בדיקת דנ"א בענין ממזרות

שאלה:

בענין בחור שנודע לו שקרובת משפחתו חקרה את ייחוס המשפחה. בין שלל החקירות שנערכו על ידה, נבדקו סדרות של דנ"א של חלק מבני המשפחה, מהן עולה לטענתה, כי אותו אדם שהיה מוחזק בעיניו תמיד כסבו, אינו הסב האמיתי אלא דודו של אביו, שלטענת אותה קרובת משפחה הסבתא זינתה איתו. ואם כך, כל צאצאי אביו הם ממזרים. המדובר הוא במשפחה של שומרי תורה יראי ה'.

תשובה:

תוכן העניינים:

• נאמנותה של הדודה לערער על חזקת כשרות של המשפחה. ובכלל, נאמנותם של עורכי בדיקות דנ"א שאינם כשרים לעדות. דיון בענין חזקה אומן לא מרעי אומנותיה, והאם חזקה זו קיימת בדבר שבערוה.
• הובאו ראיות שחזקה שאינה על המקרה המסופק, אלא על אמינות האיש המעיד על המקרה, אינה מועילה כלל בדבר שבערוה.
• שיטת הנודע ביהודה שעד אחד המעיד בעגונה נאמן מדאורייתא משום שהוא מילתא דעבידי לגלויי, דיון בדבריו.
• דיון בדברי הרמב"ם שיש לדיין לדון בדיני ממונות עפ"י אומדנא אם ברור לו שאכן כך היה, ואם שייך לדון על פי זה במקרה דנן.
• בירור האם יש להורות להם לברר היטב על שורשי משפחתם כדי לבדוק אם יש בהם פסולים. ובדיון משפחה שנטמעה.

 

הקדמה:

א) בעקבות שיחה עם ד"ר הרב מרדכי הלפרין (מומחה לדנ"א), עולה שאופן הבירור ע"י בדיקת דנ"א במקרה זה, אינו כמו בבדיקת דנ"א רגילה. שכן בבדיקה רגילה שבודקים אבהות, לוקחים דגימות דנ"א מהאב ומהבן ואם אין התאמה, קובעים כי בן זה אינו מאותו האב.

אולם בדיקה זו שנעשתה ע"י אותה קרובת משפחה, לא נעשה ע"י דגימות דנ"א מהסבא ומאביו, שכן הם נפטרו לפני זמן רב. אלא הבדיקה היתה בדגימות דנ"א של הילדים או של הנכדים, ומטרתה לברר האם סדרות מסויימות של דנ"א הקיימות אצל הבני דודים בניו של אותו דוד, קיימות גם אצל אביו של המדובר ואחיו, ובכך הגיעה אותה קרובת משפחה למסקנה שככל הנראה הסבתא זינתה עם הגיס, וממנו נולד אביו.

מטבע הדברים, ככל שמתרחקים ממוקד הבירור, התוצאה היא פחות מדוייקת, שהרי אפילו שני אחים הדנ"א שלהם שונה במעט, ובודאי הדמיון פוחת יותר בדור הבא כמו בנידון כאן, אם כי עדיין ניתן להגיע לרמת בירור גבוהה.

ב) בדורות האחרונים הרחיבו הפוסקים בענין רמת הבירור ההלכתי שעולה מתוצאות בדיקת דנ"א, בעניינים שונים עגונות, ממזרות, מזונות וכד'. יש שכתבו שאינו אלא בגדר 'סימן בינוני', ויש שקבעו שהוא בגדר 'סימן מובהק', יש שהגדירו את הבירור כדין 'רוב'. ויש שטענו שלא ניתן לקבוע הלכות לפי תוצאות הבדיקות הללו, משום שהיום המדענים קבעו כך, ומחר יקבעו אחרת, שכן לעיתים מחקרים מדעיים שונים משתנים עם השנים.

בתשובה שלפנינו לא נעסוק ברמת הבירור, ואיך מוגדר הבירור הנוכחי, היום ישנה הבנה ברורה יותר, שדנ"א אינו עוד מחקר מדעי שיכול להשתנות עם השנים, אלא מציאות הנראית לעין. ואם קיימות סדרות דנ"א בבן שאינן קיימות במי שמוחזק כאביו, אין כל ספק שהוא לא אביו.

 

א.      נאמנותה של קרובת המשפחה להעיד על פסול המשפחה

 

א) הדבר ברור כי מעיקר הדין אשה זו אינה נאמנת לומר שאלו הן תוצאות הבדיקות שערכה. בפרט שאנו עוסקים במשפחה שהוחזקה בכשרות. ואם כן אפילו עד כשר אינו נאמן להוציא אותם מחזקתן או לערער על כשרות משפחה זו, ולומר שכולם ממזרים. שכן ממזרות הוא פסול הגוף וכדי לפסול אדם בפסול הגוף, צריכים שני עדים, כדין דבר שבערוה, כפי שכתב הש"ש (שמעתתא ו' פרק טו) וכן בקצוה"ח (סי' רעט סק"ד). [ראה === בהרחבה בענין ממזרות אם הוא נחשב לדבר שבערוה או לא. ובכל אופן, ברור שלפסול אדם צריכים שני עדים].

