דיין ששמע דברי צד אחד שלא בפני הצד השני

רבני בית ההוראה
ו' טבת ה'תשע"א

שאלה:

א. דיין יחיד ששמע דברי בעל דין האחד, שלא בפני בעל הדין חברו.  ב. דיין יחיד שגם דן או פסק ע”פ זה, כאשר הוא יושב על כסא הדין. ג. דיין שלא דן בנידון, אבל כתב חוות דעתו לדיינים אחרים שדנים בנידון. האם יוכל הדיין לדון שוב באותו הדבר, בתוך ב”ד כשר של שלושה? ד. מורה הוראה [שאינו דיין] או אדם פרטי, שנשאלו מאדם אחד שאלה ממונית, והשיבו לו את הנראה להם, האם יוכלו לדון בנידון, באם יתבקשו ע”י אחד הצדדים, כדין “זה בורר לו אחד”, או בהסכמת שניהם, כדיין מוסכם?

תשובה:

א.     חומר האיסור וגבולות האיסור

אי’ בגמ’ שבועות (דף ל”א ע”א)  מנין לדיין שלא ישמע דברי בעל דין, קודם שיבוא בעל דין חברו, ת”ל “מדבר שקר תרחק”, [שמות פכ”ג פסוק ז’] מנין לבעל דין שלא יטעים דבריו לדיין, קודם שיבוא בעל דין חברו, ת”ל “מדבר שקר תרחק”, רב כהנא מתני מ”לא תשא” [שמות פכ”ג פסוק א’] – “לא תשיא”, ופרש”י “לא תשא” אזהרה למקבל, ו”לא תשיא” אזהרה לבעל דין. “שמע שוא”, שהמטעים דבריו שלא בפני בעל דינו, אינו בוש מדברי שקר. כלומר הדיין ובעל הדין שניהם מוזהרים מהתורה בדבר, וממילא הואיל ושניהם שותפים לדבר עבירה, הרי גם כשול יכשלו זה בזה בלאו של “לפני עור”.

והואיל ואסור לבעל דין לומר טענות לדיין, שלא בפני בעל דינו, ואסור לדיין לשמוע הדברים, הרי שניהם נכשלים גם בחטא החמור של לשון הרע, כי מפה נלמד חטא הלשון החמור, וכדאי’ במכות (דף כ”ג ע”א), וכמו שגם כבר הורה זקן מרן החפץ חיים (בפתיחה לאוין אותיות א’ וב’, ובבאר מים חיים אות ב’) וא”כ הרי עוברים בעוד עשין ולאוין רבים ועצומים, וכפי המבואר שם גם כמה וכמה ארורין עליהם, ה”י, וכמו “ארור מכה רעהו בסתר”, ועוד, וכמו שביאר מרן החפץ חיים שם בארוכה.

ואין לומר כי אין איסור לשון הרע בדבר, כי שאני דיינים מסתם בני אדם, זה אינו, כי כבר כ’ בחפץ חיים (הל’ לשון הרע כלל ד’, בבאר מים חיים ס”ק ט”ז), וז”ל “אבל אם מספרים לפניהם חוץ לב”ד, הדיינים אינם עדיפים מאנשים בעלמא”, ע”כ, והדבר פשוט כי דיין יחיד השומע בעל דין אחד, שלא בפני בעל דין חברו, שהתורה אסרה זאת, נחשב כשומע מחוץ לב”ד, וגרוע מכך, דהרי לא מצווה הוא עושה, אלא להיפך. ולכן כאמור חוץ מהלאוין והעשה שעוברים על עצם העבירה המיוחדת, עוברים ג”כ על הלאוין והעשין דעוון לשון הרע, וגם על העוון לפני עור, וכן כל הארורין של עוון לשון הרע, רובצים על שניהם כאחד.

ובגמ’ סנהדרין (דף ז’ ע”ב)  “שמוע בין אחיכם ושפטתם” [דברים פ”א פסוק ט”ז], אמר רב חנינא אזהרה לבית דין, שלא ישמע דברי בעל דין, קודם שיבוא בעל דין חברו, ואזהרה לבעל דין, שלא יטעים דבריו לדיין, קודם שיבוא בעל דין חברו, קרי ביה נמי “שמוע בין אחיכם”, רב כהנא אמר מהכא מ”לא תשא” – “לא תשיא”, ופרש”י (ד”ה שמוע בין אחיכם), וז”ל ומכיון שלב הדיין נוטה לו לזכות, שוב אין לבו מהפך בזכות השני כל כך, כלומר נוצר פה פגם בעצם כושרו של הדיין להיות ישר והגון כלפי שני בעל הדין, כדי לשפוט דין אמת, וכעין השוחד שהוא נוטה לצד אחד, וזה גם אם לא יאמר בעל הדין ממש דברי שקר, שהרי כה”ג אינו בוש לעשות כן, וכנ”ל.

ואחר שהביא הרי”ף הדברים להלכה,  הביא לחומר הדבר גם הגמ’ בסוטה (דף כ”א ע”ב), היכי דמי רשע ערום, אמר רבי יוחנן זה המטעים דבריו לדיין קודם שיבוא בעל דין חברו, ופרש”י דמשנקבעו בלב הדיין שערי זכיותיו לדבריו של זה,  קשין לסלקן,  והרי ערמותו, ורשע הוא, שעובר על לא תשא שמע שוא, כלומר גם אם אינו משקר ממש, הרי כבר שיבש והזיק לכושרו של הדיין לדון שניהם כהלכה.

ובזוהר הקדוש (וישב דף קע”ט ע”ב( מזהיר ומחמיר מאד בחומר האיסור,  בקול חוצב להבות אש,  וז”ל כל דייני דקביל מבר נש מלה עד לא ייתי חבריה, כאילו מקבל עליה טעוותא אחרא למהימנותא, כלומר שקול הדבר כאילו כופר בה’ ובתורת משה, ומאמין בעבודה זרה, שהוא החמור בעוונות, כי בדבר זה שיש הטועים כי דבר של מה בכך הוא, באמת הדבר אינו כן, אלא יש בזה משום כפירה בה’ ותורתו, כי גם אם הדיין הוא בבחינת שוגג, או אפילו קרוב לאונס, ידע כמה קשה החטא הזה, ויברח ממנו כמפני ע”ז, וביאר בספר מנחה חדשה (ח”ב סי’ ע”ד אות  ב’), שהרי התורה הזהירה כמה וכמה פעמים, את הדיינים ואת בעלי הדינין, דעד הא’ יבוא דבר שניהם, שלא ישמיעו ושלא ישמעו דברים, שלא בפני הצד השני, וזה נוהג כאילו אזהרות התורה אינם נוגעות אליו, “אין לך מתגאה וגס רוח יותר ממנו”.

