הלכות מגילה

הרב שמואל ברוך גנוט
י"ב אדר ב' ה'תשע"א

חיוב נשים בקריאת המגילה

כתב הרמב”ם (מגילה א, א): “והכל חייבים בקריאתה אנשים ונשים”, משמע דס”ל דחובת הקריאה שווה  היא באנשים ובנשים. אמנם ידועה היא דעת הבה”ג דנשים חייבות רק בשמיעת המגילה אך לא בקריאתה, דהנה  במגילה (ד,א) אמר ריב”ל נשים חייבות במקרא מגילה שאף הן היו באותו הנס, וכתב הבה”ג דהא דנקיט חייבות, היינו בשמיעת המגילה, אך לא בקריאתה, והביא בזה דברי התוספתא (מגילה ב, ג):” הכל חייבים בקריאת מגילה כהנים לויים וישראלים גרים וכו’ , נשים ועבדים וקטנים פטורין מקריאת המגילה”, וביאר דפטורים היינו “שחייבים במשמע”. והביא הירושלמי פ”ב דמגילה דריב”ל עביד כן מכנש בניו ובנותיו הקטנים וקרי ליה קמיהון.

והאור שמח (מגילה א,א) והמרחשת (סי’ כ”ב) הלכו בדרך אחת בהבנת דברי הבה”ג, דבגמ’ מגילה (ו,א) אמרי’ דתיקנו את קריאת המגילה משום זכירת מחיית עמלק, כיון דהנס נעשה במחיית עמלק, ואיתא (במגילה יח,א) דקראה ע”פ לא יצא, מגז”ש דנאמר גבי מחיית עמלק ‘כתוב זאת זכרון בספר’ והכא במגילת אסתר כתיב ‘נזכרים ונעשים’, מה התם בספר אף הכא בספר ע”י קריאה, וא”כ מאחר דכ’ החינוך (סוף פ’ כי תצא) שנשים לא נצטוו על מחיית עמלק וזכירתו דאינן בנות מלחמה על כן פטורות מדין מקריאת המגילה, דהוא חלק מדין זכרון מחיית עמלק, משא”כ בשמיעה חייבות משום פירסומי ניסא.

ואמנם הרי המנ”ח כתב דמוכח משאר ראשונים דס”ל דנשים חייבות במצות מחיית עמלק וזכרונו, עיי”ש ובספר חשבונות של מצוה להגאון האדר”ת, וא”כ מאן לימא לן דהבה”ג ס”ל כהחינוך, בדבר זה דכל הראשונים נחלקו עליו, וקצ”ע.

והנראה בזה דאיכא ב’ דינים בקריאת המגילה: האחד, עצם זכרון הנס, המתקיים ע”י שמיעת המגילה, והשני, הוא פרסומי ניסא, והוא נעשה על ידי קריאת המגילה בציבור,דעל ידי שכולם מתאספים יחד וקורין המגילה, מתפרסם הנס, וכדאיתא במגילה (ג,א) מכאן סמכו של בית רבי שמבטלין ת”ת כדי לקרות המגילה בציבור וכמ”ש התוס’ (שם ד”ה מבטלין): ‘לקרות עם הציבור משום דהוי טפי פרסומי ניסא’. ומצינו במגילה (ה,א): אמר רב מגילה בזמנה קורין אותה אפילו ביחיד שלא בזמנה בעשרה רב אסי אמר בין בזמנה בין שלא בזמנה בעשרה הוה עובדא וחש ליה רב להא דרב אסי, עכ”ד הש”ס.

ולפי”ז י”ל דכיון עיקר התקנה לקרות בציבור דוקא, ותקנת הקריאה בציבור אינה רק משום מעלה ד’ברוב עם’, אלא הוי חלק מגוף המצוה, (וכמש”כ העמק שאלה להנצי”ב ז”ל ועוד), אזי נשים דאינן בנות ציבור ל”ש בהם דין זה דקריאה בציבור, ומהני להן רק שישמעו המגילה, כדי לצאת י”ח ‘הן היו באותו הנס’, וז”פ דברי הבה”ג.