כמו כן מאחר שהוחזקו בכשרות, אינה נאמנת גם להטיל ספק. ועלינו לנהוג בהם כאילו לא אמרה דבר. ראה בשו"ת יביע אומר (ח"ח אבה"ע סוף סי' ה') שדן באשה שטענה כי קודם נישואיה היתה נשואה לאדם אחר. ופסקו לה שהיא אסורה להמשיך לחיות עם בעלה השני. אולם לגבי הילד שיש לה מהשני ודאי אינה נאמנת לאוסרו. וסיים שם וז"ל:

"יתר על כן, התעוררה שאלה, אם לרשום בהחלטת בית הדין בדבר האשה את ענין הבן כנ"ל, ולציין גם זאת שעל פי דין אין לפוסלו כאמור, וזה למען לא ישכח הדבר. הגאון החזון איש זצ"ל אמר, שאין לעשות כך, כי מכיון שלפי הדין אין לפסול את הבן אין גם מקום לפוגמו. כל הדברים הללו זכורים גם להגר"ש קרליץ אשר גם הוא דיבר בענין זה עם החזון איש".

ב)  ונראה, כי גם אם האשה נאמנת להעיד שאלו הן תוצאות הבדיקות, מאחר שהם נערכו ע"י אנשים שאינם כשרים לעדות, אינם נאמנים כלל לקבוע שהם צאצאי הדוד ולא הסב. וכל עוד בדיקות אלו לא יערכו ע"י שני אנשים הכשרים לעדות, אין אפשרות לקבוע את מעמדה של המשפחה על פי דבריהם.

אמנם, ודאי שהמומחים שעורכים את הבדיקות, יש להם חזקה שלא מרעי אומנותיה, כשם שלכל אומן יש חזקה זו. [חזקה זו הוזכרה בכמה מקומות, במנחות מג שם אמרו שניתן לקנות ציצית מגוי, ולהאמין לו שהוא קנה את הציצית מיהודי, ואין לחשוש שמא הוא עצמו עשה את הציצית, משום שאומן לא מרעי אומנותיה, והוא חושש לשקר. כמו כן ביו"ד סי' צח מבואר שיש נאמנות לקפילא לטעום את התבשיל ולהעיד אם יש שם טעם איסור, בגלל סיבה זו שלא מרעי אומנותיה, והוא חושש לשקר].

אף על פי כן, אין בידי חזקה זו, כדי לערער על כשרותה של המשפחה, וממילא אין לאנשים אלו נאמנות למרות שודאי שכללי רוב וחזקות וכד' תקפים גם נושאים שהם 'דבר שבערוה' ואין ספק שגם נושאי ממזרות וכד' מושפעים ומוכרעים לפעמים מכללי ההכרעות בתורה כמו רוב וחזקה, בכל זאת, חזקה זו אינה משפיעה כלל בנידון דידן.

ג) ביאור הדברים. התורה קבעה לנו כללי הכרעה בספיקות, כמו רוב, חזקה, וכד'. כללים אלו נאמרו בכל חלקי התורה, ובכל הנושאים, באיסורים, בנפשות, בדבר שבערוה, ואפילו בממונות. אמנם לא תמיד הכרעת הספק היא רק על פי רוב או החזקה, לדוגמא, בממונות הכלל הוא שאין הולכים בממון אחר הרוב. אבל אין זה אלא משום שאין בכוח הרוב להוציא מהמוחזק. אולם ודאי שיש באפשרות הרוב להכריע גם בממונות כשאין הוצאה מהמוחזק.

המכנה המשותף של סוגי הכרעות אלו בכל הנושאים, הוא אחד: שההכרעה באה על שורש הספק. לדוגמא, יש לנו ספק האם הבהמה כשרה או טריפה, החזקה אומרת שבהמה זו טריפה, או שהרוב קובע שאינה טריפה שכן רוב בהמות אינן טריפות. וכן בדוגמאות נוספות.

אולם החזקה בנידון דידן, חזקה אומן לא מרעי אומנותיה, שונה בתחלית מהחזקות הכלליות. שהרי הספק הוא, האם האדם הזה הוא ממזר או לא. ועל כך אין כל חזקה שאומרת שהוא ממזר. אלא החזקה קובעת שהאדם שערך את הבדיקות הוא אדם אמין, וזאת על סמך הסברא שלא מרעי אומנותיה, ומשום כך יש לנו להאמין  במה שהוא מעיד.

כאן צף החילוק בין הנושאים השונים. לגבי איסורים, הדין הוא שעד אחד הנאמן באיסורים יכול להיות גם עד פסול כמו אשה או קרוב, שכן אין זה דין 'עדות'. וכל מה שנדרש הוא, שהמעיד יהיה אדם אמין. לכן, גם אדם שהוא פסול לעדות באיסורים, מכל סיבה שהיא, גוי או אדם החשוד בעבירה זו עליה הוא מעיד [שאינו נאמן. יו"ד סי' קיט]. באופן זה שהוא אומן, שיש חזקה שאינו משקר, נאמן, וסומכים על דבריו.

אולם בנושאים כמו ממונות ודבר שבערוה, שעד אחד כמובן אינו נאמן. ואנו זקוקים לדין 'עדות', כלומר, דווקא לשני עדים כשרים. כאן לא יועיל חזקה זו שלא מרעי אומנותיה כלל. שהרי אם האדם המעיד הוא אדם פסול לעדות, מה יועיל אם יש לו חזקה שהוא דובר אמת. וכי הוא דובר אמת יותר ממשה רבינו? שודאי גם הוא אינו נאמן כלל להעיד באופן שצריכים לדין עדות [כמו עדות בממונות על קרובי משפחתו וכד'].

ד) נמצא, שבאופן שאנו זקוקים לדין עדות. כמו שהבאנו לעיל, שעדות על פסול ממזרות במשפחה, שזה פסול הגוף, צריכים דווקא לשני עדים. לעולם לא ניתן לסמוך כלל על אדם שהוא פסול לעדות, גם אם יש לו חזקה שלא מרעי אומנותיה. לכן מאחר שאנשים אלו שעסקו בבדיקת הדנ"א של המשפחה, הם פסולי עדות, אין לסמוך על דבריהם כלל, למרות החזקה שיש להם שאינם משקרים.