ובמשפטי אמת (חו”מ סי’ י”ז) ביאר בשם אוצרות החיים לרבינו חיים ויטאל, כי השקר בא מצד היצר הרע, שבא לאדם קודם שבא יצר הטוב, כדי לטעון לבדו, כי אז יוכל לפתות האדם לשמוע לו, “וכשהאדם מקיים הלאו דלא תשא שמע שוא באמת, איתקצצו רגלוי דנחש, ואתברו סמכין דיליה, והאמת שהיא שורש כל מידות א-להיות, מארץ תצמח.” ולכן אם עובר על איסור חמור זה, הכל הוא להיפך, כי אז הוא הולך ונותן כח לכוחות הרוע, ה”י.

והגאון החיד”א בברכי יוסף (שם ס”ק ח’), אחר שהעלה כי לדעות שהאיסור מדאורייתא, אין חילוק בין לכתחילה ובין בדיעבד, ואפילו בדיעבד פסול, כ’ עוד “ומאנה הנחם נפשי על זה”, אחר כי “בהגלות נגלות דברי ספר הזוהר הנזכר, אשר כל שומעו תצלנה אוזניו.”

גם בשאלתות דרבי אחאי גאון (משפטים שאילתא נ”ח) מחמיר מאד באיסור, וז”ל הגאון ואזהרה גדולה שלא לשמוע דברי בעל דין, אלא בפני בעל דין חברו, וביאר הגאון הנצי”ב מוואלאזין בהעמק שאלה (ס”ק כ”ד), ומשמעות “אזהרה גדולה” זו, שלא לשמוע כל שהו, אפילו דבר אחד, בלי הטעמת דברים, וזה “שמע”, אפילו שמיעה בעלמא, וכ’ עוד דזה מקורו של הרמב”ם דלקמן, דאפילו לשמוע “דבר אחד” אסור. וכן כ’ עוד בהעמק דבר (דברים פ”א פט”ז), בשם השאילתות דר”א והרמב”ם “דאפילו דבר קל, כל שהוא, אסור לשמוע מבעל דין, קודם בוא שכנגדו.” והטעם כנ”ל ד”מפרשי “שמוע” שמיעה כל שהיא.”  ולכן גם אם יתנצל הדיין ויאמר כי לא שמע אלא מעט, ואפילו מעט מן המעט, לא נמלט מהעוון החמור, כי אין שיעור לדבר, כי הסברא פשוטה דהואיל ואין שיעור לחטא הדיבור והשמיעה, הרי הכל הוא בכלל, וכמו השיעור בחטא לשון הרע הנלמד ממנו, שהוא אפילו בדיבור מועט, ואפילו רק ברמז קל שבקלים, וכמ”ש החפץ חיים. (הל’ לשון הרע כלל א’ סעיף ח’).

ושמא אפ”ל עוד כי באמת זה פשוט דגם דיבור אחד הוא עוון, וכנ”ל, כי הרי אין שיעור לדברים, וא”כ הכל בכלל. ו”אזהרה גדולה” באה לומר כי הואיל והמשפט לא-להים הוא, והדיין אמור להיות השליח הנאמן המוסר לעם את דבר ה’, באם הוא חוטא במהות תפקידו, הרי לא רק על בעלי הדינין עיוות, אלא  גם על משלחו נותן התורה, כי לו המשפט, והוא בא לסלף את דבר ה’, [וע’ בפירוש הרמב”ן דברים (פ”א פסוק י”ז), שכ’ על דייני ישראל  “ונתן אתכם במקומו.” כי הדיין הישר הוא שליחו של הבורא לעשות הדין למטה] ולכן הדיין מוזהר ב”אזהרה גדולה”, שישים על ליבו היטב כמה נורא העוון למעול בשליחות קודש, ולא יקל ראשו בדבר. וכמ”ש בזוה”ק שגדול עוונו מאוד כעוון עובד ע”ז. ובזה גם מבואר מדוע באמת השווה עוונו לעובד ע”ז דווקא, כי מהות הדבר דומה ממש לעובד ע”ז, כי הוא בא לדבר המשפט בשליחותו של מלכו של עולם, והוא מועל בשליחותו, וממליך עצמו במקום משלחו נותן התורה.

וכ’ בספר החינוך (סי’ ע”ד) בלאו דלא תשא וגו’, וז”ל “וצווה הדיין על זה, כדי שלא יכניס בנפשו כזבים של אחד מהם”, והוסיף וביאר חומר הדברים, כי “השקר נתעב ונאלח בעיני הכל, אין מאוס ממנו, והמארה והקללות בבית כל אוהביו.” עכ”ל ספר החינוך, שלא יאמר האומר ומה אם עברתי ושמעתי, לא כן הדברים, כי מהל את השקר במקום המשפט, שהוא מקום הצדק, ואין מאוס מזה. וכ’ המנחת חינוך (שם ס”ק ב’) “לאו זה הוא ענף מדינים. ומוזהרים עליו כל באי עולם. אפילו בני נח, בין להר”מ ובין להרמב”ן”. והטעם “דזה מביא להטעיית דין”. כלומר חובתם של בני נח לקבוע דינין, וגם אם נאמר כי זכותם לקבוע הדינין לעצמם, ע”פ רצונם והסכמתם. כי כאשר הם עושים לעצמם חוקים ודינים, זה דינם, אמנם כאשר הם קובעים לעצמם לחוק היתר לשמוע  בעל דין אחד שלא בפני חברו, הרי לא “דינין” הם עושים כלל, כי הדבר פוגם במהות טהרת המשפט. ומשפט שאינו טהור הוא משפט מקולקל, וכאשר האריך בביאור בספר החינוך, ובאמת ע”פ דבר הזוה”ק שעוון זה שקול כעוון עבודה זרה, מובן הדבר כי איסור ע”ז לא נאמר רק לישראל, כי הוא גם מז’ מצוות בני נח.

ובפירוש הרלב”ג (משלי פרק ח”י פסוק טו”ב) “צדיק הראשון בריבו, יבוא חברו וחקרו”, ביאר “ולזה יהיה אצל השופט, האיש הראשון שיבוא לפניו צדיק בדברי ריבו, כי יאמין לדבריו, וכאשר יבוא רעהו להגיד לו היפך הדברים, לא יאמנהו, כי אם אחר החקירה השלימה, והנה לזאת הסיבה מנעה התורה שלא ישמע הדיין דברי בעל הדין, קודם שיבוא בעל הדין חברו”, כלומר בשמיעת צד אחד שלא בפני חברו, יצא כל דבר המשפט מקולקל, אמנם למעשה כבר כתב מרן הב”י (סימן טו”ב), בביאור לשון הרמב”ם והטור “שלא בפני חברו”, דהאיסור בתוקפו גם באם כבר בא חברו ויצא, שכל שהוא שלא בפניו אסור, אמנם חומרא יתירה יש כאשר שומע דבריו קודם שיבוא חברו.

