המהר"י ברונא המוזכר בדר"מ שאסר לישא אשה גם בלילה, וכתב שצ"ל שאיהו ס"ל כשיטת הראבי"ה הנ"ל. אמנם שם הוסיף שדן פסק הרמ"א תרצ"ה ס"א שכתב וז"ל: ומ"מ גם בלילה ישמח וירבה קצת בסעודה, ומכח דעיקר הסעודה תהי' ביום אבל בלילה גם ישמרו, ע"כ. ומשמע מדבריו שס"ל שדעת הרמ"א ג"כ כהראבי"ה ודעימיה ושלפי"ז ג"כ יהי' אסור לישא אשה בלילה. אבל ודאי זה אינו כמ"ש חדא דהרמ"א רק חש לדברי הראשוים הנ"ל והוא ודאי לא לעיכובא, ובודאי שקצת שמחה זה אינה בכלל אין מערבין שמחה בשמחה, ועוד שהרמ"א לקמן סי' תרצו' התיר לישא אשה בפורים וכמו שהאריך בד"מ.

והשתא יש לדון לשיטת האוסרים עשיית בלילה אי עכ"פ יכול לעשות מעשה הקידושין בערב החג ובליל פורים יעשה הסעודה כלומר דיעשה ביום י"ג הקידושין ובליל פורים יעשה הסעודה. אי גם בזה אמרינן שאין מערבין שמחה בשמחה. ובפשטות גמ' ערוכה היא במס' מו"ק (ח:) אמרו כל אלו שאמרו אסורין לישא במועד מותרין לישא ערב הרגל, ברש"י כתב כלומר מותר לכתחילה, ואע"ג דשבעת ימים של סעודה יהיו רגל, וע"ש בגמ' וברש"י בהמשך דכל הטעמים לאסור לא שייכי כאן.

וכן פסק השו"ע בסי' תקמ"ו ס"ג וז"ל: הכל מותרים לישאר אשה בערב הרגל ולעשות סעודה ברגל בין בתולות ובין אלמנות עכ"ל. וא"כ י"ל דכ"ש לנ"ד בפורים שיעשה כן בערב פורים ובלילה יעשה סעודה. אלא דיש להעיר בזה לפי דברי האחרונים הו"ד במשנ"ב שם (ס"ק ט') דיש להזהר לכתחילה לעשות הנישואין בשחרית כדי שיהא יכול לשמוח עמה יום אחד קודם הרגל וגם שיהא יכול לעשות סעודה ראשונה בחול, איך יעשה כן ביום י"ג שהוא צום ותענית אסתר, ובשלמא לבני המוקפין שעושין בט"ו שייך למימר הכי שיעשו בי"ד הנשואין ויאכל עמה סעודה ראשונה. (מלבד דעת המהר"י ברונא שאסר ב' ימי הפורים דהיינו י"ד וט"ו), אלא שצ"ל שאין זה לעיכובא דהרי כבר כתבו האחרונים שם במשנ"ב, דאם מאיזה סיבה נתאחר והוא שעת הדחק מתיר הא"ר לישא אפי' סמוך לחשיכה. ע"כ. ר"ל שיעשו הסעודה בלילה שרי, וא"כ ה"ה לנ"ד, שמיקרי שעת דחק ביום צום הוא. או שנימא שיאכלו החתן והכלה לאכול ביום זה, דפשוט הוא דאם אירע שהי' ז' ימי המשתה שלהם בתענית אסתר אין הם מתענים וכ"ש ביום שמתחתנים ולאחר מעשה החופה וקידושין שמצוה עליהם לאכול, וא"צ בזה אפי' תשלומין אח"כ וכמבואר בברכי יוסף ועוד הו"ד בפת"ש סי' תרפו ס"ק א', ע"ש. ופת"ד דכ"ש דעדיף מברית מילה דשם פסקינן דשרי לאכול לבעלי השמחה, אמנם גבי שאר הציבור אפשר שלא יאכלו רק לערב.

אלא שבמהר"י ברונא הנ"ל שהו"ד בדר"מ שם כתב להדיא לחלוק בזה וז"ל: ואף בשלשה עשר שהוא תענית אסתר נראה לאסור דאז סעודת הנשואין הראשונה בליל פורים ואסור משום עירוב שמחה בשמחה. והא דאמרינן (מו"ק ט.) דמותר לעשות נשואין בערב הרגל. היינו כשהסעודה מבעוד יום עכ"ל. ומדבריו נחזה תרתי. חדא דאין שום היתר לחתן וכלה לאכול היום צום תענית אסתר אף אם מתחתנים בו ביום, ודלא כמ"ש לעיל, והשנית שביאר הגמ' במו"ק בענין אחר, דכל מה שאמרו שמותר לישאר ערב הרגל היינו דוקא כשעושה הסעודה ג"כ בערב הרגל דאז ממילא אין הסעודה הראשונה שהיא עירק השמחה במועד ואז לא הוי מערב שמחה בשמחה ומדבריו חזינן שהוא לעיכובא. וזה ג"כ דלא כמו שכתבנו לעיל מדברי הגמ', וכן אפי' לא כמו אותם אחרונים שזכר המשנ"ב סי' תקמו הנ"ל. שמ"מ בשעת הדחק או מאיזה סיבה שרי לעשות הנשואין סמוך לחשיכה והסעודה יעשו בלילה של המועד.

ויש להעיר בדברי המהר"י ברונא מנא ליה לפרש כן הגמ' במו"ק דאיירי דוקא בעושים הסעודה מבעוד יום דזה לא מוזכר בגמ', שמכללו דאדרבא שם סתמו שמותר לישא ערב הרגל ותו לא דמשמע עצם מעשה הנשואין ואם כדבריו הי' לגמ' לפרש כן.

ועוד נראה לענ"ד, כן פשטות הגמ' ופירשו בהמשך שם דהלא דגמ' שם ביארה ברייתא זו לפי ג' הטעמים שאסור לישא אשה במועד וכ"כ בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' תמ"ח) ללמוד מדברי רמב"ם אלו. וכן כ' בפשיטות בשו"ת זרע אמת (חאו"ח סי' ק"ב) הנ"ל. ועוד. אבל עכ"פ הכא י"ל דמ"מ ליל פורים ודאי שאינו עיקר זמן השמחה בסעודה וע"ז לא פליגי המג"א ולכן לא שייך בזה לומר עירוב שמחה בסעודות דליכא חיוב סעודה בלילה וגם אם אכל לא יצא יד"ח.

ולכן אין להקשות ממה שכתב המג"א בסי' תקמ"ו (ס"ק ד') לחלוק על השו"ע שלא ישא ערב הרגל ויעשו הסעודה ברגל דהסיק שלילה ראשונה אסור לעשות סעודה, דאיתא בגמ' דעיקר שמחה אינו אלא חד יומא ולילה הראשונה נגרר אחר היום דהשמחה מתחלת ביום ונגמרת בלילה, ולכן סיים שבערב יו"ט לא נהגו לישא כלל ואין לשנות המנהג ע"ש. ולפי"ז נימא הכי בערב פורים שלא ישא אשה כלל ואמאי כאן התיר. ובזה י"ל דשאני ערב יו"ט מערב פורים, דודאי קיל טפי מיו"ט דבליל פורים ליכא דין שמחה וחיוב סעודה כמו ביו"ט וכמ"ש. וא"כ א"ש שמ"מ התיר לישא ביום י"ג ולעשות רב הסעודה בליל פורים ומה דלא התיר לעשות החופה והסעודה בליל פורים י"ל כמ"ש דתרתי שמחה ממש הוא ועכ"פ אם כזאת שמחה אפי' לא כ"כ גדולה שכן איכא בליל פורים כנתבאר לעיל ובעיקר כפסק הרמ"א זה לא התיר. ועוד נראה דמ"מ קצת חש לדברי המהר"י ברונא הנ"ל שאסר להתחתן בב' ימי הפפורים בין ביום ובין ביליה ולכן כתב לעשות פשרה שחופה יעשה ביום י"ג והסעודה בליל פורים שבזה אפשר דלא הי' מח?? המהר"י ברונא.

 ועוד שבזה לא ראה מקום להחמיר דמצינו להרבה ראשונים שפסקו שמותר להתחתן ולעשות הסעודה ביום פורים וכמ"ש הרשב"א והשו"ע והרמ"א ועוד כנ"ל. ועוד י"ל דכל מה שכתב המג"א בהל' חוה"מ סי' תקמ"ו לחלוק על השו"ע ואסר עשיית סעודה הראשונה בליל יו"ט הוא משום עירוב שמחה השמחה שהוא דרשה גמורה מהתורה, וכמבואר בתוס' כתובות (מז). דדרשינן ושמחת "בחגך" ולא באשתך, ע"ש אבל משא"כ הכא גבי פורים אין זה בכלל דרשה גמורה מהתורה אלא דברי קבלה או דין דרבנן כמ"ש מקצת פוסקים וכמ"ש לקמן בעז"ה. וע"ז לא אמרו עכ"פ לאסור לערב שמחה בשמחה בליל פורים ע"י סעודה גרידא, וכמו שכבר השיג עליו הא"ר בס' תקמו שאפי' בליל יו"ט לעשות סעודה בלי נישואין אינה אלא איסורא דרבנן לכו"ע. והלכך אזלינן לקולא, וכ"כ בבגדי ישע שם והי"ג במשנ"ב בשער הציון (ס"ק ט"ו), וא"כ עכ"פ לענין פורים ס"ט המג"א כן כשעושה הסעודה לבד ללא הנשואין שאין דין צריך בשש.