וראה לשון הארחות חיים (הל’ פורים סי’ ב) שכתב דאין ראוי להשלים מנין עשרה לקריאת המגילה ע”י נשים, כי ‘אין ראוי להשלים בהן עשרה, דכל מקום שהצריכו עשרה- אנשים בעינן’, עכ”ל. וכ”כ הכל בו (בהלכות מגילה). ואמנם דעת הר”ן (פ”ב דמגילה) והטור (סי’ תרפט) דנשים לא יצטרפו לאנשים משום פריצותא. ובס’ שלמי תודה (פורים עמוד קכב) כ’ דהני ראשונים דס”ל דחסרון הצטרפות הנשים לעשרה הוא משום ד’כל מקום הצריכו עשרה’, סברו דאין חסרונו משום פריצותא גרידא, אלא משום דסברי דדין מנין דהכא הוי ככל דבר שבקדושה שהצריכו עשרה, וע”כ נקיט דלהני ראשונים א”א לי’ נשים להצטרף יחדיו ולקרות המגילה. אך שאר הראשונים סברי דנשים אינן מצטרפות למנין י’ רק משום פריצותא, ולכן מצטרפות למנין עשרה נשים הקוראות לעצמן, עי”ש בשו”ע ורמ”א סו”ס תר”צ ובחזו”א או”ח קנ”ה סק”ב ובשו”ת שלמת חיים (ח”א סי’ קא). ואולם י”ל דהבה”ג סבר דדין קריאה בציבור עניינו ככל דבר שבקדושה, ול”ש בנשים.

***************************************************************************

חיוב עבדים בקריאת המגילה

כתב הרמב”ם פרק א’ הלכה א’: “והכל חייבין בקריאתה אנשים נשיים גרים ועבדים משוחררים”. והרשב”ש כתב דמשוחררים שיטפיה דקולמוסא הוא והרדב”ז הביא בשם ספרים דגרסי עבדים ומשוחררים, עיי”ש.  והטור כתב: הכל חייבין בקריאת מגילה כהנים לוים וישראלים עבדים. וכ’ הב”י: ומ”ש ועבדים. בעבדים משוחררים מיירי וכדכתבו הרמב”ם (מגילה פ”א ה”א) וסמ”ג (ריש הל’ מגילה) דאילו עבדים שמלו וטבלו לשם עבדות מדין נשים שהזכיר אחר כך, הוא נלמד דכל מצות שהאשה חייבת בהן העבד נמי חייב בהן ואף על פי שאין חיוב האשה במצותה אלא מטעם שאף הן היו באותו הנס הא מההוא טעמא איכא לחיובי עבדים שגם הם היו בספק סכנה כיון דמולים היו. ומיהו לדברי המפרשים דאף הן היו באותו הנס היינו לומר שעל ידי אשה נעשה הנס, אפשר דאין ללמוד מנשים לעבדים, וכיון דהויא מצות עשה שהזמן גרמא עבדים פטורים, עכ”ל.

והנראה בכוונת הרמב”ם דס”ל דא”א לדמות נשים לעבדים גבי גדרי היו באותו הנס, מפני דאף אם נאמר דעבדים שהיו בזמן מרדכי ואסתר היו בכלל סכנת להשמיד  ולהרוג ולאבד, מכל מקום אין זה שייך לעבדים שבימינו כיון שאין שום קשר והמשכיות של שרשרת הדורות בין העבדים של אז לעבדים של ימינו, כיון שהם אומות אחרות ומשפחות שונות, ומה שאין כן בנשים, שנשות ישראל נחשבות שהיו באותו הנס משום שהם המשך שרשרת הדורות מזמן מרדכי ואסתר ובהם שייך מין הנשים שאף הן היו באותו הנס. אך לא שייך מושג של מין העבדים, דאין קשר בין עבדים דימינו לעבדים דאז, רק כאשר נאמר הלכה שעבדים חייבים במצוות כמו נשים, אז שייך שם עבדים, אבל במצוות המחייבות מצד ההיסטוריה של ‘אף הן היו באותו הנס’ ל”ש בעבדים שאינם המשך ושארית מכלל העבדים שהיו באותו הנס. ולפי”ז שפיר כתב הרמב”ם דדוקא עבדים משוחררים חייבים בקריאת המגילה כיון שנכללים הם בכלל גרים, וגבי גרים מצינו בשמות (יג, טו) “בגר ובאזרח הארץ”, ופי’ רש”י בשם המכילתא: “לפי שהנס נעשה לישראל, הוצרך לרבות את הגרים”. וכן כתב רש”י במגילת אסתר (ט,כז) עה”פ “קיימו וקיבלו היהודים” וגו’ ועל כל הנלווים עליהם – גרים העתידים להתגייר”.  והיינו שהגם שהסכנה היתה גם על הגרים שהתגיירו לאחר מכן, מ”מ אין בזה שייכות על הגרים שהתגיירו בזמן הזה, וכמשנ”ת גבי עבדים דל”ש “מין גרים” דכל גר מגיע מאומה אחרת ואין לו קשר לגר הקודם שהתגייר. וע”כ צריכים לריבוי מיוחד, דאע”פ שלא שייכי בהיו באותו הנס, מ”מ נתרבו בכלל ישראל לעניין זה, וכיון דהתפתחו לעם ה’ בשלימות ודינם כיהודים לכל דבר, ע”כ התרבו גם לחובת איזכור הנס וקריאת המגילה.