וכ’ מהרא”ל מפראג בנתיבות עולם (נתיב הדין פ”ב), וז”ל והנה איזה דיינים שעושים דבר במשפט ובדין, ונראה בעיניהם דבר קל, והוא דבר גדול מאוד מאוד וכו’, וכל זה חטא ואשמה גדולה מאוד, דכתיב שמוע בין אחיכם וכו’, ואין לומר דטעמא הוי משום דמשקר לו בעל הדין, וכדמשמע מפרש”י ז”ל, שאפילו היכא דמסדר לפניו דברים של אמת, ואינו משקר, כיון שמטעים דבריו לדיין נכנסו דבריו בדעתו לזכותו, ומחפש לו זכותו, ואף אם ישיב אחר כך חברו על דבריו, כיון שדבריו כבר נכנסו באוזני הדיין, אינו מסלק דעתו מהם, ומכל שכן כאשר יכתוב פסק דין ע”פ דברי האחד מן בעלי הדינין, ואע”ג שיכתוב בא”כ. וממשיך בחומר הדבר, ומסיים “ודבר זה אינו צריך ראיה”. כלומר לא רק לשקרים גסים צריכים לחשוש, אלא הרבה יותר מכך, ירדה תורה למהות נפש האדם, כי תפקיד הדיין לשפוט שני הצדדים בצדק, וזה ששמע צד אחד שלא בפני חברו, פשוט אינו מתאים עוד לדבר זה, ולכן אינו יכול להיות דיין בדבר.

ב.     מעמדו של דיין יחידי בדיני ישראל

עוד יש לעיין בשאלה אם דן בדבר ביחידי, בעצם הדבר שעשה כן, כי בדיני ישראל קיי”ל במשנה סנהדרין (דף ב’ ע”א ודף ל”ב ע”א), דדיני ממונות בשלושה, [ולאפוקי דיני נפשות שהם בעשרים ושלושה] ואין כח ב”ד לדון ולהוציא ממון בפחות משלושה. וכן נפסק בשו”ע (סי’ ג’ ס”א וס”ב), דבפחות משלושה אין דיניהם דין, ואפילו כלל לא טעו. וראה עוד בשו”ע (סי’ כ”ה ס”ד), דמי שאינו מומחה [וכנודע שאין מומחה בזמן הזה, וכמ”ש כבר הרמ”א בסי’ ג’ (שם), וכפל הדברים שוב לקמן (סי’ מ”ו ס”ד), וכ”כ ג”כ השו”ע (יו”ד סי’ רכ”ח ס”א)] ולא קבלו אותו בעלי הדינים, אע”פ שנטל רשות, הרי זה בכלל בעלי זרוע, ולא בכלל הדיינים, לפיכך אין דינו דין, בין טעה ובין לא טעה, ומסיים שם בשו”ע על זה שדן ביחידי, ש”זה מתכוון להזיק הוא”. [ואפילו מי שבידו משכון, אם מכרו שלא בפני ג’, המכר בטל, אע”פ שלא טעה, כדאי’ בשו”ע (סי ע”ג סט”ו), וע”ש בש”ך (ס”ק מ’) ובהגר”א (ס”ק מ”א), וכה”ג בשותף שבא לחלוק, גם אם נשלם זמן השותפות, אם זה שלא מדעת חבירו, אם חלק שלא בפני ג’, לא עשה כלום] והדברים פשוטים וברורים ואינם צריכים לפנים. וא”כ פשוט הדבר כי דיין יחיד אינו רשאי לזמן אנשים לבוא לפניו לדין, בכפיה או באיום, ובודאי שאסור לו לדון בכפיה, ובודאי ובודאי דאסור לו לפסוק ביחידי, ובפרט בדבר הצריך שיקול הדעת, שלא נתנה תורה כח לפחות משלושה דיינים להשתרר על בני ישראל.[וראה שם בחכמת שלמה] ואם עבר וזימן או דן והוציא ממון ביחידי, הרי נטל לעצמו כח זר שלא מכח התורה, לאיים ולהזיק שלא כדת, והממון שהוציא הוא גזל גמור.

אמנם בדיני בני נח אינו כן, וכדאי’ בגמ’ סנהדרין (דף נ”ז ע”ב), דבן נח נידון בדיין יחיד ובעד יחיד, וכן באמת נוהגים במשפטי הגוים, אולם ח”ו לנהוג כן בישראל כדיני הגוים, ומי יהין להשוות דיני ישראל לדיני הגוים.

ובודאי שלא יעלה על הדעת לקנוס אותו צד שלא בא לפניו, כי למה ייענש על לא דבר, והרי הוא כדין עשה שלא בא, ונהפוך הוא, זה שבא לפניו לבדו, וטען שלא בפני הצד השני, הוא זה אשר עיוות, והוא אשר עשה שלא כדין, ואדרבה, אולי יש מקום לקנוס אותו, וגם אם נאמר כי הוא שגג, כי לא ידע חומר הדבר, הרי באמת הדיין היחידי הוא שגרם לכל הרעה, שבכלל הטרידם והזמינם לשווא, וכמו שכ’ הרמ”א (סי’ י”ד ס”ג), כי כל מקום שאינו צריך לבוא לפניו לדון, אינו צריך לחוש להזמנתו, ואינו צריך לבוא כלל, ומקורו מדברי הב”י בשם ספר התרומות, ושניהם כאחד לא היו צריכים לבוא לפניו, ובודאי שלא לטעון  ולשמוע הטענות שלא בפני הצד השני, וזה עוד סיבה לפסול הדיין לדון שוב.

ג. דעת הפוסקים להלכה

והדברים נפסקו להלכה ברמב”ם (הל’ סנהדרין פכ”א הל’ ז’), דאסור לדיין לשמוע דברי אחד מבעלי דינין קודם שיבוא חברו, או שלא בפני חברו, ואפילו בדבר אחד אסור, שנאמר “שמוע בין אחיכם”. וכל השומע מאחד עובר בלא תעשה, שנאמר “לא תשא שמע שוא” וכו’, וגם על זה וכיוצא בו נאמר “מדבר שקר תרחק”. כלומר יש פה איסור דעשה וב’ לאוין, וכמ”ש בספר המצוות (ל”ת רפ”א) דהאיסור מדאורייתא. והדגיש הרמב”ם בלשונו הזהב כי גם “דבר אחד” בכלל העוון, שלא יהיה מקום לשום טעות, וכמו שביאר הגאון הנצי”ב מוואלאזין בהעמק שאלה.