לפני כמה שנים, בעוסקי בשאלה בענין דנ"א לגבי ממזרות, שלחתי סברא זו למרן הגר"ע יוסף זצ"ל ע"י ידידי הגרע"י טולידאנו שליט"א, וקילסה.

 

ב. ראיות שבדבר שבערוה שאין מתחשבים כלל בחזקה שהעד אינו משקר

 

א) ראיה לכך שעדות המבוססת על חזקה שהעד דובר אמת, אינה תקיפה כלל במקרים שצריכים לדין 'עדות'. מהסוגיא בגיטין ט,ב, שם כתוב שטרי ראיה העולים בערכאות כשרים. [בניגוד לשטרי קנין שחתומים עליהם גויים שאינם כשרים גם אם הם עולים בערכאות]. משום שיש חזקה שהעדים לא מרעי נפשייהו והם מפחדים לשקר בערכאות. וכתבו שם התוס' (ד"ה אע"פ):

"היה ראוי אפילו כל שטרות העולים בערכאות של עובדי כוכבים לפסול מן התורה אפילו אותם העומדים לראיה אלא תקנתא דרבנן הוא היכא דקים לן בסהדותייהו שהוא אמת דלא מרעי נפשייהו".

וכך כתב גם הר"ן (ד,א ד"ה קא פסיק) ביתר ביאור:

"נראה לי דלאו מדינא אמרינן הכי כיון דעובד כוכבים פסול לעדות כי לא מרעי נפשייהו מאי הוי אטו משה ואהרן מי לא מהימני ואפ"ה רחמנא פסלינהו אלא ודאי הכי קאמרי בשלמא מכר איכא למימר דתקנתא דרבנן הוא כיון דקים לן דקושטא קאמרי דאי לאו הכי לא הוו מרעי נפשייהו".

ראה עוד בשו"ת באר יצחק (יו"ד סימן ה') שהסביר ביתר ביאור: על אף שברור שיש ראיה שהגויים אינם משקרים בערכאות. בכל זאת הם פסולים לעדות מדאורייתא, ולא ניתן לסמוך על עדותם בדבר שבערוה, וז"ל:

"ואף שהתוס' בגיטין כתבו דאין נאמנותו אלא מדרבנן, וכו' היינו משום דמה"ת אף משה ואהרן שלא נחשדו להעיד שקר אפילו הכי פסולים דהתורה פסלתם מגזירת הכתוב, ולכן אף דהוי הוכחה מה"ת דלא מרע אומנתו, עם כל זה פסולים משום גזירת הכתוב דהתורה פסלה לנכרי להעיד בממון וערוה. רק דרבנן תקנו להאמינו היכא דיש הוכחה דלא מרע נפשיה, ואלו לא היתה הוכחה כ"כ לסמוך על זה נגד חזקה לאיסור לא היו חז"ל מתקנים להאמינו".

אם כן ברור איפוא, שמעיקר הדין, אדם שהוא פסול לעדות, גם כשברור לנו שאינו משקר, אינו נאמן בממונות ובדבר שבערוה מפני שאנו זקוקים במקרים אלו לדין 'עדות'. ובממונות מצאנו שחכמים תיקנו שיהיה אפשר להאמין להם כשיש חזקה שאינם משקרים, ולסמוך על עדותם. אולם תקנה זו קיימת רק בממונות. אבל בדבר שבערוה לא מצאנו שתיקנו להאמין להם. לכן במקרה שהוא דבר שבערוה המצריך שני עדים, לעולם אינם נאמנים, גם כשיש להם חזקה שאינם משקרים.

ב) ראיה נוספת יש להביא מסוגיא זו. ותחילה נקדים: חזקה זו שעדים החתומים בערכאות לא מרעי נפשייהו, או אומן שלא מרעי אומנותיה, אלו הם חזקות המבוססות על דין 'רוב'. וכפי שהאריך בשו"ת חוט המשולש (סי' ה') שישנם כמה דרגות בדיני החזקות. וחזקות שקבעו חז"ל המבוססות על הסתברות כמו זו, הם מבוססות על כך שרוב האנשים אינם משקרים במצבים אלה.

והנה, בגמרא שם (גיטין י,ב) אמרו :

"קא פסיק ותני [במשנה] לא שנא מכר לא שנא מתנה, בשלמא מכר מכי יהיב זוזי קמייהו הוא דקנה ושטרא ראיה בעלמא הוא, דאי לא יהיב זוזי קמייהו לא הוו מרעי נפשייהו וכתבין ליה שטרא, אלא מתנה במאי קא קני לאו בהאי שטרא והאי שטרא חספא בעלמא הוא, אמר שמואל דינא דמלכותא דינא, ואי בעית אימא תני חוץ מכגיטי נשים"

כלומר, גוי אינו כשר לעדות, ולכן כפי שהזכרנו יש חילוק בין שטרי קנין שהעדים החתומים עליו הם היוצרים את הקנין, ולכן יש צורך דווקא בעדים כשרים. לבין שטרי ראיה, שהעיקר הוא האם העובדה שהשטר מספר עליה היתה במציאות או לא. לכן תיקנו חכמים שניתן לסמוך על זה, כשברור לנו שאינם משקרים.

ושטרי ראיה הללו שתיקנו חכמים שיועלו גם בחתימת גויים, הינם שטרי ראיה בקרקעות. דהיינו, שטר ראיה חתום ע"י שנים שאכן הקרקע נמכרה. שאם נפל מחלוקת בין המרא קמא הטוען שמעולם לא מכר את הקרקע, לבין האדם שמחזיק את שטר שטוען כי קנה את הקרקע כדין. תיקנו חכמים שהשטר מהווה ראיה לטובת הקונה. כלומר, ללא תקנת חכמים הדין היה עם המרא קמא.