ועוד הי' נלע"ד דודאי גם המג"א דעתו להתיר לישא אשה ולעשות הסעודה בליל פורים וכדעת הפוסקים שאין בזה שכחה אך מ"מ חש להא דמייתי משמיה דהאר"י ז"ל שסכנה לישא אשה בפורים והחמיר אפי' בליל פורים דחמירא סכנתא מאיסורא, וצ"ב.

ולענין הלכה בזה נראה שודיא שרי אפי' לכתחילה לישא אשה בליל פורים ולעשות הסעודה, דרוב פוסקים התירו לישא אשה ולעשות הסעודה אפי' בפורים עצמו כהרשב"א וכפסק השו"ע ולכן הסכים עמו הד"מ, ועוד. וגם לאוסרים נראה דהוא רק ביום פורים עצמו שבזה איכא עירוב ושם ביארה אחד לאחד. וזה משמע אפי' בעושים הסעודה במועד בלילה. עי' רש"י שם דכן נראה בפשיטות מהלך הסוגיא. ובעיקר לפי מש"כ רש"י שם ד"ה מותרין לישא ערב הרגל. וז"ל: כלומר מותר לכתחילה, ואע"ג דשבעת ימים של סעודה יהיו ברגל עכ"ל. ומדכתב שבעת ימים של סעודה יהיו ברגל מוכח שפשוט לי דאיירינן ג"כ בסעודה ראשונה.

ובמג"א סי' תרצה (ס"ק יח) סיים בזה שיעשה החופה ביום י"ג. ומדבריו משמע שגם בליל פורים איכא שמחה וכהני ראשונים שזכרנו לעיל ובזה איכא עירוב שמחה. ורק דרש לעיין בכוונתו אי מיירי שיעשה בסעודה ג"כ ביום י"ג וכמ"ש לעיל דשכן גבי חתן וכלה או בליל פורים. דהא מ"מ תענית אסתר הוא. ושכן משמע סתימת לשונו שכתב שיעשו "החופה" ביום י"ג, ודייק לן חופה ולא סעודה ואם היו גם סעדוה הי' לו שכתבו דאין הוא דבר פשוט כ"כ שיעשו הסעודה בצום, ומדלא כתב כן משמע שס"ל שיעשו הסעודה בלילה. ובזה לא יהא עכ"פ מערב שמחה בשמחה דאפשר דאיהו ס"ט דעיקר ענין עירוב השמחה הוא ע"י עשיית הנשואין גופיה. וכאן שעושה הסעודה בלא נשואין אין זה שמחה לגמרי, ועל אף שמצינו שכתבו הפוסקים שעיקר עירוב שמחה בשמחה הוא ע"י הסעודה כמבואר ב"בית מאיר" (אה"ע סי' ס"ב סעי' ב') שדייק כן מלשון הרמב"ם ופסק השו"ע, שיש לו לאדם לישא נשים רבות כאחת ביום אחד, ומברך ברכת חתנים לכולם כאחת אבל צריך לשמוח עם כל אחת שמחה הראויה לה. ומקורו ברמב"ם (פרק י' מהל' אישות הל' י"ג), ע"ש. וכתב דאע"ג דקי"ל דאין מערבין שמחה בשמחה כדאמר שמואל מו"ק (ח:) ס"ל להרמב"ם והשו"ע דלא שייך ה"ט שאין מערבין שמחה בשמחה, אלא כשנערך סעודה בסעודה, אבל בנשואין בלא סעודה ליכא משום מערבין שמחה בשמחה. אבל בליל פורים ליכא דין שמחה במשתה. וכ"ש שיהי' מותר לעשות הנשואין ביום י"ג והסעודה לערב וכמ"ש שכן נראה דעת המג"א כאמו, ושגם אי נימא שיש שמחה בליל פורים ממש ובאותם ראשונים דזכרנו לעיל מ"מ ע"י סעודה גרידא ללא נשואין קול טפי ואין בו משום עירוב שמחה וכ"ש ממה שכתבו האחרונים לחלוק על דברי המג"א בהל' חוה"מ לענין יו"ט דשרי בכה"ג. והכא בפורים נחתינן חד דרבא שאין בו דין שמחה ואינו חג כלל.

יברר האם הסעודה חיובה מדרבנן או דברי קבלה

והנה לכאורה מהנאמר בפס' במגילה אסתר (פרק י"ט) לעשות אותם ימי משתה ושמחה וכו', והוא א"כ מיקרי דברי קבלה מפני שהם בכתבי הקודש, וכ"כ בעל המאור (הי"ד בר"ן ספ"ב דתענית) שימי הפורים דברי קבלה הם, מפני שנכתבו בכתבי הקדש, ואינם צריכים חיזוק, ובר"ן שם כתב להשיג עליו וז"ל: ואינו מחוור, דלא מקרי דברי קבלה אלא מה שנאמר ע"פ נביא ומגילת אסתר לא ע"פ נביא נאמרה ע"כ.

ונמצנו למדין שבהגדרת דברי קבלה נחלקו בזה הראשונים אי צריך להיות ע"פ נביא דוקא או סגי שזה בכתבי הקדש.

והנפ"מ בניהם האם צרין חיזוק כתבי קדש אלו כנ"ד. ועו"ד נפ"מ שיהא כגון במקום של ספק אי צר?. לעשות משתה ומשחה בימים וכן לענין קריאת המגילה וכן גבי מתנו לאביונים ומשלוח מנות.

והנה באורחות חיים (הל' פורים אות ל"ט) כתב שהאונן מותר בבשר ויין דלא אתי עשה דיחוד דאבלות ודחי עשה דרבים דאורייתא ולשמוח בפורים דברי קבלה נינהו שהם כדברי תורה (ר"ה י"ט.) ע"כ. והו"ד ביתה יוסף מול סוף סי' תרצ"ה. וכן העלה בשולחנו הטהור שם סעיף ז' והא לך מדבריו שקראו ממש עשה דאורייתא" ומשום שהם דברי קבלה שעשו חיזוק לדבריהם להחשיבם כדברי תורה, עד כדי שהתירו לאונן באכילת בשר ויין.

וכן נראה דעת ה"כלבו" שכתב וצ"ע, אי נושאין נשים בפורים לפי שאין מערבין שמחה בשמחה (מו"ק ח:) או דילמא דלא אסרו ברגלים שהוא דאורייתא אבל לא בשמחת פורים שהוא מדברי קבלה או שנאמר שרבנן עשו חיזוק לדבריהם אחר משל תורה עירובין (עז.) עכ"ל. והו"ד בד"מ סי' תרצו (אות ה'.) וקצת צ"ב בדבריו שהסתפק בכך והא מ"מ קימ"ל בגמ' (ר"ה יט.) שדברי קבלה הם כדברי תורה וכמ"ש לעיל. ואמאי כתב לחלק לצד אחד דאינם כרגלים שהם דאורייתא. ועוד למה הביא הגמ' בעירובין (עז.) ולא סגי במקור דין זה גמ' (ר"ה י"ט.) וכמ"ש באורחות חיים מחמת זה להתיר לאונן לאכול בשר ולשתות יין וקראם עשה דאורייתא, אלא י"ל דכוונתו שאם הם דברי קבלה ממילא אינם צריכםי חיזוק ושפיר אפשר לישא אשה בפורים דמ"מ אין זה דאורייתא ממש, שימעט כמו ברגלים שיאמר ושמחת בחגך ולא באשתך. ולכן מאידך גיסא הביא דברי הגמ' בעירובין (שם) דחזינן שפעמים רבנן עושים חיזוק לדבריהם יותר משל תורה, ולכן אין לישא אשה בפורים, ולא סגי בזה הגמ' (בר"ה יט.) דהא גמ' שם חזינן שאינם צריכים חיזוק.

אולם אין נראה כן דעת הנשר הגדול הרמב"ם (בפ"ג מהל' נדרים הל' ט') שכתב וז"ל: הנודר שיצום בשבת או ביו"ט חייב לצום כו', וכן הנודר שיצום יום ראשון או יום שלישי כל ימיו כו', ופגע בו חנוכה ופורים ידחה נדרו מפני הימים האלו הואיל ואיסור הצום בהם "מדברי סופרים" הרי הן צריכין חיזוק וידחה נדרו מפני גזרת חכמים עכ"ל. ומוכח מתוכו דימי הפורים הם דברי סופרים שהם דרבנן ואינם דברי קבלה שאי נימא דהם דברי קרלה אמאי צריכין חיזוק והא קימ"ל (ר"ה יט.) שדברי קבלה כדברי תרוה שאין צריכין חיזוק, וכמבואר.