והנה הגר”א ז”ל בהגהותיו והרמב”ם בביאור הגר”א סי’ תקפ”ט כתב וזלה”ק: “ועבדים משחוררים, אע”ג דכל נשים חייבות משום שהיו באותו הנס, משא”כ עבדים פטורים שלא היו וכו’, ול”ד לנשים כאן, דלא כטור ומג”א עכ”ל . והנה לא ברורה כוונת הגר”א זצ”ל אמאי עבדים לא דמיא לנשים בנדו”ד שלא היו באותו הנס, האם כוונתו למש”כ בב”י ע”פ פי’ הרשב”ם בביאור אף הן היו באותו הנס, שהם היו עיקר הנס, שהנס נעשה על ידם וזהו דוקא נשים משא”כ עבדים דודאי לא נעשה הנס על ידם , או דכוונתו למש”כ הפלתי יו”ד סי’ א’ (גבי מש”כ שם הטור דעבדים משוחררים יכולים לשחוט, ותמה עליו הב”י דהא עבדים משוחררים הם בכלל ישראל ול”ש ביה שם עבדים, וציין הפלתי דהא בהלכה זו שעי”ט ברמב”ם “עבדים משוחררים” וחזי דשייך לקרות לעבדים משויררים בשם עבדים) דעבדים כלל לא היו בכלל הנס כיון דהמן גזר רק על בני ברית ולא על עבדים. , או דכונתו ז”ל לדברינו דאין שייכות בין עבדים דימינו לעבדים דאז ואין המין עבדים, וצ”ע.

******************************************************************************************

ברכת שהחיינו בקריאת המגילה ביום הפורים

כתב הרמב”ם (מגילה א, ג): ‘ומברך קודם קריאתה בלילה שלש ברכות וכו’,בא”י אמ”ה שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה, וביום אינו חוזר ומברך שהחיינו’. אמנם התוס’ מגילה (ד,א) כתבו אור”י דאע”ג דמברך זמן בלילה, חוזר ומברך אותו ביום, דעיקר פרסומי ניסא הוי בקריאה דיממא, וקרא נמי משמע כן דכתיב ‘ולילה ולא דומיה לי’, כלומר אע”ג שקורא ביום חייב לקרות בלילה, והעיקר הוי ביממא כיון שהזכירו הכתוב תחילה, וגם עיקר הסעודה ביממא הוא כדאמר לקמן (דף ז:) דאם אכלה בלילה לא יצא י”ח והכי נמי משמע מדכתיב נזכרים ונעשים ואיתקש זכירה לעשייה מה עיקר עשייה ביממא אף זכירה כן’, עכ”ל. וכ”כ שאר הראשונים בשם ר”ת.

והשו”ע (תרצב,א) כתב: הקורא את המגילה מברך לפניה ג’ ברכות: על מקרא מגילה, ושעשה נסים, ושהחיינו, וביום אינו חוזר ומברך שהחיינו; הגה: וי”א דאף ביום מברך שהחיינו, וכן נוהגין בכל מדינות אלו. וכתב הגר”א ז”ל בביאורו: וביום כו’. אע”ג דעיקר זמנה ביום כמש”ש מ”מ כיון שבירך בלילה יצא דלא גרע מאם בירך אסוכה ולולב בשעת עשייה וכן לכתחילה יש לברך בלילה ומשבירך בלילה אינו מברך ביום כמו בסוכה כמ”ש שם מ”ו א’, עכ”ל.

ודברי הגר”א צריכין תלמוד לכאו’, דהא פשיטא דאם היו ב’ מצוות בישיבת סוכה, מצוה בלילה ומצוה ביום והיו צריכים לברך זמן על שניהם,דכל אחד מצוה לחוד היא,וא”כ צ”ע דאע”ג דברכת שהחיינו דבירך על עשיית הסוכה היתה פוטרת אותו מברכת הזמן דלילה, לא ייפטרנו לכאו’ ממצוה דיום ,וא”כ צ”ע כיון דקריאה דיממא היא מצוה בפני עצמה, היאך ברכה דלילא דאזלא אמצוה דלילה מועילה ופוטרת מברכה דמצוה דיממא.

[ואכן הטורי אבן בסוגיין והנובי”ק (סי’ מא) כתבו דקריאת המגילה ביום הוא דין מדברי קבלה ואילו קריאת הלילה הוא רק דין דרבנן, והפנ”י כתב דגם חיובא דרבנו ליכא בקריאת הלילה אלא רק מצוה בעלמא, כיון דזמן הנס היה ביום, בו נקהלו על נפשם, ואילו לילה אינו זמן מלחמה. ואולם מד’ השאילתות דר”א גאון (שאילתא עח) מבואר דעיקר קריאתה בלילה, וכ”מ מדברי הרוקח (הלכות ברכות סי’ שסג). ואמנם מדברי הרמב”ם, דכ’ ברפ”א דמגילה דקריאת המגילה מד”ס ומתקנת הנביאים, ובה”ג כ’ דמצוה לקרותה בלילה וביום, משמע ששניהם שווים המה בחיובם, ועי’ בס’ תהילה ליונה בסוגיין].