כאמור, במקום שאנו סומכים על חזקות אלו, תוקפם כדין רוב. אלא שבממונות לכאורה משום שאין הולכים אחר הרוב, אנו זקוקים לתקנת חכמים כדי לסמוך על שטרות אלו המבוססות על חזקה שהעדים למרות שהם פסולים, אינם משקרים.

ויש להקשות, הרי במקום שנופל ספק בקרקעות, כגון בין המרא קמא לבין האדם שיושב בקרקע, אם היתה מכירה או לא. הולכים אחר הרוב גם כדי להוציא מהמרא קמא, משום שאין מוחזק בקרקעות. וחזקת מרא קמא היא כשאר החזקות, שנדחית במקום רוב, כדין רוב וחזקה רובא עדיף. כמו שכתב הקצוה"ח (סי' רפ סק"א). אם כן, מדוע אנו זקוקים בשטרי ראיה לתקנת חכמים, הרי גם ללא התקנה יש רוב לטובת מחזיק השטר.

אלא ברור כפי שהעלינו, שדין רוב או חזקה שאינו בא להכריע את הספק שיש לנו, אלא בא להעמיד את האדם המעיד לנו כאדם נאמן, אינו מועיל כלל במקום שאנו זקוקים לדין עדות. ולכן ללא תקנת חכמים, אין לנו בירור כלל שאכן הקרקע נמכרה.

ג) וכן מבואר בט"ז (יו"ד סי' צח סק"ב) במקרה שיש לנו תערובת, ואנו זקוקים לברר האם יש טעם איסור בתבשיל. הדין הוא שניתן לסמוך על גוי קפילא לטעום את התבשיל, מפני שזו אומנותו. וכתב שם הט"ז: "והא ראיה שקפילא מהני אפילו אינו מסיח לפי תומו, מטעם דלא מרעא חזקתו, ובמידי דבעינן עדות ודאי לא מהני דבר כזה אלא ע"כ דבאיסורין לא צריך רק הוכחה".

עלה בידינו, כי בנידון דידן, מאחר שהדין הוא שהאפשרות לפסול את המשפחה שהוחזקה בכשרות הוא רק ע"י שני עדים, כדין דבר שבערוה. אם כן, עדותן הדודה או של עובדי המעבדה שערכו את בדיקת הרקמות שהבדיקה מורה על ממזרות, אינה מתקבלת, אם הם פסולי עדות, גם אם יש להם חזקה שהם אינם משקרים.

ג. שיטת הנודע ביהודה שעד אחד בעגונה נאמן מצד החזקה שאינו משקר

 

א) אמנם, יש להעיר על ההנחה שהעלינו שבדבר שבערוה לעולם לא יועיל חזקה שבאה לתת נאמנות לאיש המעיד לפנינו. משיטת הנודע ביהודה (מהד"ק אבה"ע סימן לג, והובא גם בפתחי תשובה אבה"ע יז ס"ק יג) שהוכיח כי עד אחד המעיד בעגונה שבעלה מת, נאמן מדאורייתא, והטעם שהוא נאמן למרות שזה דבר שבערוה, משום שהוא מילתא דעבידי לגלויי.

ובכך רצה ליישב כמה סתירות העולים מדברי הרמב"ם. בהלכות עדות (פרק ה' ה"ב) כתב: "בשני מקומות האמינה תורה עד אחד, בסוטה שלא תשתה מי מרים ובעגלה ערופה שלא תערף כמו שביארנו, וכן מדבריהן בעדות אשה שיעיד לה שמת בעלה". כלומר, מבואר ברמב"ם, כי עדות עד אחד בעגונה מועילה רק מדרבנן.

מאידך, בסוף הלכות גירושין כתב הרמב"ם:

"אל יקשה בעיניך שהתירו חכמים הערוה החמורה בעדות אשה או עבד או שפחה או גוי המסיח לפי תומו ועד מפי עד ומפי הכתב ובלא דרישה וחקירה כמו שבארנו, שלא הקפידה תורה על העדת שני עדים ושאר משפטי העדות אלא בדבר שאין אתה יכול לעמוד על בריו אלא מפי העדים ובעדותן כגון שהעידו שזה הרג את זה או הלוה את זה. אבל דבר שאפשר לעמוד על בריו שלא מפי העד הזה ואין העד יכול להשמט אם אין הדבר אמת כגון זה שהעיד שמת פלוני, לא הקפידה תורה עליו, שדבר רחוק הוא שיעיד בו העד בשקר, לפיכך הקלו חכמים בדבר זה והאמינו בו עד אחד מפי שפחה ומן הכתב ובלא דרישה וחקירה כדי שלא ישארו בנות ישראל עגונות".

הרי שמצד אחד כתב הרמב"ם שעדות אשה לא הקפידה התורה וכו', דהיינו, נאמנותו היא מדאורייתא. וסיים את דבריו: לפיכך הקילו חכמים וכו'.