וכדבריו פסק השו"ע (יור"ד סי' רטו סעיף ד'), וא"כ נמצאנו שדברי הרמב"ם אלו נסתרים מכל הני ראשונים שזכרנו ובראשם בעל המאור הנ"ל שס"ל שימי הפורים הם דברי קבלה ושכן מפורש להדיא באורחות חיים, והכלבו, וכן העיר הגאון מהר"י טייב בס' חוקת הפסח (בהשמטות שבסוף הספר בדפוס הראשון ס"ס תרפ"ו) ע"ש. אך גדולה מזו יש להעיר שדברי מרן השו"ע סתרי אהדדי. דביור"ד שם פסק כדברי רמב"ם בהל' נדרים דמבואר דעתו שהם דברי סופרים ולא דברי קבלה. והכא בסי' תרצ"ו סעי' ז' פסק דברי האורחות חיים הנ"ל שהם דברי קבלה שנחשבים לדברי תורה ועשה דאורייתא הוא. וכ"כ להעיר בס' חזו"ע פורים (עמ' קפ"ו). וכן הוסיף להעיר שדברי הר"ן הנ"ל סתרי אהדדי, שהנה בר"ן הנ"ל סס"ב דתענית הביא לחלוק על דברי הרז"ה וכתב שימי הפורים לא מקרי דברי קבלה אלא מה שנאמר ע"פ נביא ומגילת אסתר לא ע"פ נביא נאמרה. ומאידך מצאנו לו למ,ש בר"ן סוף פ"ק דר"ה שכתב וז"ל: וא"ת כיון דקי"ל דלגבי חנוכה ופורים לא בטלה מגילת תענית, האיך אנו מתענים ביום שלפני הפורים והרי שנינו במגילת תענית שאסורים בתענית לפניהם ולאחריה, וי"ל דפורים דברי קבלה נינהו. ודברי קבלה כדברי תורה דמי, שא"צ חיזוק. והו"ל כשבתות ויו"ט שהם אסורים (בתענית). ולפניהם ולאחריהם מותרים עכ"ל.

וכתב ליישב דעת מר"ן השו"ע שבאמת ס"ל שאין הפורים נחשב כדברי קבלה וכדעת התוס' והראשונים מגילה (יט:) ובכל זאת לענין הדין של האונן ס"ל דאתי עשה דרבים של שמחת פורים (אפילו הוא מדרבנן) ודחי עשה דיחיד של אבלות. וכ"כ במג"א שם (ס"ק י"ג) שאפילו עשה "דרבנן" דרבים דוחה עשה דאבלות דיחיד (וכן הגיה בדגול מרבבה) ודרכו של מר"ן להעתיק לשון הפוסק, ואף שבפרטי דבריו אינו סובר כן, כמ"ש כיוצא בזה בשירוי כנה"ג או"ח (סי' שי' ט' הגב"י אות י"ב) ובכנה"ג יו"ד (סי סו' הגב"י סוף אות ה' דף שב ע"ב). ובספר מטה יהודה (סי' תקפ"ב סוף אות ב'), ושם בסי' תרמ"ט דין א' בד"ה ומיהו,] ובמאמר מרדכי סי' תרנ"ה, ובס' מטה יהונתן יור"ד (סי' פז ס"ו) ובוש"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' יז') ד"ה ועוד איכא בנ"ד. ובמשנ"ב סי' שי"ח ס"ק ס"ב ובכף החיים (סי' תקכ"ז אות קכ') ע"ש.

אמנם אכתי לא יישב לן הסתירה מדברי הר"ן גופיה, והנה בדברי הר"ן אלא יש להוסיף מ"ש הר"ן במס' מגילה (דף ד. מדפי הרי"ף) ד"ה ומדאמרינן כו', כתב דיום ראשון של אבלות נוהג בפורים דיום א' דאבלות הוא מדאורייתא ודחי עשה דפורים שהוא "מדרבנן". אבל מיום ראשון ואילך איכא לספוקי מי אמרינן כי היכי דאמרינן (במו"ק יד:) דאבל אינו נוהג אבלותו ברגל משום דלא אתי עשה דיחיד ודחי עשה דרבים בדאורייתא הכא נמי לא אתי עשה דיחיד דרבנן ודחי עשה דרבים "דרבנן" או דילמא כיון דמדרבנן בעלמא הוא אבלות שחל עליו מתחלה דאי לה כו', ע"כ. חזינן מדבריו דהוה פשוט ליה שהוא מדרבנן ולא דברי קבלה, ועוד. דאי הוה כדברי קבלה לא הוה ליה לספוקי דודאי שאר ימים דיחה עשה דשמחת פורים שהוא דברי קבלה וכדברי תורה כמבואר (בר"ה יט.) וכמ"ש באורחות חיים כנזכר.

ועוד ועוד יגיד עליו ?? במה שכתב לעיל מינה ר"ן שם ג: מדפי הרי"ף שמבואר מדבריו שעיקר חיוב הסעודה אינו אלא מדרבנן. דעי"ש שכתב לתרץ דברי המתני' שם שאמרו אין בין אדר הראשון לאדר השני אלא מקרא מגילה ומתנות לאביונים ע"כ וק' אמאי לא זכרו ג"כ ענין הסעודה, וכתב בתי' השני וז"ל: או אפשר דאמרי' "דמדרבנן בעלמא הוא" ולאו מעיקר חיובא הוא וקרוב הדבר ג"כ שראוי להרבות בסעודה בי"ד שברראשון כו'. עכ"ד.

וחזינן שהניף ידו בשלישית לומר שענין הסעודה הוא רק מדרבנן בעלמא ולא מדברי קבלה.

וא"כ הי' נלע"ד דבאמת כן הוא דעת הר"ן דבתלתא הוי חזקה שכן הוא דבריו, אך מ"ש בספ"ק דר"ה לענין שאנו מתענים ביום לפני פורים, והרי שנינו במגילת תענית שאסורים בתענית לפניהם ולאחריהם, וכתב די"ל דפורים דברי קבלה נינהו, ודברי קבלה כדברי תורה שא"צ חיזוק כו', ע"כ. דמבואר שס"ל שפורים דברי קבלה הם ע"כ. י"ל דשאני התם שכתב כן דוקא לענין זה שאפשר להתענות לפניהם ולא ראו מקום להחמיר בכך וכמ"ש הר"ן בספ"ב דתענית סוף ד"ה ולענין הלכה כו'. הביא לדברי הרב אלברגי'לוני ז"ל שכתב דאע"ג שמדינא שמואל ורבי יוחנן הלכה כר' יוחנן אפ"ה כיון דקי"ל דכללה מגלת תענית אלמא דעתן של חכמים להקל ולבטל ולפיכך אע"פ שלא בטלו חנוכה ופורים אין לנו להחמיר בהן, ודי לנו לפסוק כשמואל שפסק להקל כרשב"ג דאמר לפניהם ולאחריהם מותר עכ"ל. ומבואר שדוקא בענין זה שאיכא בהו טעמא שכבר בלא"ה חזינן שרבנן בטלו מגילת תענית ונראה מכך שעשו דבר זה קל אפי' שלא בטלו לגבי חנוכה ופורים מ"מ כשיש חולקים בכך על אף שלא בטלו וס"ל דלפניהם ולאחריהם ממש כן אנו לא נחמיר בהא. ולפי"ז י"ל במ"ש הר"ן בספ"ק דר"ה, דפורים דברי קבלה נינהו ואינם צריכים חיזוק והו"ל בשבתות וימים טובים שלפניהם ולאחריהם מותרים בתענית, הכי ס"ל כמ"ש לעיל דרק בכך שראינו בטלו חכמים מגלת תענית אין לנו להמימר ונסמוך על המיקל שהוא שמואל, כלומר לענין זה הם דברי קבלה שא"צ חיזוק מחמת טעם הנ"ל, והבן!

ועוד ראיה מש"ס ערוך (מגילה יט:) שהוי מצוה מדברי ספורים דהיינו דרבנן, מהא דדרש רבי יוחנן: מאי דכתיב (דברים ט') "ועליהם ככל הדברים אשר דבר ה' עמכם בהר" – מלמד שהראהו הקב"ה למשה דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים ומה שהסופרים עתידין לחדש ומאי ניהו, מקרא מגילה, ע"כ. ופרש"י ד"ה דקדוקי סופרים וז"ל: שדקדקו האחרונים מלשון משנת הראשונים, עכ"ל.

וחזינן מכך שמקרא מגילה הוא מדרבנן וא"כ כ"ש כל המצות הכתובות אם הוי רק מדרבנן, וזה איתא למ"ש לעיל בדעת הרמב"ם (בפ"ג מהל' נדרים הל' ט') "גבי הנודר לצום כל ימיו ופגע בו חנוכה ופורים ידחה נדרו מפני הימים האלו הואיל ואיסור הצום בהם "מדברי סופרים" הרי הם צריכין חיזוק, כו' ע"כ. ומ"ש ס"ל לעיל להוכיח שזה דרבנן דוקא. וכן מש"ס ערוך זה ראיה לכן שדברי סופרים ברבנן הוא.