והנראה בזה דהנה השפת אמת חידש לן דמהא דאמר ריב”ל ד’חייב אדם לקרות המגילה בלילה ולשנותה ביום’, מוכח דהחיוב דיממא הוא ענין לשנותה, היינו לקרותה בשנית דוקא, והגדיל לחדש דמי שיודע שלא יוכל לקרוא ביום, אינו חייב לקרותה אף בלילה, ומי שלא קראה בלילה, יקראנה ב’ פעמים ביום, דעיקר החיוב הוא שקריאת היום תהיה הקריאה השנית.

ולפי”ז לק”מ, כיון דאף דאיכא מצוה בקריאת הלילה, מ”מ חדא מצוה אריכתא היא  ושפיר כ’  הגר”א ז”ל דברכת שהחיינו דקריאת  הלילה קאי גם אדיממא,.

והנה הריטב”א בסוגיין הביא דעת ר”ת דמברך שהחיינו על קריאה דיום וכתב: ‘ונראין דבריו וכן נהגו’, ובהמשך כתב הריטב”א דבני כפרים המקדימין קריאת המגילה ליום הכניסה,הוא דוקא בקריאה דיום, אמנם בקריאת הלילה קוראים בזמנה כ”א במקומו. ונראה נפלא דהריטב”א לשיטתו בב’ הענינים, דס”ל דקריאה דלילה וקריאה דיום הוי ב’ מצוות נפרדות, ולכן יכול לקראם בימים אחרים, וע”כ סבר דמברך שהחיינו על קריאה דיום, כיון דא”א לצאת בהשחיינו דלילה על קריאה זו, כיון דב’ מצוות נפרדות הן.

אולם הר”ן (ב,א מדפי הרי”ף ) כתב דבני הכפרים קורין אותה בליל יום הכניסה במקומם ולמחר קוראים אותה בעיירות בעשרה, וחזי’ דס”ל שהקריאה של הלילה צריכה להיות אחרי קריאת היום, ומשום דהוי המשך לקריאה דיום, ובאמת הר”ן אמנם הביא דעת ר”ת דמברכין שהחיינו בקריאה דיום, אך הביא גם את ד’ הרמב”ם דאין מברכין, ולא הכריע בזה, דלשיטתו אפשר דיוצא בזמן דלילה, כיון דמצוה אחת היא, והוא כפתור ופרח.

******************************************************************************************

הקורא את המגילה למפרע

כתב הרמב”ם (מגילה ב,א) : “הקורא את המגילה למפרע לא יצא, קרא ושכח פסוק אחד וקרא פסוק שני לו וחזר וקרא פסוק ששכח וחזר וקרא פסוק שלישי, לא יצא, מפני שקרא פסוק אחד למפרע. אלא כיצד עושה, מתחיל מפסוק שני ששכח וחוזר וקורא על הסדר”.

ובמגילה י”ז א-ב איתא במשנה דהקורא את המגילה למפרע לא יצא ובגמ’ דהקורא לסירוסין (-היינו למפרע) לא יצא. ואמרו בש”ס: “השמיט בה הקורא פסוק אחד, לא יאמר אגמור את כולה ואקרא את הפסוק, אלא קורא מאותו פסוק ואילך”. והנה הרמב”ם לא הביא את דוגמת הבבלי והביא את דוגמת  הירושלמי (רפ”ב דמגילה) שקרא פסוק אחד ודילג פסוק אחד, דחוזר לפסוק שדילג, וכמו שציין המגיד משנה. והנה ידוע הוא מכמה דוכתין דבמקום פלוגתא בין הבבלי להירושלמי, פוסק הר”מ כהירושלמי, וממש”כ דוגמת הירושלמי דוקא, משמע דס”ל דאיכא הכא פלוגתא בין הבבלי להירושלמי וע”כ פסק כדוגמת הירושלמי, וצ”ת מאי ס”ל דנחלקו בזה.