מסביר הנודע ביהודה, שאכן עד כשר המעיד לעגונה ששמת בעלה, כשר מדאורייתא, והסיבה לכך היא כאמור, בגלל שהוא מילתא דעבידי לגלויי. שכן אם אכן הוא לא מת, מן הסתם עוד יתגלה הדבר, לכן העד חושש לשקר ולהעיד, וזו סיבה להאמין לו גם מדאורייתא. אולם עד פסול, או עד מפי עד, אינו נאמן אלא מתקנת חכמים, וזה מה שכתב הרמב"ם בסיום דבריו כשעוסק בדיני עד פסול ועד מפי עד: לפיכך הקילו חכמים וכו'. ועל מה שכתב הרמב"ם בהלכות עדות שעדות אשה מועילה רק מתקנת חכמים הסביר הנודע ביהודה שם:

"שבשני מקומות הנ"ל [סוטה, ועגלה ערופה. שעליהם כתב הרמב"ם שעד אחד מועיל מהתורה] האמינה התורה משום נאמנות שלו. אבל בעדות אשה אין הדבר משום נאמנות רק משום עביד לגלויי אבל מדבריהם נאמן משום נאמנותו שהרי אפילו מפי עבד ומפי שפחה נאמן".

ב) אולם רוב הפוסקים חולקים על הנודע ביהודה, וסוברים שלעולם נאמנות עד אחד בעגונה הוא רק מדרבנן, כפי שנראה פשטות הסוגיא ביבמות (פח,א) [ראה בפתחי תשובה שם, ובהרחבה באוצר הפוסקים סי' יז סעי' ג' ס"ק ל'].

נמצאנו, כי יש ראיה משיטת הנודע ביהודה שלא כדברינו. שכן הסיבה שלדעתו עד אחד נאמן בעגונה מדאורייתא, הוא משום החזקה שאינו משקר, בגלל שהוא מילתא דעבידי לגלויי. כלומר, אין כל ראיה שאכן הבעל מת, אלא יש רק חזקה על האיש שהוא דובר אמת, ומדוע שיהיה נאמן מדאורייתא, הרי עד אחד אינו נאמן בדבר שבערוה גם כשיש חזקה שאינו משקר.

ואכן, לכאורה דברי הנודע ביהודה תמוהים, מדוע משה רבינו אינו נאמן להעיד בדבר שבערוה, ואילו אדם שיש חזקה שאינו משקר כן נאמן?

ג) לכן נראה שגם לדעת הנודע ביהודה, אין הכוונה שבכל פעם שיש סיבה לומר שהעד אינו משקר הוא יהיה נאמן גם בעדות בדבר שבערוה.

והנה, יש לתמוה על הנוב"י, אם כדבריו שהעד נאמן מדאורייתא רק משום החזקה שאינו משקר. מדוע בממונות לא יועיל עדות עד אחד להוציא ממון במקום שהוא עתיד להתגלות, כמו בעגונה. [ראה ברמ"א חו"מ סי' ל' ובש"ך שם ס"ק יג שגם במילתא דעבידי לגלויי עד אחד אינו נאמן בממונות].

קושיא נוספת, מדוע עד פסול אינו נאמן מדאורייתא בעגונה, כפי שדקדק מדברי הרמב"ם, הרי גם בעד פסול, יש לנו סיבה לומר שיהיה נאמן משום מילתא דעבידי לגלויי. ואם נדקדק בדבריו נראה שהנוב"י הרגיש בקושיא זו, אבל רק לגבי עד מפי עד, שגם הוא נאמן רק מצד מתקנת חכמים, וביאר שם, שבמקרה של עד מפי עד, אין זה נחשב למילתא דעבידי לגלויי משום שגם אם יבוא הבעל ונראה שהוא חי, עדיין העד המעיד יוכל לומר שכך נאמר לו ע"י העד הראשון. אולם על שאר פסולי עדות לא ראיתי התייחסות לקושיא הנזכרת בדבריו.

ד) ראיתי שקושיא זו הקשה על הנוב"י, הגרי"א חבר בשו"ת בנין עולם (אבה"ע סי' כב, הוצאת מוסד הרב קוק). וביאר שיטה זו שעד אחד נאמן בעגונה מהתורה באופן שונה במעט. ולמעשה, שורש הדברים הם בדברי הספרי שהביא הנוב"י שם (ד"ה אומר אני):

"הנה בספרי הובא בילקוט פרשת שופטים לא יקום עד אחד באיש וגו' אם סופנו לרבות אשה מה תלמוד לומר איש לעון הוא אינו קם אבל קם הוא באשה להשיאה דברי ר' יהודה ר' יוסי אומר וכו".

כלומר, יש פסוק שממנו אנו לומדים שעד אחד נאמן להתיר בעגונה. אלא שחז"ל למדו שהסיבה לכך היא משום שהוא מילתא דעבידי וכו'. ומתוך כך הרחיבו את הנאמנות גם לעד פסול וגם לעד מפי עד. אבל שורש נאמנות עד אחד, לשיטתם נלמד מהפסוק בתורה. כך ביאר בשו"ת בנין עולם שם, את השיטה הסוברת שעד אחד נאמן בעגונה מדאורייתא.

ה) לאור הסבר זה, אין מדברי הנודע יהודה כל ראיה שלא כדברינו. וכלל לא ניתן להוכיח לשיטתו שעד אחד יהיה נאמן בממונות ובדבר שבערוה כשיש לנו סיבה או חזקה לומר שאינו משקר. ההיפך, ברור שאינו נאמן, כי במקום שאנו זקוקים לדין 'עדות', לעולם עד אחד לא יהיה נאמן. אלא כוונתו כאמור, רק במקרה של עגונה, שם יש לנו פסוק שעד אחד קם לעדות אשה, לכך ביאר שהסברא היא משום שהוא מילתא דעבידי לגלויי.