פרסום הנס בסעודה עשייתה בעשרה

ונ"ל שיש לעשותה לפחות בעשרה דעי"כ יכולים לפרסם הנס שעשה השי"ת למרדכי ואסתר ולכל ישראל שהצילם מגזרת הגופים. וכו'. וכמו שמציו ענין זה גבי סעודת פדיון הבן כמבואר במרדכי יבמות (  ) ושכן הוא במהרי"ל סי' ש"ה, ועוד ע"ש.

ועי' בשו"ת בנין שלמה (סי' נ"ח) שציין למש"כ בהגהותיו על הגמ' מס' שבת (כד.) לבאר אמאי לא זכרו בגמ' בעיא דמהו להזכיר על הניסים בברמה"ז. ותי' דפורים שאני דכיון דכתיב משפחה ומשפחה ופרש"י שיהיו אוכלין ושותין יחד איכא נמי פרסומי ניסא גם בסעודה ע"ש.

האם מותר לעשות סעודת סיום מסכת ביחד עם סעודת פורים מצד אין עושין מצות חבילות חביות ומשום עירוב שמחה בשמחה?

והנה דבר זה יש לדונו בכמה אנפי. חדא על עצם עשיית הסיום מסכת בפורים שלכאורה שניהם הם שמחה וע,ז יש לדעת אי שרי דעכ"פ קימ"ל דאין מערבין שמחה בשמחה. וכן לערב הסעודות ביחד כלומר שעושה סעודה אחת לשני שמחות אלו. דאפי'את"ל דאין ענין עירוב שמחה בשמחה אלא ע"י עשיית הסעודה זה עם זה וכמ"ש לעיל גבי סעודת נשואין בפורים ע"ש. מה הדין בכה"ג. ועוד יש לדון מצד אין עושין מצות חבילות חבילות שבעשיית מצות סעודת פורים יפטור ג"כ סעודת הסיום.

והנה לגבי ענין שמחה בשמחה כבר כתבנו להאריך לעיל בענין לערוך סעודת נשואין בפורים. דהיא מח' הפוסקים דדעת השו"ע והרמ"א סי' תרצ"ו סעיף ח' שמותר לישא אשה בפורים, וא"כ לא חישיינן לערוב שמחה. ודעת המג"א שם ס"ק ח' ובפר"ח לאסור ומטעם דקימ"ל דאין מערבין שמחה בשמחה. א"כ לפי"ז א"ש לדעת השו"ע והרמ"א ושכן העלנו שם לענין פסק הלכה לירא בית מיחוש כלל לעשות את עצם הסיום מסכת והסעודה עם סעודת פורים. אלא שי"ל דגם לדעת הפר"ח והמג"א שפיר יש לעשות הסיום מסכת בפורים מכמה טעמי. חדא, דבעושה הסיום משבת בלא סעודה אין נחשב כלל לעירוב שמחה בשמחה. וכמו שכתב יסוד זה הבית מאיר (אה"ע סי' ס"ב ס"ב) ושהוכיח כן מהרמב"ם פי' מהל' אישות הל' י"ג, ושכן כתב יסוד זה בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סי' קל"א) ושלפי"ז כתב ליישב דברי השו"ע אהדדי. כמבואר לעיל שם.

ועוד י"ל בפשיטות שאפי' בסעודה נמי אין מקרי עירוב שמחה, דדוקא בדבר שהוא עירוב שמחה כשמחת נשואין אסרו. כמבואר בתוס' מו"ק (יח.). זאת ועוד לפי מ"ש בשו"ת שארית יהודה (ס"ס צ"ג) שביאר ענין גדר שמחה בשמחה שאסור זה דוקא בחג עצמו שהוא דאורייתא שנאמר ושמחת בחגך דייקינן ולא באשתו, אבל בפורים דכתיב ביה סתם שמחה בלבד יכול לשמוח בכל מה שירצה, וגם אם שמח באשתו ג"כ מקיום שמחת פורים כו', והו"ד לעיל. וא"כ ה"ה לנ"ד שאם כבר שמח במשתה של פורים שפיר יכול לעשות שמחת הסיום בסעודה. וע"ע לעיל באורך בכל מה שכתבנו בענין זה ואוקי לנ"ד.

ועינא דשפיר חזי למש"כ בשו"ת לחם שלמה או"ח (סי' קד) דנשאל בכעין זה לענין עשיית סיום מסכת ביו"ט, דדעת השואל הי' נוטה לאסור ע"פ דברי הבאר היטב סי' תקמ"ו (ס"ק ה') דאף דביאר הט"ז פסק השו"ע דסעודת ברית מילה ופדיון הבן מותר ברגל. אבל ביו"ט אסור והביא כן בשם או"ז הרי מבואר דאסור ביו"ט.

וע"ז השיב לי הגאון הנ"ל בפשיטות להתיר דהא דקימ"ל אין מערבין שמחה בשמחה הוא רק בנשואין וארוסין ולא בשאר שמחת מצוה כדפסק השו"ע שם ס"ד ו ביור"ד סי' ש"ח סעי' יא' ומבואר ברמ"א שם שכן עיקר ובשך משם כתב שכן נוהגין א"כ ודאי שרי לעשות סעודת סיום ביו"ט. אמנם לפי מה שכתב בספר מטה אפרים סי' תקצו ס"ק ה' שנהגו שלא לעשות סעודת ברית מילה ביו"ט ע"ש. משמע שגם סעודת סיום אסור, וכתב שלא ידע טעם למנהג זה, ובעיננו אנו רואין שגם בברית מילה ביו"ט קורין אנשי המקום לקידוש, וראיתי שנוהגין ג"כ שישארו עשרה ונוטלין ידיהם ואוכלין פת ומברכין ברמה"ז אחר שאכלו רבותם. וא"כ ה"ה לסעודת סיום, וסיים. וכ"ש בחג השבועות דהוא יום מתן תורה ואנו שמחים בקבלת התורה הקד' בודאי ראוי לעשות ולשמוח בסעודת הסיום מסכתא לכבוד התורה הק' דיומא קגרום עכת"ד.

והנה לפי"ז בנ"ד ודאי, א"כ ליכא בית מיחוש, ובפרט שיש לצדד כמו שסיים שם. דה"ה בפורים שענינו בקבלת התורה וכמ"ש קיימו וקיבלו עליהם כו'. כלומר שקיימו מה שכבר קיבלו עליהם בזמן מתן תורה בכפיה עכשיו ברצון ובאהבה, עי' מגילה (שז' ע"ב) ומס' שבת (פח.) ובתוס' שם. יוכ"פ בס' יומא שבא ל?? פ"ה הל' ג'.

ולענין אין ענין מצות חבילות חבילות, ראיתי לפוסקים שנתנו גדר בזה ואמרו שכל מקום שעושה מעשה אחד של סעודה ועושה לכאן ולכאן ליכא בזה משום עשיית מצות חבילות חבילות שהוא דוקא בעושה ב' מצות גם יחד. וכך ראיתי כתיב בשדי חמד מערות האלף (עמ' 274) לענין עשיית סעודת סיום מסכת לב' מסכות יחד. וכתב וז"ל מה שנסתפקו הרבנים בשו"ת קרית ארבע (דף קס') ע"ד שגמרו ב' מסכתות אם יכולים לעשות יומא טבא חדא לתרוייהו, או איכא בזה משום מצות חבילות, וכתב על דבריהם דאין ענין מצות חבילות לכאן, דרבנן דקו בלישנייהו אין עושין דוקא עשיית כשתי מצוות כו'. אבל זה שעושה סעודה אחת ומכוין בלבו שתעלה לכאן ולכאן אין שייך בזה משום מצות חבילות ע"כ ע"ש. והניף ידו בשנית בע"א בדברי חכמים (סי' נ' אות י"ב) יסוד זה דכבר מצינו בירושלמי ריש פרק ערבי פסחים, איתא מהו לצאת ידי ארבע כוסות ביין של שביעית תני רב הושיא, יוצאים ביין של שביעית, ופירש הגאון בעל שדה יהושע שהספק הוא ביין של שביעית לפני הביעור, שצריך לבערו ולשתותו עד גמירא, והספק הוא אם בשתיה זו ששותה למצו דרמיא עליה משום שביעית, אם יוצא ידי ארבע כוסות והוי כמצוות חבילות חבילות, ומסיק שיוצאים ביין של שביעית מכיון שהוא מעשה אחד עושה לו לכאן ולכאן ואין בזה משום מצוות חבילות, ע"ש. וכיוצ"ב כתב בתפארת ישראל (פ"ב דשבת מ"ב) ובשו"ת בית שמרום חאו"ח (ס"ס נ"ג) גבי הוא דשנינו במס' פסחים (לה.) שהכהנים יוצאים ידי חובת מצה בחלה ובתרומה, אלא חיישינן משום אין עושין מצוות חבילות חבילות, משום דלא שייך לומר כן אלא כשעושה שתי מעשים כאחד, שאז נראה כאילו הם משוי עליו ממהר להפטר מהן בבת אחת, כו' ע"ש. וכן הוא בשו"ת מהרש"ם ח"ו (סוף סי' ז') וז"ל: ומה ששאל אם יוכלו לצאת בסעודת יו"ט גם לסעודת סיום מסכת או יש לחוש בזה משום אין עושין מצות חבילות חבילות, נראה שאין שום חשש בזה, שכיון שעושה מעשה אחד, ורק מתכוין לשתי מצוות, אין בזה משום מצות חבילות חבילות, ע"ש.