אמנם כ’ בכסף משנה דהדרשה ד”לא תשיא” לעוון בעל הדין, היא רק אסמכתא, כי אינו כתוב בתורה בפירוש, משא”כ הלאו ד”לא תשא” לעוון הדיין, שהוא מפורש, והלחם משנה תמה עליו, דהרי גם  מ”שמוע בין אחיכם” נלמד עוון בעל הדין, וכ’ דבתחילה כ’ הדרשה הפשוטה דעוון הדיין. ועכ”פ עוון הדיין בודאי דאורייתא הוא.

וכן פסק הטור (סי’ טו”ב), דאסור לדיין לשמוע דברי בעל דין האחד, קודם שיבוא חברו, או שלא בפני חברו, וכן הבעל דין מוזהר שלא ישמיע דבריו לדיין, קודם שיבוא חברו, וכ’ הב”ח  ג’ חילוקים בדבר. א. כשיודע הדיין שקיבלוהו שניהם, אסור לו לשמוע מיד, ואם עבר ושמע, מיד הוא עובר בלא תשא, וגם הנפגע גם אם קיבלו עליו מכבר, יכול לחזור בו מקבלתו, “ולומר אדעתא דהכי שישמע דברי בעל דין האחד שלא בפני חברו, ויכנסו דבריו באזניו, לא קיבלתי עלי לדיין”. ב. אמנם אם אח”כ נתרצה הנפגע לקבלו, יכול להיות דיין בדבר, אע”פ  שכבר עבר על הלאו, משעת השמיעה.  ג. אם שמע טענות האחד “דרך קבולה”, כשאינו יודע שיקבלוהו שניהם לדיין בדבר, אין לו איסור לשמוע, וגם יהיה מותר לו להיות דיין, באם יתרצה השני אח”כ. וכ”כ שו”ת מהרי”ל (ס’ קצ”ה). וכ’ עוד בשם רבותיו דגם אם אח”כ נתרצה הנפגע, לא רצו לדון ביניהם, והצריכו קנין לקיים דבריהם, וכמו באומר נאמנים עלי שלושה רועי בקר.

וכן נפסק בשו”ע (סי’ טו”ב ס”ה), אסור לדיין לשמוע דברי בעל דין האחד, שלא בפני חברו, וכ’ רמ”א ודווקא שיודע הדיין שיהיה דיין בדבר, אבל אם שמע טענות האחד, ואח”כ נתרצה השני לדון לפניו, מותר להיות דיין בדבר, וכ’ בסמ”ע (ס”ק י”א), בביאור הדברים דאם יודע שיהיה דיין, אסור בשמיעת האחד שלא בפני חברו, משא”כ באינו יודע שיהיה דיין, מותר לשמוע צד אחד, ואח”כ לא ידון, אא”כ נתרצה הנפגע. [והביא (בס”ק י’) הפסוקים של “שמוע בין אחיכם” ו”לא תשא שמע שוא”, ולא הביא הפסוק דמ”דבר שקר תרחק”]

ד.      ביאור דעת מהריב”ל מהרשד”ם וש”ך

אמנם הש”ך (ס”ק ט’) כ’ בקיצור דאם שמע מותר, וציין לשו”ת מהריב”ל  (ח”ג סי’ צ”ז), שהביא הגמ’ דשבועות מהא דמדבר שקר תרחק, והעלה דרק לכתחילה יש איסור, ולא בדיעבד שכבר שמע, וכן הוא בשו”ת מהרשד”ם (חו”מ סי’ ב’), שבתחילה מתלבט בדבר, “ועוד שאפילו אם ידע שעתידין לבוא לדון לפניו, אפשר דאיסור עבד וכו’, אבל אינו מבורר שיהיה פסול, דאי לא תימא הכי אלא שהוא פסול, לא לשתמיט חד דלימא הכי, ואם שמע פסול לדון ביניהם, א”כ נראה דאפילו שמע, לא נפסל לדון”.

אמנם בכל גווני כ’ מהרשד”ם בתחילת דבריו, ד”אין ספק דמידת חסידות הוא שיסתלק הדיין, ולא ירצה לדון”. אלא שבנידון שלו היה כמעט בלתי אפשר, וכמו שהאריך שאם יסתלק החכם שנשאל, “לקתה מידת הדין”, מחמת ש”לא ימצא אחד מאלף שיוכל לדון”, [וע’ מש”כ ברמ”א (סי’ ח’ ס”א), שהתירו חכמים למנות דיינים שאינם ראויים, כשאין בעיר טובים מהם, דאם לא יהיו דיינים כלל ילכו לערכאות של גוים, כי אע”פ שזה רע, בהשוואה לעוון הערכאות זה הרע במיעוטו] ופשוט הדבר דאם אפשר למצוא במדינה דיין אחר הכשר לכתחילה, תמורתו, זו היא הדרך היחידה לדיין שהוא ירא ה’, שאכן ינהג פה במידת החסידות.

וראה דברי מרן החזון איש (אהע”ז סי’ ק”א ס”ק י”ח ומ”ג) שהמידות שמנו חכמים בדיינים בשו”ע חו”מ (סי’ ז’ סי”א), הם לעיכובא, וכמ”ש רבנו אברהם בן הרמב”ם, [הו”ד בבכור שור (סוטה דף מ”ז ע”ב)] ואלו מקצתם: א. חכמה. ב. ענוה. ג. יראה. ד. אהבת האמת. ולפחות צריכים להיות באלו המידות בגדר מסברי ליה וסברי, כלומר שלפחות זה רצונם שיזכו להגיע למעלות הנזכרות, ולא לשאיפות זרות, ואם מעמידים אותם בקרן אורה, מבינים בעומק הדברים, עושים את הראוי לעשות, ואינם מגיסים את ליבם, ומסתברא מילתא דבזו הנקודה אין פלוגתא בין הכנה”ג בשם שו”ת מבי”ט (ח”א סי’ ר”פ), לבין הברכ”י (ס”ק ל”ג), ע”ש בפ”ת (ס”ק כ”ד), דאם אינם שואפים לפחות להגיע למעלות אלו, במה הם שונים מכל אדם שבשוק, ומדוע חייבה תורה לציית דווקא לדבריהם, וכמו שהק’ מרן החזו”א. זאת ועוד אחרת, דאם השוחט חייב להיות “ירא שמים מרבים”, מחמת גודל האחריות, (התבו”ש בשלמה חדשה (סי’ ל”ט ס”ק ל”ד ול”ה), ובשו”ת דברי יציב (יו”ד סי’ ב’), בשם זקנו הדברי חיים), דיין זה החורץ גורלות אנוש, על אחת כמה וכמה, ובודאי שאין דנין אפשר משאי אפשר.