ד. האם ראוי להאמין מדין אומדנא שאינו משקר

 

א) נידון נוסף שעלינו לדון, האם ניתנת אפשרות לבית דין להכריע גם בדיני ממונות ובדבר שבערוה עפ"י אומנדא שכך נראה להם הדין. ואם כך יש מקום לומר, שבמקרה שנערכה בדיקת רקמות המעידה על ממזרות, יתכן שהוא בכלל האומדנא הזו שאולי ניתן להכריע את הדין על פיה. וכך כתב הרמב"ם (סנהדרין פכ"ד ה"א):

"יש לדיין לדון בדיני ממונות על פי הדברים שדעתו נוטה להן שהן אמת והדבר חזק בלבו שהוא כן אף על פי שאין שם ראיה ברורה ואין צריך לומר אם היה יודע בודאי שהדבר כן הוא שהוא דן כפי מה שיודע, כיצד הרי שנתחייב אדם שבועה בב"ד ואמר לדיין אדם שהוא נאמן אצלו ושדעתו סומכת על דבריו שזה האיש חשוד על השבועה יש לדיין להפוך השבועה על שכנגדו וישבע ויטול הואיל וסמכה דעתו של דיין על דברי זה, אפילו היתה אשה או עבד נאמנים אצלו הואיל ומצא הדבר חזק ונכון בלבו סומך עליו ודן….וכן כל כיוצא בזה שאין הדבר מסור אלא ללבו של דיין לפי מה שיראה לו שהוא דין האמת, אם כן למה הצריכה תורה שני עדים שבזמן שיבואו לפני הדיין שני עדים ידון על פי עדותן אף על פי שאינו יודע אם באמת העידו או בשקר".

העולה מדבריו, שבמקום שהדיין משוכנע שהדין הוא כך, וזאת על פי עדותו של אדם שהוא נאמן עליו ביותר. מותר לו להכריע את הדין על פי זה, גם בדיני ממונות, ומן הסתם גם בדבר שבערוה, שהרי דין העדות בדבר שבערוה נלמד מדיני העדות בממונות.

אמנם, בדיני נפשות אין הולכים אחר האומדנות והנאמנות על דרך זו, ראה בשו"ת אחיעזר (ח"א סי' כד אות ד' ה') ובקובץ שיעורים (ח"ב סי' לח) שהסבירו את החילוק בין דיני ממונות לדיני נפשות על פי מה שכתב הרמב"ם (שם בפרק כ' ה"א):

"אין בית דין עונשין באומד הדעת אלא על פי עדים בראיה ברורה, אפילו ראוהו העדים רודף אחר חבירו… אין בית דין הורגין בעדות זו ועל זה וכיוצא בו נאמר ונקי וצדיק אל תהרוג, וכן אם העידו עליו שנים שעבד ע"ז זה ראהו שעבד את החמה והתרה בו וזה ראהו שעבד את הלבנה והתרה בו אין מצטרפין, שנאמר ונקי וצדיק אל תהרוג".

כלומר, שונה דיני נפשות מדיני ממונות משום שיש פסוק מיוחד נקי וצדיק אל תהרוג. ואם כך, ברור שדבר שבערוה, דומה יותר לדיני ממונות, ומועיל בהם אומדנא ברורה הנראית לדיין כפי שכתב הרמב"ם.

ב) לאור דברי הרמב"ם יש לתמוה, מדוע משה ואהרן אינם נאמנים להעיד, הרי אין ספק שדיין שיקבל עדות משני מנהיגי האומה, לא יפקפק אפילו לרגע קט באמינות עדותם. ובקובץ שיעורים (ב"ב אות קכג) ובאבי עזרי (תניינא פ"כ ה"א), עמדו על כך, וכתבו, שאכן אין ספק שמשה ואהרן למרות שהם אחים הם יכולים לגרום להכרעת הדין בממונות, לטובת מי שהם יעידו עבורו. וכוונת הגמרא (בבא בתרא קנט,ב) שמשה ואהרן אינם יכולים להעיד, הוא רק במקרים שאנו זקוקים לעדים לצורך קיום הדבר ולא רק לבירור המציאות. כמו לדוגמא, בעדות בגיטין וקידושין, שהעדים הם אלו שפועלים ביצירת הגט או הקידושין, בזה ודאי שעדות קרובים אינה מועילה.

ואם כך, יש לעיין במקרה שבא אדם שהוא נאמן, לדוגמא, עובד המעבדה הטוען שעל פי ממצאי הבדיקה שנערכה, הם ממזרים. אמנם אינו נאמן מדין עדות, אולם יתכן שיהיה נאמן מתוך האומדנא שהוא יוצר לדיין שמן הסתם ודאי אינו משקר.

ג) אלא שאם נעיין במקור הלכה זו, נראה שאומדנא זו שייכת רק במקרה שהדיין יודע עפ"י הכירות עם העד שלא יתכן שהוא משקר. אבל באופן שהאומדנא הזו באה מכוח חזקה או צדקות של העד, לא ניתן לפסוק על פי זה.

הנה, מקור דברי הרמב"ם הוא מהמעשה שהובא בכתובות (פה,א), שרבא האמין לבתו של רב חסדא כשאמרה לו על אשה מסויימת שהיא חשודה בשבועת שקר, ולכן פסק רבא על היפוך שבועה, והתובע ישבע ויטול. מאידך, הובא שם שלעדותו של רב פפא לא התייחס רבא בצורה זו, והצריך שני עדים. ודבר זה טעון ביאור, מדוע רב פפא פחות אמין בעיני רבא מבתו של רב חסדא?