והנראה בזה ובהקדם הדברים דלהלן: הנה בברכות (יג,א) נאמר שהקורא ק”ש למפרע לא יצא, ופירש רש”י: ‘כגון ובשעריך ביתך מזוזות’.  וכן בסוטה (יח,א) איתא דמגילת סוטה שנכתבה למפרע פסולה, ופירש רש”י: ‘כגון ירך ולנפיל בטן לצבות במעיך’. והקשה הטורי אבן בסוגיין דאמאי דחק לפרש כן, דהא ודאי דכל שקורא בדרך בלבול ובלא משמעות, נחשב הדבר לליצנות ושחוק בעלמא וחסר בעצם קריאתו. וע”כ נחלק הטורי אבן עם ד’ רש”י ופירש דלמפרע היינו שהקדים פסוק המאוחר לקודמו, דהגם שכל פסוק יכול להישמע היטב גם לפני הפסוק הקודם לו, מ”מ נפק”ל מקרא דהקורא את המגילה לסירוגין לא יצא י”ח.

ובמגילה (יח,ב) אמרי’  דקראה סירוסין לא יצא, וכתב הריטב”א וז”ל: ‘וקמ”ל התנא דלמפרע אפילו בפסוקים שלמים לא יצא, שלא תאמר דלמפרע דמתני’ היינו שמסרס התיבות לקרוא הפסוק מסופו לראשו’, עכ”ל. וכ”כ הר”ן.

נמצא לן שישנם ב’ ביאורים בדין ‘הקורא למפרע לא יצא’: א) כאשר קריאתו מבולבלת וחסר בהבנת הנקרא, הוי חסרון בהקריאה. ב) אפילו כשהקריאה מובנת היא לכשעצמה, בכ”ז קי”ל דהקורא למפרע לא יצא.  ונראה שאכן רש”י כיון להדגיש שהקורא ק”ש ומגילת סוטה למפרע לא יצא, דוקא כאשר שיבש את הקריאה, וס”ל לרש”י דשיטת הבבלי בכ”מ דרק זהו החסרון של ‘הקורא למפרע’, ולכן באמת השמיטו בבבלי את דוגמת הירושלמי, של הקורא פסוק המאוחר לפני הפסוק הקודם לו, והביאו את הדוגמה של המשמיט פסוק ורוצה לקרותו לאחר שיסיים את כל המגילה, מפני דאכן רק בכה”ג שלאחר שסיים את המגילה שב לפסוק ששכח, הוי קריאה למפרע, כיון דכה”ג וכיוצ”ב קריאתו היא כחוכא ואיטלולא, שלאחר שסיים את המגילה שב חוזר וניעור לפסוק מאמצע המגילה. אך הירושלמי ס”ל כהסבר הריטב”א, הר”ן והטורי אבן דחסרון קריאה למפרע אינה חסרון בקריאה בצורה מגוחכת ומבולבלת, המוציאה את הקריאה מהקשרה, אלא כל ששינה מסדר הכתוב  במגילה- לא יצא. ולכן הביא הירושלמי בדוקא את הדוגמה של הקורא פסוק מאוחר לפני הפסוק הקודם לו, דהגם  שניתן להבין הענינים על נקלה, בכ”ז לא יצא. וס”ל להרמב”ם דבזה פליגי הבבלי והירושלמי, ולכן הדגיש דקי”ל כדוגמת הירושלמי, לומר לנו שפוסק הוא שלא רק קריאה עם משמעות מבולבלת הינה בכלל ‘הקורא למפרע לא יצא’, אלא שגם כשקורא פסוק אחד לפני קודמו, בצורה שאינה משנה כלל את משמעות המגילה, לא יצא, כיון דגם זה הוא בכלל  דין ‘קריאה למפרע’, ונפלא.

ומדוע נחלקו בזה הבבלי והירושלמי?

הנה המעיין בד’ הש”ס במגילה יראה דהבבלי למד דין הקורא למפרע מדאיתקש זכירה לעשיה. ואולם הירושלמי למד כן מקרא ד’ככתבם וכזמנם’, דל”ש כתיבה למפרע. ונמצא דהירושלמי למד דבעי’ לקרוא דברים ככתבן, כצורת הכתיבה, ובזה ל”ש האם הקריאה נכוחה גם אם יקדים פסוק למשנהו, אלא דכל פסוק צריך להיות על מכונו כדיני כתיבתו, וע”כ גם אם משמעות הקריאה מובנת היא, למרות בילבול הפסוקים, מ”מ חסר בקריאתה ע”פ כתיבתה, ולכן לא יצא. והכל כפתור ופרח.

ושוב שמחתי לראות את דברי הט”ז (סי’ תרצ סק”ה), וז”ל: ‘וקרא הג’ כו’. – בטור כתב אח”ז הלכך אם דלג פסוק א’ לא יקרא לפניו ויחזור ויקרא הפסוק הנדלג אלא יחזור מפסוק שדילג כו’, וקשה מאי הלכך דאמר הא זהו דין עצמו שזכר קודם לזה. וי”ל דאי רישא לחוד הייתי מפרש הטעם הפסול כיון שהחליף הפסוקים ומכח זה משתנה הענין הכתוב באותן פסוקים, וממילא אם קרא אחר הדילוג כל המגילה או ענין אחד ההוא וקרא אח”כ הפסוק הנדלג אין חשש זה קמ”ל דאפ”ה פסול דה”ל למפרע’, עכ”ל. ובכלל דבריו דברינו בעזהית”ש.