והו"ד בסי' חזו"ע פורים (עמ' קפו') ושם הוסיף לצדד להתיר לעשות סיום מסכת וסעודתה עם סעודת פורים, לפי מ"ש הכתב סופר (חאו"ח סי' קל"ט) שהביא מ"ש הרמב"ם פרק כ"ט מהל' שבת הי"ג ולא יברך ברהמ"ז ויקדש על הכוס אחד שמצות קידוש וברהמ"ז שתי מצוות של תורה הן, ואין עושין מצוות חבילות, אבל אם מצוה אחת מהן היא דרבנן ליכא משום מצות חבילות חבילות, ולפי"ז נראה דר"ש בשתי מצוות דרבנן דליכא משום מצוות חבילות חבילות ע"ש. וא"כ ה"נ בנ"ד שסעודת סיום מסכת וסעודת פורים הן מצות דרבנן, ליכא בזה משום מצוות חבילות, אולם מ"ש שצידד למ"ש הגאון מהר"י אלגזי בספרו קהלת יעקב (מערכת א' אות א') שכתב דבתרוויהו דרבנן איכא משום מצוות חבילות חבילות, ור אם אחת מהתורה ואחת מדרבנן לא שייך בהו חבילות חבילות, וה"ט משום דרבנן לגבי דאורייתא הוי כמו רשות לגבי מצוה. ושכ"כ השדי חמד פאת השדה (מערכת א' כלל צ"ה) בד"ה ומה שנראה בשם הרב גזע ישי, ע"ש. ומ"ש שם להביא שיפוד הנ"ל שבמעשה אחד שאלה ליכא משום מצות חבילות שכיוצ"ב כתב בשו"ת לחם שלמה (או"ח סי' ק"ד) כבר הבאנו דבריו לעיל ושם לא דיבר כלל לענין מצות חבילות אלא רק לענין עירוב שמחה בשמחה ולא העלה יסוד זה וצ"ב.

סעודת ברית מילה ופדיון הבן ובר מצוה עם סעודת פורים

ולפי האמור לעיל שכתבנו שמותר לעשות סעודת נשואין וסיום מסכת בפורים פשוט שיהי' מותר לעשות סעודת ברית מילה ופדיון הבן עם סעודת פורים שבזה אין כ"כ שמחה שע"ז נאמר אין מערבין שמחה בשמחה כמבואר בתוס' מו"ק (דף ח' ע"ב ד"ה מפני) וכ"פ להביא הרמ"א בסי' תרצו סעי' ח'. במשנ"ב שם (ס"ק כ"ט) לענין ברית מילה. וכן הדין לענין לעשות סעודת בר מצוה עם סעודת פורים כמבואר בס' הבר מצוה פ"ב סעי' י"ט וכן הובא בס' פורים משולש (בסוף הספר) בשם הגר"פ עפשטיין זצ"ל.

אולם ראיתי בשו"ת תשובות והנהגות (ח"ב סי' שמח') שכתב לחנוך בתחילה בזה ושכן הי' אותו המעשה שישב לסעודת ברית מילה בפורים והסתפ אי יוצא יד"ח גם על סעודת פורים דהרי אפי' פורים שחל בשבת דעת הרבה פוסקים לדחות הסעודה ליום א' כמבואר בירושלמי פ"ק במגילה. ושכן פסק בשו"ע סי' תרפח ס"ו, א"כ ה"ה הכא שסעודת מילה היא חיוב מעיקר הדין אין יוצאין בזה כראוי סעודת פורים, ואולי צריך לדחות הסעודת ברית לערב וכמו בתענית ציבור. ולכן כתב יסוד בגדר סעודת מילה שהיא להראות ששמח במצות ס' ה' אף שחבלו בבנו, ולכן יוצאין סעודת מילה בשבת וכ"ש בסעודת פורים ואין צריך סעודה לשמה במגיהל כלל, שבעצם שמחתו בסעודה ביום שחבלו בבנו לשם מילה מקיים מצוה, ויצא בזה שניהם, וסיים שמ"מ יש להוסיף תבשיל אף שיש להספק אם בפורים מועיל להיכר דכל מה שמוסיף תולין בפורים. מ"מ מהיות טוב יעשה כמו שנהגו לעשות בר"ח שחל להיות בשבת, ע"כ.

ויש לי שהעיר בדבריו מה כלל וכן בזה והלא אפי' סעודת נשואין התירו לעשות עם סעודת פורים וכמו שפסק השו"ע, והרמ"א הוסיף דכי פדיון וכן במשנ"ב כתב שב"ב בסעודת ברית מילה ובפשטות נראה שרי לעשותם גם יחד וכמ"ש לעיל, שבזה כתבו הפוסקים שאין בזה משום עירוב שמחה בשמחה ע"י הסעודה, וכן לא משום מצות חבילות חבילות, וכן מ"ש שסעודת ברית מילה היה חיוב מעיקר הדין זה אינו כמ"ש במקומו בענין סעודת ברית מילה שמקורה בדבש בפס' ואסמכתא בעלמא היא, ואין מקורה אלא במנהג וכמו שפסק מרן השו"ע יור"ד סי' רפ"ה סעיף יב' וז"ל: ונהגו לעשות סעודה ביום המילה ע"כ. וא"כ ודאי דליכא ביה בית מיחוש לעשות סעודת פורים ולכון שיצא ג"כ לסעודת בר"מ, ולא הי' צריך לכל מה שכתב בדרך דרש. ובזה יש לציין דלא עדיף מעשיית סעודה המכניס ס"ת חדש לביהכ"ס ביו"ט ושאין בזה ערוב שמחה בשמחה כמבואר בס' דעת קדושים (הל' ס"ת סי' ע"ר ס"ק ה') שכתב שכתיבת ס"ת נהגו סעודת ארעי שאין אנו בקיאין כ"כ בבשח משינוי אות א' כו'. ומ"מ מצטרפין לסעודת יו"ט שבכוחו שע"י אחדות  בנ"י בשבת ויו"ט הו"ל כסעודה גדולה כל אשר בעיר עכ"ד. ומיניה למד בשו"ת.

סעודת פורים בשבת

והנה כבר פסק השו"ע סי' תרפח' ס"ו שלא עושים הסעודה בשבת אלא נדחה ליום א'. ומקורו טהור בדברי הירושלמי פ"ק דבמגילה בצל החמכה (ח"ג סי' ה' אות ב') להתיר לעשות הכנסת ס"ת והסעודה ביום פורים. וליכא בזה משום עירוב שמחה בשמחה אפי' לדעת המג"א והפר"ח בסי' תרצו' שפליגי השו"ע שהתיר לעשות סעודת נשואין בפורים. ואסרו ומשום עירוב שמחה בשמחה. הכא מודו דשרי דליכא בזה ענין עירוב שמחה בשמחה היות ומקור הסעודה להכנסת ס"ת אינו אלא במנהג במדרש. ונשבע  שאין זה חובה אלא מנהג. ויסוד זה מבואר יוצא בספר יפה ללב ח"ב (או"ח סי' ק"נ אות א') בענין מה שהעלה להתיר עשיית הכנסת ס"ת בעצרת וכמ"ש בסי' ברכ"י. וכתב שאין בזה משום עירוב שמחות כיון שאינו מחוייב לעשות שמחה באכילה ושתיה ע"ש. וע"ע יסוד זה בשדי חמד (פאת השדה כןללים מערכת האל"ף אות פ"ב) אלא ששם (אות ד') כתב לאסור לעשות חינוך לס"ת ביום פורים עצמו ומטעם אחרונים בהם שני סוגים של שמחה ששמחת ס"ת היא צריכה להיות בחרדת קודש כראוי לס,ת כו'. לא כן שמחת פורים דחייב לבסומי עד דלא ידע כו'. אמנם התיר לשותו בליל פורים ע"ש. וא"כ ה"ה לנ"ד.

אלא שיש שחשו לשיטת הראשונים שמשמעו שס"ל שכן יש לעשות הסעודה בפורים כן הוכיח המהר"ל בן חביב בדעת הרמב"ם. וכן נראה דעת הריטב"א והרשב"א מס' מגילה (ה.) והרא"ה המובא בר"ן דפ"א דמגילה עי' בס' פורים המשולש להגרש דבליצקי פ"ב הערה לט', ע"ש. ושכן נראה דעת התשב"ץ כמו שכתב להוכיח כן מדבריו בשו"ת ציץ הקדש להגרצ"מ שפירא ח"ב סי' נ'. וע"ש בס' חלקת ואב מהדו"ת (דף ק"ב ע"ב) שהוכיח כשיטת המהרל בן חביב, שיש לעשות הסעודה בשבת, ושכן פסק הפר"י סי' תרפ"ח ס"ו. ולכן יש שכתבו להחמיר ולהרבות קצת בשתיית יין ובסעודה לכבוד פורים גם בשבת עי' כה"ח סי' תרפ"ח אות ל"ח וז"ל: ויר"ש יוצא ידי כולם לשלוח מנות ולהרבות בסעודה בג' הימים ומשום דאיכא פלוגתא בזה. כו', ע"ש. וע"ע בשו"ת תשובות והנהגות (ח"ב סי' שמ"ה). שכן כתב להחמיר כשיטת הפוסקים הנ"ל החולקים על השו,ע. וכתב שישתה יין יותר מהרגלו ויקום בשבת מוקדם ויעשה סעודת שבת וימעט בסעודת בשר ודגים, ולהקדים תפילת מנחה ואח"כ יעשה סעודה גדולה עם בשר ויין שיאכלם לפניה שקיעה וממשיך לערב כו', ע"ש.