על שאלה זו עמד בשו"ת אגרות משה (יו"ד א' סי' נד) וביאר וז"ל:

"וצריך לומר דמצד נאמנות היינו שאינו יודע בידיעה עצמית שאינו משקר רק מחמת שהוא צדיק וחסיד יודעין שלא משקר ויש להאמינו, אינו כלום להאמינו ביחידי דהתורה נתנה גבול שאף משה ואהרן אין נאמנים ביחידי לדיני ממון כמו כל אדם שהם בחזקת כשרות ולא נתנה תורה לשיעורים שכל אחד יאמין מי שרוצה ולכן כל כח הנאמנות נתנה תורה לכל איש שסתמו הוא בחזקת כשרות כמו לצדיק וחסיד היותר גדול בעולם כמשה ואהרן והצריכה דוקא שנים. אבל זהו רק מדין נאמנות שלא מכיר האיש וטבעו ומדותיו בעצם רק מצד חזקתו אבל אם יודע ומכיר את האיש בעצם מצד טבעותיו ומנהגיו שניסהו הרבה פעמים וראה שאינו משקר אין זה מצד נאמנות אלא הוא כראיה ממש כיון שהוא ידיעה עצמית שיודע ומכירו שלא מצד חזקות. ולכן אף שודאי ידע רבא שרב פפא איש נאמן כיון שהוא צדיק וחסיד עוד יותר מבת ר"ח אבל עכ"פ הוא רק מצד חזקתו ונכנס בגדר נאמנות שעל זה נתנה תורה גבול שאף משה ואהרן אין נאמנים ביחידי כסתם איש. וזהו מה שאמר רבא אף על גב דאיכא מר ע"א לאו כלום הוא פירוש אף שברי לי שאינך משקר מ"מ ע"א לאו כלום הוא דהתורה פסלו שלא ניתן לשיעורין ושאני בת רב חסדא שקים לי בגוה, פירוש – ידיעה עצמית שלא נכנס בגדר נאמנות אלא כראיה שלו ממש".

לפי זה, בנידון דידן שיש לעובדי המעבדה, חזקה שאינם משקרים מחמת החזקה אומן לא מרעי אומנותיה. ברור שנאמנות זו אינה עדיפה על אמינותו של רב פפא בעיני רבא, ובכל זאת אמר רבא שאינו נאמן במקום שצריך שני עדים. ואינו דומה למקרה שיש נאמנות עצמית שהדיין עצמו יודע שהמעיד אינו משקר, וכפי שהסביר באגרות משה. ואם כך, גם במקרה דנן, שנאמנות האנשים העוסקים בבדיקות אינו יותר מחזקה כללית שאינם משקרים, אינה בגדר האומדנא שהדיין יכול לפסוק על פיה בדיני ממונות ובדבר שבערוה.

ד) לסיום, כדי לסבר את האוזן, כדאי לדעת, שיש בידי פסד דין של ביהמ"ש בת"א משנת 2011, שמעיון בו עולה, שהוכח מעל לכל ספק שרופא במעבדה באחד מבתי החולים בארץ, זייף תוצאות בדיקת דנ"א כדי לחייב אדם במזונות! ברור, שאין בדעתי להטיל דופי בכל העובדים בתחום, אבל הערה זו היא בכדי להבין עד כמה לא ניתן לדמות את המקרה האמור, לסיפור של בתו של רב חסדא, ולכלל שהוציא הרמב"ם מדברי רבא.

ה. האם מוטלת עליהם חובת בירור

 

עדיין אנו צריכים לברר האם מוטלת על משפחה זו החובה לברר את אמיתות גירסת הדודה, שאכן הם פסולי קהל. או שהם יכולים להמשיך ולהנות מחזקת כשרותם.

א) הנה, בקידושין (עא,א) נפסק משפחה שנטמעה בה פסול, נטמעה, ואין צורך לברר ולזהות את הפסולים מהמשפחה. דהיינו למרות שיש ממזרים מעורבים שם, או לפחות ספק ממזרים המעורבים שם. כלומר, על אף שברור כי כשאנו מניחים לאנשים להתחתן איתם, אנו מכשילים אותם לפחות באיסור ספק ממזר האסור מדרבנן. בכל זאת אסור לגלותם. וכך עולה מדברי הר"ן בסוגיא שם (ל,א מדפי הרי"ף) שכתב, שאין הכוונה שאסור לגלותם, הוא דווקא לעתיד לבוא, שאז ממילא יבוא אליהו ויטהר את הממזרים (עפ"י המבואר בסוגיא שם). אלא גם בזמנינו הדין הוא כך שמשפחה שנטמעה, נטמעה, ואסור לגלותה. למרות שאנו יודעים בבירור שיש שם אנשים הפסולים לפחות מדרבנן.

ב) עוד נוסיף, שאפשר שגם ממזר ודאי שנטמע, אסור לגלותו. שכן דעת המהרי"ט (יו"ד סי' א') שאיסור ממזר, הוא רק על מי שידוע שהוא ממזר. אבל כל עוד אין יודעים שהוא ממזר, על אף שהוא ודאי ממזר, על פי הדין הוא מותר לגמרי. והביא דוגמא מהדין של ספק ערלה בחו"ל [שהדין הוא ספק ערלה בחו"ל מותר], שגם היודע שהוא ודאי ערלה אינו צריך לספר, אם אחרים סבורים שהוא ספק. והסתייע מדין משפחה שנטמעה. כלומר, המהרי"ט הבין, שאם ממזר ודאי שאינו ידוע היה אסור, לא יתכן לומר משפחה שנטמעה נטמעה, שהרי אנו מכשילים את הכשרים המתערבים בהם.

העולה מדברי המהרי"ט, כי גם ממזר ודאי שנטמע ואינו ידוע, אסור לגלותו. משום שכל עוד אינו ידוע לציבור שהוא ממזר, לא נאסר לקהל. וכך נראה גם מדברי החזון איש (אבה"ע סי' א' ס"ק לב) אלא שהניח דבריו בצ"ע, וז"ל:

"יש לעיין, במשפחה שנטמעה אם יש על היחיד איסור ממזרות כשידוע לו. ומסתבר דכיון שנטמעה והוכשרה גם על היודע אין איסור. ולשון הרמ"א סי' ב' ס"ה וכל זה דוקא למי שיודע בדבר וכו' משמע דאסורה לו, מיהו לשון הרמ"א אינו מתפרש שפיר דלמה ליה למימר למי שיודע לימא ברבים. ואולי יש ט"ס וצ"ל וכל זה דוקא בדבר ידוע וצ"ע".