******************************************************************************************

שמחת עניים ביו”ט למול שמחת עניים בפורים

כתב הרמב”ם (מגילה ב’, י”ז): “מוטב להרבות במתנות לאביונים מלהרבות בסעודתו ובשלוח מנות לרעיו, שאין שֶם שמחה גדולה ומפוארה אלא לשכינה, שנאמר “להחיות רוח שפלים ולהחיות לב נדכאים”, עכ”ל. ויש לדקדק מדוע דוקא כאן, ביום הפורים, ישנה מעלה וענין להיתדמות לשכינה, יותר משאר הימים, ועוד שהרמב”ם בהלכות יו”ט (ו’, י”ח) הביא ג”כ להדין שצריך להאכיל העניים ואומללים, ושם כ’ שאם לא עושה כן ושמח רק בעצמו עם אנשי ביתו, “אין זה שמחת מצוה אלא שמחת כריסו, וע”ז נאמר זבחיהם כלחם אונים וכו’. וצ”ב אמאי לא נקיט שם ג”כ את מעלת ה”דומה לשכינה”.

ועוד יש לדקדק אמאי רק בהלכות מגילה כ’ ש”אין שם שמחה גדולה ומפוארה אלא לשמח לב עניים ואילו בהלכות יו”ט לא כתב כן. וכן אמאי בהלכות פורים לא כתב את ענין ה”שמחת כרסו”.

והנראה בזה דהא דכ’ הרמב”ם שצריך לשמח העניים ביו”ט, אי”ז דין לשמח אותם מבחינתם, אלא הוא דין בשמחה דידן, שע”י שאנו משמחים העניים, מגדיר הדבר ששמחתנו שלנו נחשבת ל”שמחת מצוה” ולא ל”שמחת כריסו” (וראה בס’ ויאמר שמואל סי’ דגם שמחת אשתו ובניו הוא מדין ריבוי השמחה דיליה, עי”ש ראיוֹתַי). וד”ז כבר נתקיים בפורים, אחר שכ’ הר”מ שם הט”ז שחייב אדם לחלק לעניים ביום הפורים ואין פוחתין וכו’ מעות או מיני תבשיל או מיני אוכלין וכו’. וממילא אא”ל שאנו שמחים רק למילוי כרסנו, אחר שכבר שימחנו העניים וסיפקנו דרכי סעודתם (ובפרט להפוסקים דלא ס”ל כהריטב”א במגילה ז’ שכ’ דמקיימים מתנות לאביונים בפרוטה, וסברו דבעי’ מתנה חשובה). ואמנם כאן חידש הרמב”ם שבפורים ישנו דין נוסף, שראוי שתהיה גם “שמחה גדולה ומפוארה”, המתקיימת ע”י שנשמח את העניים, וכל המרבה-משובח. וזה אפ”ל בב’ אפשרויות: א-) שע”י שמשמח את העניים מוסיף בשמחתו שלו יותר, ובדין ריבוי השמחה המיוחד בפורים, נכלל גם ריבוי שמחה זה. ב-) אפ”ל חידוש חדש, שבפורים התחדש שמלבד מה שאנו משמחים את עצמנו, ישנו ג”כ ענין לשמח את האחרים. ולפי”ז י”ל דגם גדר “משלוח מנות” עניינו לשמח האחרים, דבר שאין ל אח ורע בכל הימים-טובים. (ורק נחלקו התרומה”ד והמנות הלוי אם משמחים אחרים ע”י הגברת אהבה והחיבה או ע”י סיפוק צרכי הסעודה, ואכ”מ), וע”כ כ’ הרמב”ם בהט”ו ש”כל המרבה לשלוח לרעים-משובח”. וע”ז הוסיף שעוד יותר משובח ומפואר לשמח העניים והאומללים, מאשר לשמח עשירים ובעלי יכולת. וז”פ מש”כ דבזה איכא “שמחה גדולה ומפוארה”, להרבות השמחה בכלל-ישראל, וא”ש. [ואולי יש עפ”ד גם בנותן טעם למנהג לבישת התחפושות, שהובא ברמ”א סו”ס תרצ”ו, שעניינו ריבוי שמחה גם לאחרים].