והנגזר מכך בנידון השאלה, שאין ספק כי במקום שיש דיין אחר ראוי במדינה, לכל הדעות אין מן הראוי שיתקע עצמו לדין זה, ובודאי שעליו להסתלק מדין זה, ותמורתו יבוא דיין הכשר לכתחילה. [וראה מש”כ בשפת אמת (ליקוטים פ’ דברים), בפסוק “שמוע בין אחיכם”, ולא כ’ “שמעו”, לרמוז שאסור להיות גס בהוראה]

ובהמשך כ’ הש”ך ד”אם כבר נשאל מדיין, וכתב לו פסק ודעתו עליו, אין רשאי לפסוק, דחשיב כנוגע”. כלומר באם נשאל ע”י דיינים אחרים הדנים בדבר, והוא לא דן בזה, יש  איסור ופסול של נוגע, אמנם בציור שהוא זה שדן בדבר זה, וגם הוא זה שפסק הדין, הרי מלבד כל האיסורים הרבים, נוסף לו גם איסור ופסול של נוגע, ומקורו מדברי מהרלב”ח (בקונטרס הסמיכה), ומביאו גם מהרשד”ם, ומסכים לדבריו. כי בשאלה שם לא היה כלל גדרי ב”ד ולא גדר דיין. וחסרון “נוגע” הוא חסרון הפוגם כל שורש הדיין והעד, כי הנוגע הוא דומה לבעל הדין עצמו. [וע’ בשו”ע (סי’ ל”ז ס”א) ובנו”כ]

ולכאורה משמע מלשון הש”ך כי כל האיסור לכתחילה, ובדיעבד הכל מותר, וא”כ יש לעיין טובא:

א. וכי שומע מצד אחד שלא בפני הצד השני, עובר רק על הלאו של “מדבר שקר תרחק”, והרי עובר גם על לאו ד”לא תשא שמע שוא”, וגם על עשה ד”שמוע בין אחיכם”, כדאי’ בגמ’ בסנהדרין ובשבועות, וכמ”ש הרמב”ם להדיא, וע”ז אין התייחסות כלל, וכל הבנין הוא שמדמים זאת לכל הדברים האסורים, שאינם אסורים רק משום “מדבר שקר תרחק”, אשר מפסוק זה נלמד י”ג דרשות שונות, הבאות ללמד על דקדוק המשפט, ו”לא תשא” ו”שמוע בין אחיכם” להיכן הלכו, והרי הכא חמירא טובא מינייהו.

ב. הרי באמת טענה גדולה יש לבעל הדין הנפגע, דאם נוטה ליבו לאותו רשע ערום, וכלשון הגמ’ בסוטה, הרי נפגם בכוחו לדון דין אמת, וכמו בשוחד, ולכן דבר חמור זה נאסר גם בבני נח, שהרבה דברים לא נאסר להם, ודיים בעד אחד ובדיין אחד, וזה הרבה יותר מזה לובש סמרטוטים, וזה לבוש איצטלא של מאה מנה וכו’, הנלמד גם מהא דמדבר שקר תרחק, כי פה מדברים במהות נפשו של השופט, ובמהות טוהר המשפט, ולא בלבושים חיצונים, שגם בזה חששה התורה אולי יסתמו טענותיו של הצד השני, ואולי יטו לב הדיין, ואם לדעת מהרשד”ם והש”ך חוששים לנגיעה כשנשאל מדיין אחר, וכתב דעתו, ואפילו בדיעבד נפסל, למה לא נחשוש לנטיית לבו, כשהתורה אסרה זאת, אפילו בבני נח, ולכן באמת האיסור בזה לובש סמרטוטים וכו’, רק בישראל נאסר, ולא מצינו בדיני בני נח איסור כזה וכדומה לזה, ושמיעת האחד שלא בפני חברו נאסרה גם להם.

ג. הרי זה הדיין היחיד עובר על כמה לאוין ועשין וארורין, ולמה לא יהיה דינו ככל אחד שעובר על לאוין, שדינו כדין רשע, [ועי’ שו”ע ורמ”א סי’ ל”ד ס”א] וגם לעדות ולשבועה הוא נפסל, ובודאי יפסל ולא יוכל להיות דיין, אא”כ יחזור בתשובה כדת, כי אי אפשר לומר ששומע דברי בעל הדין בדרך היתר, אם אין פה שום דרך היתר, כי הרי כל זאת אסור לדיין יחידי, וכנ”ל, ובפרט אם זה דרכו של הדיין, שמורה היתר לעצמו, והוא מתייצב על דרך לא טובה, באופן קבוע, ושומע צד אחד שלא בפני הצד השני, או שקשה מזו, נוהג גם לזמן לדון ביחידי בכפיה, אין ספק שנפסל הוא לעדות ולשבועה, ובודאי יפסל גם לדין, [וע’ בשערי תשובה לרבנו יונה שער ראשון סי’ י”א] ואיך נאמר כי אם הוא עובר על כל האיסורים הרבים האלו, ובפרט אם זה דרכו תמיד, אין בזה כלום, והכל כלא היה, ובדיעבד הכל מותר.

ד. הרי אם נתיר לו לדון בדבר, לאחר שכבר שמע, יתמיד וישתרש באותו חטא עוד ועוד, ויוסיף הדיין לעצמו איסור נוסף, כשישמע אח”כ שני הצדדים, ובאמת ידון בדבר, ואז ישלים חטאו לחלוטין, וכמ”ש הסמ”ע, למה לא נאמר שימלט מן החטא ויציל עצמו את אשר אפשר לו להציל, ולכן זה הדיין לא ישנה בחטא, ויסתלק מלדון זאת, ולמה אחר שכשל יחזור ויכשל, ואם קודם אולי שגה, הפעם יהיה במזיד גמור, כי יודע שחטא ובא להשלים העבירה, וגם אם הדבר אסור רק לכתחילה, הרי גם אחר ששמע, הואיל וזה קודם הדיון, זה עדיין בגדר לכתחילה במידה ידועה, ואיך נתיר זאת.