ולענ"ד אין נראה שראוי לעשות כך ומתוך חומרא זו אתי לידי קולא, בענין סעודת שבת שמקורה אלים ועדיף טפי מסעודת פורים. ובודאי אם יעשה כן מקשין בכבוד ועונג שבת, בפרט שכבר הכריע לנו מרן השו"ע בסכינא חריפא שסעודת פורים נדחית ע"פ הירושלמי ומה מקום להחמיר נגד מרן השו"ע במקום שמקשין בכך כבוד השבת ובפרט שע"י ששותה הרבה אתי לידי ביטול מצות זכירת קדושת היום, ואכמ"ל.

סעודת פורים בערב שבת

בשו"ע סי' רמ"ט ס"ב פסק שאסור לו לאדם לקבוע בע"ש סעודה שאינו רגיל בה בימות החול ואפי' הוא סעודת אירוסין, ובזה מצאנו כמה טעמים, האחד כדי שיהי' תאב לאכול סעודת שבת שהוא מה"ת וחד כדי שלא יהי' זלזול לסעודת שבת ע"י שעושה ביום שישי סעודהגדולה וחשובה כמו בשבת אין ניכר חשיבות סעודת שבת, ועוד שיבא לשתות ולהשתכר ויפסיד עונג שבת.

ולפי כל הטעמים הנ"ל נראה פשוט יהי' א"כ אסור לעשות סעודת פורים בע"ש ובפרט שחייב איניש לבסומי עד דלא ידע כו'. ופי' שוא סעודת מצוה גמורה, ואם סעודת אירוסין אסר המחבר שהיא מקורה לקצת מהפוסקים מה"ת, א"כ כ"ש סעודת פורים שכתבנו שג"כ נחלקו הראשונים במקורה. ואינה יותר מדברי קבלה שהם כדברי תורה לענין שאינם צריכים חיזוק, ע"ש.

עי' מג"א סי' רמ"ט ופסי' תמד' מ"ש בדעת מר"ן ועוד באריכות מ"ש לענין סעודת ברית ופדיון קחנו משם.

אמנם משא"כ לדעת הרמ"א בסי' רמ"ט ס"ב שכתב להתיר לרשות סעודת ברית מילה ופדיון שזמנה קבוע, כ"ש דה"ה שנ"ד, שמקור סעודת פורים גדולה מסעדות ברית ופדיה"ב.

והאמת שהרמ"א בסי' תרצ"ה סחוף סעיף ב' כתב בשם המנהגים, להחמיר בזה ולעשותה בשחרית, וז"ל: כשחל פורים ביום שישי יעשו הסעודה בשחרית משום כבוד השבת. עכ"ל.

ובמשנ"ב שם (ס"ק י') כתב: דהיינו קודם חצות היום לכתחילה ועי' ביד אפרים מ"ש בשם מהרי"ל, ע"כ. וע"ע במשנ"ב סי' רמ"ט (ס"ק ט'). ובמהרי"ל (סי' נ"ו) כתב להתיר קודם תחילת שעה עשירית (היינו בשעות זמניות) ובדיעבד אם נתאר עד לאחר שעה עשירת ועדיין לא אכל סעודת פורים. צריך לאכול אף לאחר שעה עשירית, ואפי' עד זמן סמוךל מנחה קטנה יכול להתחיל, וכן מבואר במהריק"ש בערך לחם להקל טפי אף יותר מאוחר ובלבד שיהא מבעוד יום קודם השבת ובלילה אחר קידוש יטעום מעט. אך מסיק שם שהכל לפי המנהג.

וגדולה מזו מצאתי למאירי בחידושיו למס' כתובות (ז.) ד"ה אע"פ. שכתב  מנהג אבותיו בידיו להתחיל אף ממש לפני השבת. וז"ל: ואף אנו ואבותינו נוהגין בפורים שחל בער"ש שמתחילין הסעודה מבעוד יום עד שיקדש היום ופורסין מפה ומקדשין כו', ע"כ. ומצאנו דיש נוהגין כן לעשות לכתחילה והוא בספר מנהגי א"י להר"י גליס הביאבשם ספר "נהר מצרים" שכן הוא מנהג ירושלים, וכתב שהוא מנהג יפה ונעים וזו היא הדרך הישרה. שיתפלל מנחה ואח"כ יטול ידיו ויאכל סעודת פורים ולאחר פלג המנחה יפסיק לאכול ולשתות ויקבל עליו שבת, ויפרוס מפה על הפת שעל השלחן, יקדש על כוס יין, וימיך לאכול לפחות כזית או לכתחילה מעט יותר מכביצה שבזה יוצא י"ח סעודת שבת לכו"ע כמבואר במשנ"ב סי' רצ"א (סק"ב).

וע"ע בשו"ת התעוררות חשובה ח"ב סי' קע"ב דאף מי שנתערב ולא אכל סעודת פורים עד לאחר פלג מנחה, יטול ידיו ויאכל, ואח"כ יקבל שבת ויפרוס מפה ויקדש ויאכל עוד, אבל לא יקבל שבת מיד ויקדש ויטול ידיו ויאכל דהרי מבואר בסי' תרפ"ח ס"ו דאין עושין סעודת פורים בשבת. ע"ש.

אי מותר לאבל להשתתף בסעודת פורים בבית חבריו

והנה לפי המבואר ברמ"א יור"ד סי' שצ"א ס"ב הי' נראה לאסור לאבל על או"א תוך יב' ועל שאר קרובים תוך ל' ים. לילך לבית חבריו וכיוצ"ב לסעודת פורים ואפי' בלא כלי נגינה וכדו'. ומשום שהיא סעודת שמחה לכו"ע. וברמ"א שם כתב להחמיר שלא לילך לשום סעודת מצוה שבעולם (ראב"ד) נ"מ סיים והמננהג שלא לאכול בשום סעודה בעום כל י"ב חדש אם הוא חוץ לביתי ובתוך הבית מקילין שאוכל בביתו בסעודת ברית מילה, וכ"ש בשאר סעודות שאין בהם שמחה, אבל בסעודת "נשואין" יש להחמיר כן נ"ל, עכ"ל.

והנה מזה הי' נראה בפשיטות לאסור בכל כה"ג דאפי' בתוך ביתו אסר הרמ"א וכ"ש שיאסר לילך חוץ לביתו, וכ"ש בסעודת פורים ששמחה גדולה היא.

איא דיש לצאת להקל בזה, ומשום דיש לתלות ענין זה במח' השו"ע והרמ"א אי כלל נוהגת אבלות בפורים, דדעת השו"ע בסי' תרצ"ו ס"ח שכל דיני אבילות נוהגים בפורים, והוא ע"פ הרמב"ם פי"א מהל' אבל ודעת הרמ"א שאינו נונהג רק מילי דצנעה. והוא ע"פ הרא"ש והשאילתות ומהר"ם. ע"ש. וא"כ לדעת הרמ"א נראה דודאי במקום שאם לא ילך לשם כשהוזמן ובפרט שהי' רגיל לילך לשם כל שנה, יהי' א"כ נוהג אבילות בפרהסיא. ומשא"כ לדעת מרן השו"ע שלא חולק בזה. והי' אסור לו לילך, אלא שבלא"ה גם לדעת מרן אין להחמיר היות ומצינו לו. שפסק בשולחנו הטהור מהל' אבלות (סי' תא') שפסק כהרא"ש ודעימיה וכפסק הרמ"א (בסי' תרצו) וע"ש בסי' ת"א במ"ש האחרונים ש"ך ובה"ט ב"ח פרישה ומהרש"ל שכן נוהגין אבלות, אלא שבש"ך שם מסיק לדינא שאין נוהגין וכפסק הרמ"א ואנן גרירי אחר פסקי הרמ"א. ולענין מאי הכרעת השו"ע בזה. עי' בס' ברכי יוסף סי' תרצ"ו שכתב שהעיקר כפסק השו"ע ביור"ד (סי' ת"א) ואין נוהגין אבלות רק בצינעה שהלכה כמיקל באבל וכן פשט המנהג במקומות אלו, ועי' שע"ת שם שהביא דבריו וע"ע במשנ"ב (ס"ק י"ב ט"ז) ומ"מ ימעט בשמחה ולפי"ז יוצא שלכו"ע שרי לאבל להשתתף בסעודת פורים בבית חביריו, אמנם כ"ז דוקא היכא שאם לא ילך לשם יהי' מוריש הדבר ויחשב לאבלות בפרהסיא שאסור בפורים כנ"ל גם לדעת השו"ע.