ביאור הדברים לאור דברי המלבי”ם

ב] ועמש”כ הרמב”ם “שהמשמח לב האומללים האלו דומה לשכינה” י”ל עפמש”כ המלבי”ם בפירושו למגילה, שמרדכי רצה לקבוע את פורים ליו”ט, וטענו לו חכמי הסנהדרין שעובר בכך על “בל תוסיף”. וע”כ בשנה הראשונה חגגוהו כיו”ט רק בני הפרזים, שנחשבים רק ליחידים וע”כ אין בחגיגתם משום “בל תוסיף”, ולכן הם עשו פורים רק כיום “שמחה ומשתה ויו”ט ומשלוח מנות איש לרעהו”, ללא מתנות לאביונים. ובשנה השנית, כשכבר כלל ישראל כולם, כולל בני המוקפים, קיבלו על עצמם את יום הפורים, והוי “בל תוסיף”, על כן תיקן מדכי כך: “נגד השמחה יעשו ימי משתה ושמחה, ונגד היו”ט, שעתה לא יכול מרדכי לתקן שיעשו יו”ט, כי אסור לגזור על כלל ישראל יו”ט חדשים, תיקן מתנות לאביונים, שזאת לא קיבלו הפרזים מעצמם, כי תכלית היו”ט היה לפרוש בו מהבלי העולם לעבודת ה’ ותורתו, וצווה נגד זה שיתנו צדקה, שהוא ג”כ מצוה”, עכ”ד המלבי”ם. ולפי”ז מדויקים שפיר ד’ הרמב”ם, שאכן דוקא יום הפורים נועד להתדבק בהקב”ה ובתורתו, ומסיבה זו נותנים מתנות לאביונים, וזמש”כ הרמב”ם שצריך להתדמות לשכינה ע”י מתנות לאביונים, שאכן זוהי כל סיבת תיקן המתנות לאביונים ועניינו, וא”ש.  שם שמחה גדולה ומפוארה אלא לשמח לב עניים ואילו בהלכות יושמח ר’ק בעצמומשאר הימים, ועוד שהרמב

פורים אינו בטל לעתיד

ג] כתב הרמב”ם (מגילה ב, יח): כל ספרי הנביאים וכל הכתובים עתידין ליבטל לימות המשיח, חוץ ממגילת אסתר הרי היא קיימת כחמשה חומשי תורה וכהלכות של תורה שבעל פה שאינן בטלין לעולם, ואע”פ שכל זכרון הצרות יבטל שנאמר ‘כי נשכחו הצרות הראשונות וכי נסתרו מעיני’, ימי הפורים לא יבטלו שנאמר ‘וימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם’. וכתב הראב”ד: כל ספרי הנביאים והכתובים עתידין ליבטל. א”א דבר הדיוטות הוא זה, כי לא יבטל ספר מכל הספרים שאין ספר שאין בו למוד, אבל כך אמרו אפילו יבטלו שאר ספרים מלקרות בהם מגילה לא תבטל מלקרות אותה בצבור, עכ”ל. ונושאי כלי הר”מ כתבו שגם הרמב”ם מסכים לדעת הראב”ד,עי”ש. והאור שמח ביאר כך: עיין בהשגות. נ”ב. עיין נדרים כ”ב ע”ב אלמלא חטאו ישראל לא ניתן להם אלא ספר יהושע בלבד כו’, ויעוין מדרש קהלת א’ פס’ י”ד, וברש”י חולין דף קל”ז ע”א ד”ה תורת משה וכו’, עכ”ל. ועי’ בכתבי הגרי”ז ובמשאת המלך בזה.

******************************************************************************************

ההקשר בין תענית אסתר לפורים

במגילה ד’ א’ אמר ריב”ל חייב אדם לקרות המגילה בלילה ולשנותה ביום, שנאמר “אלקי אקרא יומם ולא תענה ולילה ולא דומיה לי”, וברש”י: “זכר לנס, שהיו זועקין בימי צרתן יום ולילה”, עכ”ל. וצ”ת מאי שייכא זה שזעקו בימי צרתן למצות קריאת המגילה, וצ”ע.

והנראה בזה חידוש נפלא, דהנה נאמר במגילה (ט,לא) “לקיים את ימי הפורים האלה בזמניהם כאשר קיים עליהם מרדכי ואסתר המלכה וכאשר קיימו על נפשם ועל זרעם דברי הצומות וזעקתם”. ונראה שבפסוק זה למדנו שהתוכן היצוק לאיזכור וחגיגת נס הפורים, דומה הוא במהותו ל”כאשר קיימו דברי הצומות וזעקתם”, ומרדכי ואסתר תיקנו את צורת השמחה כצורת הצער, וא”ש.