ה. מה הוכחת מהרשד”ם ממה שלא כתבו הפוסקים הקודמים לו בפירוש “ואם שמע פסול”, וכי למה יצטרכו לכתוב כן, והרי ברור הדבר כי עיקר האיסור יעשה באמת כאשר ידון בדבר אח”כ, וזה בדיוק העיקר מה שאסרה התורה, וכמו העקירה בשבת שסיומה בהנחה, שזה גמר איסור התורה, וכלשונו של הסמ”ע “השמיעה מצד עצמה לית ביה איסור, אלא במה שהוא דיין, ויצטרך הלה לעמוד לפניו, הוא דאסור”, והכל בכלל מה  שכבר אסרה התורה בפירוש.

ובאמת י”ל כי הדברים פשוטים, כי מהריב”ל ומהרשד”ם אינם מדברים כלל בדיין בב”ד קבוע או בדיין שכבר נברר לדין זה, אלא מדברים במורה הוראה [“חכם אחד”], או אדם פשוט, שנשאלו בדבר הלכה מבעל דין אחד, והיה מותר להם לשמוע לצורך, ורק לאחר זמן נבררו כדיין מאותו בעל דין אחד, שהוא הנתבע, והתובע כעת בא לפוסלו, וע”ז קאמר דפה אין כאן אלא משום “מדבר שקר תרחק”, שהוא איסור לכתחילה, כי באמת התורה תיעבה כל דיין שאינו שומע משני הצדדים ביחד, אמנם פה זה דומה רק לחסרון הקל של אחד לובש סמרטוטים וכו’ וכדו’, ולכן באמת מן הראוי לכתחילה שלא ישמע כלל טענות שלא בפני הצד השני, [וכמו שכתבו באמת האחרונים] אמנם כאשר יש “צורך שעה ובדיעבד” כלשון מהרשד”ם, אין זה נחשב לעיוות הדין, הואיל והיה אז מורה הוראה בלבד, ולא היה אז דיין, ונברר כדיין רק אח”כ, ולכן באמת לא היה “רשע” כאשר שמע מתחילה הטענות, כי כה”ג לא עבר על האיסורים הפרטיים והמיוחדים, של העשה ד”שמוע בין אחיכם” ושל הלאו ד”לא תשא” וגו’, וגם בזמן השמיעה לא פגע בצד השני, כי עדיין אז לא היה דיין. וגם אינו בנגיעה עצמית, כי אז כלל לא היה דיין בדבר, (מה שאין כן אם כבר כתב חוות דעת, או שעבר ודן אותם, וגם כתב פסק דין, שלדעת מהרשד”ם והש”ך, הוא נוגע גמור, כי חושב שצריך לתרץ דבריו) והואיל וסו”ס גם הצד השני היה יכול לעשות כן, אין פה הטיית הדין.

וא”כ דעת מהריב”ל ומהרשד”ם שבאמת יש מקום להתיר בדיעבד, רק באדם פשוט או מורה הוראה, שקודם נשאל, ואח”כ נברר כדיין ע”י אחד הצדדים, אולם בודאי אין שום היתר בדיין בב”ד קבוע, או שכבר נברר לדין ע”י שני הצדדים, שזה כבר עבר על כמה לאוין עשין וארורין, וגם נפסל מדין רשע, והוא אין תרופה למכתו, אא”כ יתקבל בקנין, וכמו כל קרוב או פסול, שאם ירצו הצדדים יכולים להכשירם תמיד, וכמו באומר נאמנים עלי שלושה רועי בקר. וגם מה שהתיר מהרשד”ם אינו אלא “אם ידע שעתידין לבוא לפניו”, כלומר גם אם יש לו ידיעה שבסופו של דבר יבואו לפניו, עדיין אינו נפסל, כי כאשר נשאל כמורה הוראה, לא היה דיין כלל וכלל, ובודאי שלא נאמרו אלו הדברים, כאשר הוא ממליך עצמו כדיין עליהם, ומזמנם לבוא לפניו בעל כורחם.

ובאמנם כן כ’ מהרשד”ם עצמו (יו”ד סי’ קנ”ג), דאין איסור להשיב לנשאל “דרך שאלה”, אע”פ שגם זה ראוי שלא להשיב, אא”כ לאפרושי מאיסורא דגזל וכדו’, משא”כ בשמע ב”דרך דין”, שבאמת אסור אח”כ לדון, ובא מהרשד”ם כדבריו לשלול “טעות מפורסם”, שלא מחלקים בין השונים.

אמנם גם בדרך שאינו נפסל בדיעבד, כאשר רק נשאל מדיין אחר, והוא עצמו כלל לא היה דיין באותה שעה, אם כבר כתב דעתו, דעת הש”ך ע”פ מהרשד”ם, דנפסל לדון בעצמו דין זה, כי יש לו נגיעה, אמנם דעת מהריב”ל דבזה בלבד לא יפסל, כי כתיבת פסק לכשעצמה אינה פוסלת, וכ”כ ג”כ בברכ”י (ס”ק י”א).

גם בשו”ת מהרי”ל (סי’ קצ”ה) שהוא מקור לדברי הרמ”א, מחלק באופן זה, וז”ל גדולי הדור נוהגים לשמוע קבלת ראובן, היינו משום דלאו דייני נינהו, ואינם יכולים לכוף את שמעון לדון לפניו ולקבל דינו, אלא לכופו עפ”י ב”ד השוה, ואין שומעין בדרך דין, אלא בדרך קבלה ועצה, ובהמשך הדברים כ’ בנימה חמורה וקשה, וז”ל ודאי אם קבלו שניהם לקיים דין של הרב, והלך אחד מהם, והגיד דבריו לרב, והרב ידע שידון להם, שקיבלוהו עליהם, הא לא יתכן, אך ח”ו לרבותינו שיחי’ שיהיו קלים, לעשות כן, ושארית ישראל לא יעשו עולה וגו’, כלומר יש לחלק בין רב המורה הוראה, שאינו דיין קבוע, ואינו יכול לכוף לבוא לפניו, ואינו שומע ב”דרך דין”, ולכן אם נשאל מותר להשיב, לבין הדיין הקבוע או הנברר מהצדדים [וע’ רמ”א סי’ ג’ ס”א] שאם הוא שמע מאחד הצדדים שלא בפני חברו, זו קלות דעת ועשית עולה, [ומהרי”ל קדם למהרשד”ם שנים רבות, כי מהרי”ל נפטר בשנת קפ”ז, ומהרשד”ם נפטר בשנת שמ”ב, וכבר מהרי”ל כותב זאת לדבר פשוט במילים קשות וחמורות, ובהכרח לחלק כנ”ל.]