זאת ועוד יש להקל בכך דגדולה מזו מצאנו למ"ש הכנה"ג או"ח (סי' תרפ"ט חגב"י) שבסעודת חתן תורה בשמחת תורה, יכלל גם האבל על או"א בתוך י"ב חדש להשתתף עמהם, ושכן ראה כיוצ"ב הלכה למעשה מרבנן קשישאי שגם בחורים שהיו אבלים היו סועדים בשמחת סיום מסכת, שהיא סעודת מצוה כמ"ש המהר"ם מינץ (סי' ק"ט) ע"ש. וכן פסק בשו"ת חקקי לב להרה"ג מהר"א פלאג'י (חיו"ד סי' נ"ו דף ק.) ע"ש. ונראה שאם בסעודת שמחת חתן תורה וסיום מסכת שמקורם במנהג ואסמכתא בעלמא עי' מ"ש בס"ד במקומו לענין שמחת מתן תורה וסיום מסכת ובודאי שמקור סעודת פורים חמור טפי שהוא מד"ק שהם ד"ת שיהי'מ ותר. וע"פ זה בס' חזו"ע (פורים עמ' ק"פ) להתיר ביום הפורים לגביר להזמין לסעודה אוהביו אפי' האבלים, ע"ש.

ובשו"ת ישכיל עבדי חלק ח' (או"ח סי' כ"ו עמ' נו') ג"כ נשאל בהאי מילתא והעלה להתיר כנ"ל מהא דכתב הבה"ט בסי' רמ"א יור"ד ס"ק י"ח דאבל תוך י"ב חדש על או"א יכול לסעוד שם בסיום מסכת וכ"כ הפתחי תשובה בסי' שצ"א ס"ק ה' להתיר בסעודת בר מצוה. וכתב בודאי לא גריעא סעודת פורים מסעודת סיום מסכת ובר מצוה. ולכן פסק שאפי' היא חוץ לביתו שרי דקי"ל הלכה כדברי המוקיל באבל ע"ש.

ולכן למסקנא לאבל על או"א תוך י"ב חדש ולשאר קרובים אפי' תוך ל' יום שרי להשתתף עם חבריהם חוץ לביתם אך מ"מ יש להם להמנע מלילך אם יש שם כלי שיר, וכ"פ בחזו"ע שם.

האם מותר לאבל לנגן בכלי שיר בסעודת מצוה

אלא דיש מקום להקל לאבל לילך לבית חבריו וכיוצ"ב כשהוא אומן בכלי שיר ורוצה לשמחם. וכמו שפסק בשו"ת זקן אהרן (סי' ר"ד) הו"ד ברה"ח סי' תרצו אות כו'. ושכן פסק בספר עיקרי הד"ט (חיו"ד סי' רנו) וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' שס"ח) וכן העלה בפשיטות בשו"ת ישכיל עבדי (שם). ובספר חזו"ע (פורים) שם. שה"ה לסעודת פורים ולכל שאר סעודת מצוה.

סעודת פורים בספר עיירות מוקפות חומה

הנה יש לדעת באדם שגר בעיירות המסופקות אם מוקפות חומה מימות יהושע בן נון כגון טבריא, יפו, עכו צפת לוד, באר שבע וחיפה וכדו'. אם בי"ד וט"ו אם אכל סעודה אי הוי בכלל סעו"מ לכל מילי.

בגמ' מס' מגילה (ה:) איתא דחזקיה קרי בטבריא בארביסי ובחמיסר, מספקא ליה אי מוקפת חומה מימות יהושע בן נון ולא כן שם רב אסי קרי מגיהל בארביסר ובחמיסר מספקא ליה אי מוקפת חומה מימות יהושע כו' ע"כ. ומבואר שבעיירות שמסופקות אם היו מוקפות חומה מימות יהושע בן נון צריך להחמיר ולקרוא את המגילה בי"ד וט"ו. והנה בפשיטות מדברי הגמ' משמע שקראו המגילה וברכו עליה בשני הימים. אך ברמב"ם (פ"א מהל' מגילה הל' י"א) פסק להדיא שמברכין על קריאתה בי"ד בלבד הואיל והוא זמן קריאתה לרוב העולם עכ"ל. וכן פסק בשו"ע סי' תרפ"ח סעיף ד', ומקור לזה ציין הגר"א בביאוריו שם. דכן מבואר בירושלמי בפ"ב במגילה הל' ג' דמצינו שאף בני כרכים יוצאים בדיעבד כשקורין המגילה ביום י"ד. שהכל יוצאים בי"ד שהוא יום קריאתה. וכן בירושלמי שם (פ"א הל' א' ה'-ז') ולכן מברכין בי"ד אף לכתחילה וע"ע שם מה שהאריך להוכיח זה. אך מ"מ צינו שיטת ר' יחיאל (שהו"ד בטור אחיו) דאף שקורין בב' הימים מ"מ אין מברכין כלל מפאת סב"ל. וגדולה מזו מצאנו בר"ן מגילה שם שהעיר ג"כ כשתהא אין בדין הי' שילו ?? בטל בב' ימים דהיה ספק דרבנן לקולא אלא כדי שלא יתבטלו לגמרי תיקו שיקראו בי"ד, ותו א"צ לקרות ביום שני מצד ספק דרבנן ולקולא ועי' במשנה למלך פ"א ממגיהל הל' י"א מ"ש בביאור הר"ן. שהרי מי שיקרא בי"ד דוקא הוא משום דקי"ל דתיכף שבאה מצוה לידך צריך שיקיימנה ע"כ. ועוד כתב הר"ן שם טעמא דיקראו בי"ד דוקא הוא משום שאזלינן בתר רובא דעיירות שרובן אינן מוקפות חומה וקורין בהן בי"ד. ע"ש. ומבואר למעשה שבעיירות המסופקות מעיקר היו יכולין לקרות בב' ימים אלו שהציעו מהטעמים הנ"ל לקרות בי"ד ובברכה. אלא שיש לדעת מה יעשו אם שאר מצוות היום כמתנות לאביונים ומשלוח מנות וסעודת פורים שמה נפ"מ לנ"ד.

ומצינו בריא"ז שכ' שיש לנהוג "שמחה" ומשלוח מנות ומתנות לאביונים בשני הימים. והו"ד במג"א (סי' תרפ"ח ס"ק ה') ובדה"ט (שם) דשם כנה"ג, וכן פסק במשנ"ב שם (ס"ק י') וע"ע בשו"ת חתן סופר סי' ע"ג ובשו"ת בנין שלמה (סי' נ"ח דף ס"ה ע"א) וכ"פ בגרצ"פ פראנק בשו"ת הר צבי (חאו"ח ח"ב סו"ס קכח) וכן פסק בס' בן איש חי (פ' תצוה הל' יז) ועוד מצינו לענין אמירת "על הניסים" שג"כ אפי' שימים אלו בספק אומרים בשניהם "על הניסים". וכן דעת מרן הבית יוסף הו"ד בס' תיקון יששכר במנהגים (דף סא ע"א) שמרן רבנו יוסף קארו אמר שמנהג טוב לומר "על הניסים" תבפלה גם בט"ו. וכן דעת הגאון היעב"ץ בספר מור וקציעה (סי' תרצ"ג) ע"ש. וכן הניף הכהן הגדול במשנה ברורה סי' תרצ"ג (ס"ק ו') שבערי הספקות אמרים על הניסים בי"ד וט"ו ואין לחוש משום הספק, ע"כ. וא"כ י"ל דהיא סייעתא לנ"ד שמשחבים ב' הימים כשווים להדדי לכל מילי. וא"כ לפי"ז נרעה דודאי לכו"ע סעודת פורים שעשאה ביום י"ד ודאי שהיא סעו"מ לכל מילי. וכן צ"ל כשעשאה ביום ט"ו שהוי סעו"מ כאמור. אלא שיש לציין ילפי מ"ש בנמוקי או"ח (סי' תרפ"ח ס"ק א') שלענין קריאת מגילה בעיירות המסופקות ושם עיקר הדין נקבע להם לקרוא בי"ד לא יקרא בט"ו ג"כ שיש בזה משום "בל תוסיף" וגם עוברים עמ"ש "ולא יעבור" כו' ע"ש. ויש לדון בנ"ד אי ג"כ כשעשה הסעודה ביום י"ד ורוצה לעשות ג"כ בט"ו אי גם בזה איכא משום "בל תוסיף" ומשום "ולא יעבור". כו'. ומדבריו נראה שודאי בסעודת פורים ושאר מצות לא יעשה כן דאם על קריאת מגילה החמיר כ"ש בשאר מצות אלו. אלא שי לומר שבסעודה שאני, דמה בכך שרוצה לאכול סעודה ולשמוח ביום הראוי לכך ושמכון גם לסעודת פורים וע"ז לא שייך לומר ולא יעבור. ובפרט שעינא דשפיר חזי למ"ש בשו"ת הרדב"ז החדשות (סי' רנ"ב) שגם במקומות שאין צריך מן הדין לקרות אלא בי"ד בלבד אין לגעור בהם כשקורין המגילה גם בט"ו בלא ברכה, שהלואי שיזכירו את נפלאות ה' בכל יום, ע"ש. ועי' בספר לב בנים סי' י"ח הל' י"ד שהעלה שם גבי בן סורר ומורה שהי' גר בעיירות המוקפות חומה שאכל בי"ד וט,ו בסעודת פורים אפשר דיפטר וע"ש שהאריך בזה, וה"ב לנ"ד הוו סעו"מ לכל מילי.