אלא שיש לתמוה על המהרי"ט, אם כדבריו, כל ממזר שאינו ידוע שלדבריו הוא מותר לגמרי, מדוע שיגלו את קלונו ברבים, ומהסוגיא משמע שרק באופן שכבר נטמע עם הכשרים, אסור לגלותן.

ובשו"ת אגרות משה (אבה"ע ד' סי' ט' אות ג') עמד על קושיא זו, ותחילה ביאר גדר איסור ממזר (עפ"י הדרך שהבאנו בשם המהרי"ט) וכך כתב:

"וה"ה שאף בלא נתערב ליכא איסור להאין יודעים דהא לפ"ז מה שחלוק מכל איסורין הוא שבכל איסורין הוי עצם החתיכה והמעשה לבד האיסור ולכן בכל אופן נעשה איסור, אך לענין עונשין יש פטור אם היה שוגג או אנוס, אבל בממזר הוי הידיעה חלק בהאיסור, שההתחתנות והתקרבות ממזרות ועבדות בכשרות הוא האיסור ולא עצם האיש, וכשלא ידע שהוא ממזר ועבד ונושא בחזקת כשר נמצא שהיתה ההתחתנות כשרות בכשרות שזה לא נאסר".

ולפי זה ביאר מדוע רק בנטמע אסור לגלותו:

"ולכן בנתערב אסרו לגלות מפני כבוד הבריות הכשרין. ובלא נתערבו שליכא כבוד הכשרין דהא רק את הפסול יגלה, חייבו להכריז כיון שאם ידעו יהיה איסור וגם מחמת שאין הזרע מוכן לקדושה כדאיתא בר"ן. וגם כיון שהיודעין אסורין להתחתן עמו יהיה תקלה שהיודעין יאמרו שמותר להתחתן בממזר".

ג) אולם דעת כמה פוסקים שבקרה שממזר ודאי שהתערב במשפחה, חייבים לגלותו כדי שלא יעברו על איסור לא יבוא בקהל ה'. כך כתב בים של שלמה (קידושין פ"ד סי' ג'):

"אבל בידוע [דהיינו ידוע על ממזר ודאי] פשיטא שאין להכשיר הידוע, ולעבור על לא יבא בקהל ה', וצריך להפריש את האינו יודע מן האיסור, אם לא במקום סכנה, שמוטב יהיו בשב ואל תעשה, ואל יהרג, או קרוב לוודאי שירדו לתרבות רעה, כהאי גוונא אין מוסרין אלא לצנועין. ולא מצינו היתר אלא בספק ספיקא, וכו'. וה"ה אם יש שתי משפחות, שנתערב באחת ודאי פסול, ולא ידעינן בהי מינייהו, דגם כן ספק ספיקא הוא, ומותרים שניהם, ואין אנו צריכים לבדוק אחריהם, ולברר, מאחר שאין אליהו עתיד לגלות".

ומבואר בדבריו, שרק שמקרה שיש ספק ממזר שהתערב במשפחה, אסור לגלותו, משום שלמעשה יש לנו ספק ספיקא, ספק מיהו האיש שהתערב, וספק האם הוא ממזר או לא, וס"ס מותר. משמע, כי אם יהיה לנו רק ספק אחד, כגון ספק ממזר שהתערב, ואנו יודעים מיהו, חייבים לגלותו, שהרי מדרבנן אסור לו להנשא בקהל.

ד) דעה שלישית מצאנו בלבוש (סי' ב'), שספק ממזר אסור לגלותו, גם באופן שידוע מיהו האדם שהוא ספק ממזר שנטמע, אסור לגלותו גם כשרואים שהוא מתחתן עם כשרים. אולם חילק בין ממזר ודאי לממזר ספק, שבממזר ודאי גם כשנטמע חייבים לגלותו.

ד) לסיכום בנד"ד, לדעת המהרי"ט, האגרות משה, וכך צידד החזו"א, מאחר שכל עוד שלא יודעים על מאן דהו אם הוא ממזר או לא, הוא מותר לבוא בקהל בתורת ודאי. אם כן, ודאי שאין כל ענין להורות להם שיבררו האם אכן הם ממזרים או לא. אולם לדעת החולקים הסוברים גם במקרה שאינו ידוע הוא אסור. יש מקום לומר, שאולי כדאי להם לברר את שורשי משפחתם, אם יש להם ספק בדבר. אולם יש לדעת שלא מקובל כלל להורות על בירור בנושאים אלו. ועל דעת כולם בכל מקרה מעדיפים להשאיר את המשפחות בחזקתם ולא לברר ולמצוא פסולים.

סיכום:

 

לאחר שהעלינו, שהדודה אינה נאמנת להעיד שתוצאות הבירור שערכה מורים על ממזרות במשפחה. יתרה מזו, בכל עת שעורכי בדיקות דנ"א הם פסולי עדות, אינו נאמנים לערער על כשרות המשפחות שנבדקו על ידם, משום שחזקה שאינם משקרים כדין אומן שלא מרעי אומנותיה אינה מועילה כלל בנושאים אלו. גם נושא האומדנא שיש לדיין לפעמים לפעול על פיה, נשלל במקרים אלו, כפי שהתבאר. לכן ברור שאין להטיל כל דופי במשפחה זו שהוחזקה בכשרות.