והבאר היטב (ס”ק ו’) הביא דעת הש”ך, דאם נשאל מדיין אחר וכתב לו דעתו, דאינו רשאי לפסוק בנידון זה, דנחשב כנוגע, ולכאורה למה ראה להשמיט לחלוטין הרישא, שהוא לכאורה חידוש גדול של הש”ך, ד”אם שמע מותר”, שלכאורה היה מקום לומר שחולק על מהרי”ל הרמ”א והסמ”ע, שכתבו שאפילו שמע מצד אחד קודם שנעשה דיין בדבר, צריכים שיתרצה הנפגע לקבלו, וגם הנתה”מ בחידושים (ס”ק ט’), השמיט לחלוטין דבר זה, שהוא לכאורה חידוש גדול, אינו מביאו ואינו דן בו, וכיוצא בו הערוך השולחן (ס”ז) מאריך בחומר הדבר, ואינו מביא שום צד להקל, והרי לכאורה היה מקום להביא דעת הש”ך, וכן הדבר בעוד רבים ונכבדים מרבותינו גדולי הדורות. והלא דבר הוא.

ולכאורה היה אפשר לומר עוד, כי למדו חכמי הדורות שאין כוונת הש”ך לחלוק כלל על מהרי”ל הרמ”א והסמ”ע, כי גם לדעת הש”ך אפילו שמע הדיין “דרך שאלה”, צריכים שהנפגע יתרצה שידון אותו דיין זה, הואיל ואל”כ תפגע שורת הדין, כי יש פה חשש  להטיית משפט, וכל כוונתו בדברים “אבל אם שמע מותר”, שזה בעצם קיצור דבריו של הרמ”א, שהוסיף תיבות [אבל אם שמע טענות האחד, ואח”כ נתרצה השני לדון לפניו, מותר להיות דיין בדבר] כלומר שאם שמע כאדם פשוט או כמורה הוראה, אינו נפסל לדון לחלוטין בפסול הגוף להחשב כדין קרוב או פסול, כי עדיין לא עבר אלא על איסור של “מדבר שקר תרחק”, גם אם יודע שיבואו אליו, אולם למעשה באמת לא יוכל לדון בדין זה, רק באם יסכים הנפגע לקבלו, כי פשוט הדבר כי אי אפשר לכוף אותו על הנפגע, עד שיסכים שיהיה דיין עליו, ועוד, כי באם יבוא לדון שלא בהסכמת הנפגע, הרי מעתה מזיד הוא, ועובר על כל האיסורים הרבים, ומיד שיתחיל לדון שלא בהסכמת הנפגע, בהכרח יפסל עכשיו, אמנם בזה די בהסכמת הנפגע בלבד, אולם אם נאמר שהוא נפסל לחלוטין, הרי אפילו אם יתרצה הנפגע, לא יהי די באמירתו בלבד, ויצטרכו קנין להכשירו, כאומר נאמנים עלי שלושה רועי בקר. ובאין קנין יכול לחזור בו עד גמר הדין, [עי’ שו”ע סי’ כ”ב ס”א] ואע”פ שכ’ מהרי”ל בשם רבותיו כי גם כה”ג הצריכו קנין, זה אינו מעיקר הדין, אולם הואיל והש”ך מציין לדברי מהרשד”ם ומהריב”ל, והם דיברו בפירוש בבעל הדין השני שבא לפסול את החכם ששמע מחברו בלבד, נראה שגם הוא מדבר בזה, מאידך נשאלת השאלה מדוע חכמי הדורות השמיטו דברי הש”ך, ובהכרח לומר שחילקו כנ”ל, בין נשאל בהיתר לבין שמע באיסור, וכמו שחילק מהרשד”ם בעצמו.

והכנסת הגדולה (ס”ק י”ג וי”ד) הביא דעת הרד”ך (בית כ”ו), ומהרשד”ם (יו”ד סי’ קנ”ג) בשם מהר”י פורמון, כי האיסור מדאורייתא, ונראה מתוך הדברים שאינו חולק ע”ז, רק בא לחלק בין שומע “דרך דין”, לבין נשאל “דרך שאלה”, אמנם כ’ בשם שו”ת מהריב”ל ומהרשד”ם דאינו פסול בדיעבד, וכ’ עוד “וכן מוכיחין דברי הסמ”ע”, וממשיך עוד “וצ”ע אם חולקין על הרד”ך ז”ל, שסובר דאיסור זה מדאורייתא, ולדידיה אפשר שאפילו בדיעבד פסול.” כלומר לכל הדעות הרבות שהאיסור מדאורייתא [וביניהם הרמב”ם, וגם הכרעת מרן החפץ חיים], צ”ע אם יסכימו להיתר זה, גם החיד”א בברכי יוסף (ס”ק ח’) כ’ דלמ”ד שהאיסור מדאורייתא יש מקום לומר דאין חילוק בין לכתחילה לבין בדיעבד, ואפילו בדיעבד פסול. ולכאורה הרי גם למהרשד”ם עצמו, שכ’  בשם מהר”י פורמון, דהאיסור מדאורייתא, צ”ע אם יסכים להיתר זה.

ואולם עוד יותר יש לעיין, כי כתב הכנה”ג ד”כן מוכיחין דברי הסמ”ע”, והרי הסמ”ע אזיל  בשיטת רבו הרמ”א, דכ’ בפירוש דתמיד אי אפשר להכשיר את הדיין, אא”כ בהסכמת הבעל הדין הנפגע.

ומעתה בהכרח צ”ל דס”ל לכנה”ג כי זו גם דעת מהריב”ל ומהרשד”ם, וגם דעת הש”ך שסתם הדברים, אבל ציין לדבריהם, וע”כ צריכים לחלק כנ”ל, וכמו שכ’ הכנה”ג עצמו (ס”ק י”ח), דלא הכשיר מהריב”ל עצמו אלא בדיין שלא קבלוהו הצדדים, ונשאל בדרך שאלה, [כלומר כאשר הוא יושב על כסא ההוראה, ומשיב לשואליו דבר, כאשר מי שרוצה לשואלו שואל, ומי שרוצה שואל למורה הוראה אחר, ולא כשהוא יושב על כסא הדיין, כאשר הוא הנדרש להכריע בין הצדדים עצמם למי הצדק, שאז ההשפעה הרעה על טוהר שיקול הדעת חמור בהרבה, וכמו שבאמת חילק הסמ”ע (שם)] ואח”כ בא הדין לפניו, וגם אז לא יוכל לדון בפועל אא”כ נתרצו שני הצדדים, כי אם ידון בכפיה, הרי מיד יהיה פסול, אבל אם הוא כבר דיין של שניהם, בודאי כבר נפסל לחלוטין, וכמו שחילק מהרשד”ם (יו”ד ס’ קנ”ג), ואז לא יוכשר אלא בקנין, כמו כל קרוב או פסול.