ודודי הגרא”ש מאיר הוסיף בזה, דהנה כתב הרמב”ם בהקדמתו למנין המצוות, שכתב כך: “וצוו לקרות המגלה בעונתה כדי להזכיר שבחיו של הקב”ה ותשועות שעשה לנו והיה קרוב לשועינו, כדי לברכו ולהללו וכדי להודיע לדורות הבאים שאמת מה שהבטיחנו בתורה כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו כי”י אלהינו בכל קראנו אליו”. והיינו דעצם קריאת המגילה נועדה להזכיר שהיה קרוב לשוועתינו, וא”כ דברי הצומות וזעקתם הביאו לנס הפורים ובקריאת המגילה גופא אנו מודים על כך. והוסיף דנראה דמקור ד’ הרמב”ם הם מדברי הש”ס במגילה (יא, א) דרב מתנה פתח לדרוש את המגילה בהאי קרא ד’מי גוי גדול אשר לו אלהים קרבים אליו’, ודפח”ח. וידידי הרה”ג רבי שלמה מילגרום הראני שהדברים מפורשים בתרגום ראשון למגילה פרק ט, לא: “והיכמא דקיימו יהודאי על נפשהון ועל בניהון – למהויהון דכירין פתגמי צומיא וצלותהון”. וציין דעל דרך זו כתב בסידור רש”י סימן שמה ומחז”ו סימן רמה, והובא בב”י תרפו בשם שבלי הלקט.

******************************************************************************************

השמטת מילים בקריאת המגילה

כתב המג”א (סי’ תר”צ סק”ד): ‘אם השמיט הסופר – ואם השמיט הקורא תיבות שאין מפסידין הקריא’ יצא (ש”ג) עיין סי’ קמ”ב ולקמן סי”ד דלא משמע כן’. וכוונתו שבסעיף י”ד נאמר  כך: ‘אין מדקדקין בטעיותיה; וי”א דוקא בטעות שהלשון והענין אחד, כההוא עובדא דתרי תלמידי דהוו יתבו קמי דרב, חד קרי יהודים וחד קרי יהודיים ולא אהדר חד מינייהו; אבל טעות אחר; לא’, עכ”ל. ומשמע דרק אם טעה בדקדוק האותיות יצא, אך לא אם השמיט מילים ממש.

ובביה”ל כתב: אין מדקדקין בטעיותיה וכו’ – דין זה הוא מירושלמי והנה מלשון ריא”ז המובא בש”ג פ”ב שכתב דבתיבות שאין מפסידין הקריאה אפילו אם השמיט ולא קרא כלל אינו חוזר וסיים שכן הוא בתלמוד א”י מוכח דסבר דמה שאין מדקדקין היינו בתיבות שאין מפסידין הקריאה [אבל אם מפסידין הקריאה כגון וימי הפורים האלה לא יעברו והשמיט תיבת לא וכן ומתנות לאביונים השמיט המ”ם לא יצא כ”כ שם] וכו’. ועיין בר”ן שהביא ראיה מוכרחת מן הגמרא דאם חיסר רק תיבות בני הרמכים ולא קראן כלל אינו יוצא אף בדיעבד דלא היקל בגמרא בזה אף דלא ידע פירושן רק משום דעכ”פ איכא בזה מצות קריאה ופרסומי ניסא הא אם לא קראן כלל אינו יוצא אף בדיעבד ואלו להריא”ז יוצא בזה בדיעבד דהא אינו מפסיד הקריאה, עכ”ד הביאה”ל. ולכאו’ הוכחתו מדברי הגמ’ , הוכחה אלימתא היא דלא כהריא”ז, וצ”ע. [אלא א”כ נאמר דהמילים ‘האחשתרנים בני הרמכים’ אינם מילים החשובות המפסידות הקריאה].

והנראה חידוש נפלא, דהנה הרי”ף כתב דמגילה שחלק מאותיותיה מטושטשות או קרועות, כשרה, וביאר הר”ן דכיון דמגילה נקראת אגרת ולא ספר, מהני גם כשחסר. ועל זה כתב השלטי גיבורים כך:’ונראה בעיני שלא הוצרכו לקרוא האותיות החסרות על פה, ואם לא קראן יצא, שלא אמרו אלא באותיות המפסידות את הקריאה, כגון ‘והימים האלה לא יעברו’, אם השמיט מילת ‘לא’ הפסיד הקריאה’, עכ”ל ועיש”ע.

וכוונתו דאכן מי שיש לו מגילה מושלמת, ולא קרא בה כולה, לא יצא, אך כשקרא מגילה חסרה, שהיא כשרה, אזי את המילים החסרות אינו צריך לקרות, דזו היא מגילתו הכשרה כעת, ועליו לקרות את כל מה שבמגילתו, ותו לא, וזה מדויק בלשונו הנ”ל, וממילא לק”מ מהא דהאחשדרנים בני הרמכים ומה’יהודיים’, דהתם מילים אלו כתובות אצלו, ואם לא קראם, לא יצא, אלא רק אם לא דקדק בטעויות לא עיקריות, והכל שריר וקיים.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. (*) שדות חובה מסומנים