פורים שחל בשבת ועשה הסעודה בשבת או ביום ו' אי הוי סעו"מ

בירושלמי מגילה (פ"א ה"ד) אמרו חל ט"ו בשבת מאחרין הסעודה ואין מקדימין ע"ש. וכ"פ הרבה מהראשונים, ובראשם הרי"ף פ"ק דמגילה הביא להלכה דברי הירושלמי הנ"ל. וכן דעת הר"ן שהסיק כן לאחר שכתב ליישב קושיות הראשונים האיך דוחים הסעודה ליום א'. והא כתיב ולא יעבור, ותי' בסופו דהאי קרא איירי על קריאת מגילה ולא לשמחה לפי שאינה בכלל אותם זמנים שנתרבו ומעתה כיון שהשמחה אינה בכלל זה כיון שא"א לעשות סעודת פורים בשבת נדחית לאחר השבת ע"ש. וכן דעת האשכול ח"ב (עמ' כט), ושם ג"כ כתב ליישב קושיא הנ"ל, וכתב דהכא אין זה ולא יעבור, כיון שסועד בשבת שהוא יום ט"ו, אלא שאינו נחשב לסעודת פורים וסעודת יום ראשון הוי כתשלומין, וכיוצא בזה מצאנו בחגיגה (ט.) תשלומין ליום טוב. ע"ש. וע"ע בשו"ת התשב"ץ חלק ג' (סי' רח"צ) שיישב קושיא הנ"ל בכמה אופנים, וכדעת הירושלמי והרי"ף כן פסק האורחות חיים (הל' פורים אות ל"ו). וכן הוא בשו"ת החדר"ג (סי' תק"ח).

 וכן פסק מרן בשולחנו הטהור (סי' תרפ"ח סעיף ו') וכן פסקו הרבה אחרונים ומהם הגר"א דביאורו שם, והמג"א שם ובשו"ת נודע ביהודא קמא חאו"ח (סי' מ"ב) והגאון מהרי עאש בספרו מטה יהודה (סי' תרפח ס"ו) וכן הוא בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' שפה) וכן באבני נזר (חאו"ח סי' תקי"ד) ואכמ"ל. בודאי שלפי"ז סעודת פורים שעשאה ביום ראשון שהוא יום ט"ז הוי סעו"מ לכל מילי וכבזמנו ממש הוא.

אמנם מצאנו חולקים בדבר וז"ל שצריך לעשות הסעודה בשבת. ובראשם הרא"ה הובא בר"ן שם. וכ"פ מהרלנב"ח סי' ל"ב, וכ"כ הריטב"א בחידושיו (מגילה ה.) ד"ה ועוד וכתב לדחות דברי הירושלמי הנ"ל מההלכה והעלה שסעודת פורים נעשית בשבת. וכן הוא בתשובת הגאון מהר"ם די לונזאו (שנדפסה בירחון מוריה – שנה ז' חוברת ב-ג עמ' ד') וכן בס' תיקון ישככר (דף כח) בשם הרא"ה הנ"ל והוסיף שכן נראה דעת הרמב"ם ע"ש.

ודעה ג' מצאנו שמקדמין הסעודה לערב שבת כן הוא דעת י"א ברע"ב מגילה פ"א מ"ב. ובד"מ סי' תרפ"ח בשם י"א בר"ן מגילה (ה.) ושכן מתבאר במאירי שם, וכ"כ המכתם.

והנה לדעה ב' וג' יש לדון אי הוי סעו"מ כשיאכל ביום א', ובפשטות אין זה סעו"מ כלל שאין זה זמנו ואדרבא יש אפשרות שעובר על דברי הכתוב "ולא יעבור". אלא שלהלכה שקימ"ל לעשותו ביום א' יאכל בשבת אי מקרי סעו"מ והנה בלא"ה י"ל דהוא סעו"מ כל מה שאוכל מפאת השבת. וגם אם לא נכון שכבר אכל די צורכו י"ל דמ"מ כתבו כמה פוסקים להחמיר שיעשו ג"כ בשבת עוד מנה מיוחדת לכבוד פורים ולצרפה לסעודת שבת וכן לשתות יותר יין ויותר משקאות לזכר הנס. וא"כ שג"כ מצד סעודת פורים יחשב סעו"מ. אמנם לדעה ג' שלא ראינו מחמירים וחשים לדעה זו לעשות ביום ו' ודאי שאין זה סעו"מ. ובפרט שלענ"ד יש להזהר לא לעשותו בע"ש. דהא קימ"ל בשו"ע סי' רמ"ט ס"ב דאסור לאדם לקבוע סעודה שאינו רגיל בה בימות החול כו', ע"ש. ואם יחמיר על עצמו הוי חומרא דאתי לידי קולא.

בן עיר שאכל ביום ראשון שהוא ט"ז אי ג"כ מקרי סעו"מ

ולהאמור יש לדון בבן עיר שאכל ביום ראשון שהוא כבר למעשה ט"ז אי ג"כ דזה נאמר דמ"מ שייך הוא גבי בן עיר ויחשב לסעו" ע"כ. וכמו שכתב הרמ"א דחייב במשתה ושמחה קצת בב' ימים י"ד וט"ו. והיינו דבן עיר שהוא י"ד חייבין קצת בשמחה ביום ט"ו. וכן יש לדעת אם אסור בהספד ותענית ביום א', ובס' לב בנים תלא לכאורה דבר זה במח' הראשונים אם סעודת פורים הנדחית ליום ראשון הוא מתורת חובה או תשלומין, דלדעת האשכול הנ"ל שכתב שהוא מתורת תשלומין ואין היום בעצמותו זמן של משתה ושמחה דלפי"ז י"ל דבני י"ד אינם חייבים במשתה ושמחה ביום ט,ז או להחולקים וס"ל שהוא מתורת חובה ממש ג"כ בני י"ד יש להם קצת חיוב בעשיית שמחה ביום זה ואפשר בשפיר מקרי סעו"מ קצת ובמאת בס' נמוקי או"ח סי' תרפ"ח כתב דבני י"ד חייבין קצת בשמחה בט"ז ודמיא לי"ד וט"ו שבכל השנה, אך בס' פורים משולש כתב שבני י"ד מותרין בהספד ותענית ביום ט"ז, א"כ נראה דאין בזה סעו"מ כשיאכל ואין זה מוכרח. ועוד יש להביא ראיה לכאורה שאין זה נחשב ממש לחיוב ימי משתה ושמחה כט"ו ממש. דהרי פסקו האחרונים שאבלות נוהגת ביום ט"ז אע"פ שכן עושים הסעודה וכ"פ בספר חזו"ע (פורים עמ' רכז') וטעמו דאעיקרא כרוב ראשונים שאבלות נוהגת בפורים וכן הוא דעת הרמב"ם ורבנו גרשום. והסמ"ג והריטב"א והרוקח והר"ן, וגם מר"ן פסק בשו"ע או"ח כדבריהם, אלא שחזר בו בשו"ע יור"ד, והבו לא להוסיף עליה ביום א' ט"ז באדר. ע"ש. וכן העלה בשו"ת אור לציון (ח"א סי' מ"ט) ובס' פורים משולש כ"ח סעיף כ' בשם הדרוש אלישיב שליט"א ע"כ. וא"כ י"ל דאין זה יום של חיוב משתה ושמחה ממש עכ"פ לבני י"ד בשביל שנחשיבו לסעו"מ לכל מילי, ולענין הספד ותענית ביום א' שהוא ט"ז לבני י"ד כתב בספר פורים משולש שם דמותרין בהספד ותענית.

אי נחשב לסעודת מצוה כשאכל כל היום ומרבה באכילה ושתיה

ועי' בספר ל"ב שם אות ט' שתלה זו ג"כ בחקירה כנ"ל. אי חיוב סעודה ביום ראשון הוא מצד השלמה הוא זמנה ממש. דאי נימא שהוא השלמה אפשר שבאכל סעודה אחת כבר יצא יד"ח ושאר אכילה ושתיה אינו בכלל סעו"מ יחשב וכמו בפורים בזמנו. או דילמא להסוברים שהוא נדבנו ממש כל היום הוא בכלל זמנו וסעו"מ יחשב וע"ע שאל בענין זה מש"כ כמה סעודות עושין בפורים ואי אכילת כל היום הוא בגדר המצוה וחובתה, וה"ה לנ"ד.

"מגדול" בברכת המזון

בבן איש חי שנה א הל' יט הביא בשם ספר כתר מלכות כת"י שגם בסעודת פורים יאמר מגדול בוא"ו בשביל אותה הארה המתגלית ביום ההוא שהיא תמידית כל היום כולו עכ"ל.והביאו דבריו בכף החים (סופר) ובס' נתיבי עם ועוד. ויש לציין דברי האר"י ז"ל על ענין הארה המתגלית ביום פורים כמ"ש בשער הכווונות (דק"ט ע"ג) ע"ש.