ומעתה אפ”ל במה שדן בשו”ת נודע ביהודה (מהדו”ת יו”ד סי’ ע”ט), ע”ד התוס’ בשבועות (דף ל”א ע”א ד”ה ורואה זכות וד”ה שלא ישמע), מדוע בסנהדרין הובא הפסוק של “שמוע בין אחיכם”, ובשבועות הובאו הפסוקים של “מדבר שקר תרחק” ו”לא תשא שמע שוא”, ובאמת תרתי ותלת איתנהו בהו, וכמו שכ’ הרמב”ם לעיל, אמנם “מדבר שקר תרחק” הוא איסור כולל יותר, ולכן גם במקום שאין לחשוש לעשה ד”שמוע בין אחיכם”, וללאו של “לא תשא שמע שוא”, עדיין יש מקום לחוש להרחקה של דבר השקר, וכדוגמת ההרחקה הרבה של י”ג הדרשות שהרחיקה התורה מן הכיעור.

וכיוצא בו נלמד מהפסוק מ”דבר שקר תרחק”, לדיין או עד היודעים שחברם גזלן, שאסור להם להצטרף עימהם, ולומר שלום עלי נפשי, וכ’ הרמב”ם (הל’ עדות פ”י הל’ א’), כי אם יודע בעד שהוא רשע, ואצ”ל אם הוא יודע בו שהוא עד שקר, אסור לו להעיד משום “אל תשת ידך עם רשע”, שהוא לאו פרטי למצטרף לעד רשע, ובנוגע לדיין שיודע בחברו שהוא רשע, כ’ הרמב”ם (הל’ סנהדרין פכ”ב הל’ ט’) דאסור להצטרף עימו משום “מדבר שקר תרחק”, שהוא בעצם האיסור הכולל, המובא בשבועות על עד ועל דיין כאחד, והק’ בכס”מ ובב”י (סי’ ל”ד), מדוע שינה הרמב”ם וכ’ “עד רשע”, והרי בלשון הגמ’ אי’ “עד גזלן”, ותי’ בחידושי הרי”מ (סי’ ל”ד ס”א), דאכן יש עד רשע ויש עד גזלן, ועד רשע חמור מעד גזלן, כי בעד גזלן תמיד יש ספק בדבר, כי אולי באמת אינו עד גזלן, כי יש לו עליו מלוה ישנה, ולכן בעד כשר המצטרף לעד גזלן, כל האיסור אינו אלא משום “מדבר שקר תרחק”, שהוא איסור כולל, וכולל גם מצטרף לעד גזלן, למרות שאפשר ללמוד עליו זכות, כי לימוד הזכות הוא דבר רחוק, ולכן גם מזה הרחיקה התורה, משא”כ במצטרף לעד רשע, שהוא חמור יותר, כי הוא “רשע” מוחלט, ואין לו כל לימוד זכות, ויש איסור פרטי ד”אל תשת רשע עד”, וכנ”ל. [וע”ע ביד מלאכי כללי הרמב”ם סי’ ד’]

וע”פ זה אפשר להבין את דברי שו”ת חות יאיר (סי’ קל”ו) שכ’ על כל הדרשות הנלמדות בגמ’ שבועות מהפסוק מדבר שקר תרחק, “אינו רק הרחקות יתירות, ולא מצד הדין והאיסור.” ואיך אפשר לומר כן בנידון דידן, אשר יש עוד עשה ולאו פרטי, ובודאי דאינו בגדר הרחקה יתירה בעלמא, ובהכרח לומר דס”ל דבאמת יש איסור משום לאו ועשה, אמנם זה הוא רק בשומע כשהוא יודע שיהיה דיין בדבר, או כאשר הוא יושב על כסא הדין, אולם עוד הרחיקה התורה בהרחקה יתירה, משום “מדבר שקר תרחק”, גם כאשר שמע כאדם פשוט, ורק אחר זמן עולה על דעתם שהוא יהיה הדיין בדבר, וכמו בשאר הדרשות מפסוק זה, כי גם זה תיעבה התורה, ואע”פ שגם זה אינו לכתחילה, אמנם בזה יש מקום להתיר בדיעבד, באם יסכים הנפגע, וכנ”ל.

ואולי כך הבינו בלשון הרמב”ם שם, “וגם על זה ועל כיוצא בו נאמר מדבר שקר תרחק”, כלומר העשה והלאו הפרטיים נאמרו לדיין, כשיודע שידון בדבר, או כאשר הוא יושב על כסא הדין, אבל “מדבר שקר תרחק” נאמר גם על “כיוצא בו”, כלומר ששמע מקודם לכן כאדם פשוט, ולכן לא יוכל לדון את הנפגע רק אם יסכים לכך.

וכן מצינו שביאר הדברים בשו”ת בעי חיי (ח”א  סי’ י”ח), דאין היתר מהריב”ל אא”כ נשאל “בדרך שאלה, ואח”כ בא הדין לפניו”, אבל בלא”ה שאינו ב”דרך שאלה” הוא נפסל,  כי דרך הדבר חשובה מאד לפסלו או להכשירו. ושם (ח”ב סי’ קי”ב) מחלק עוד יותר, שמותר לאותו דיין לדון רק לבעלי דינין אחרים בדין דומה, שכל החשש יהיה רק משום נגיעה קלה, אמנם לבעל הדין הנפגע עצמו, פסול לדון לחלוטין, מחמת האיסור שיהיה באם ידון אותם, גם אם באמת נשאל רק ב”דרך שאלה”, וא”כ גם לדעת מהרשד”ם הדברים חמורים יותר. ומסיק שם דזה ברור דיכול הבעל הדין הנפגע לומר דקים לי כרוב הפוסקים דנפסל דיין זה. או נאמר בדוחק כי אכן אינו נפסל בהכרח, אולם לא יכול הוא לדון את הנפגע אלא בהסכמה, אבל לא יצטרכו קנין ממש, כדוגמת אם קיבל ע”ע קרוב או פסול. וכמ”ש האו”ת לעיל.

ועכ”פ לדעת כל הפוסקים דיין ששמע אחד הצדדים לאחר שהזמינם לפניו ב”דרך דין”,  אי אפשר לכוף לנפגע שיבוא אצלו לדין, וגם חובה עליו להסתלק מדין זה, ואין עצה ואין תבונה נגד ה’, אלא להחליפו בדיין אחר.

ה.     הכרעת האורים ותומים, הנתיבות המשפט, השער המשפט, הישועות ישראל, והערוך השולחן.

וע’ באו”ת (אורים ס”ק י”ד), שחייב הדיין להודיע לנפגע כי כבר שמע טענות מחברו, ורק אז מותר לו לדון באם נתרצה הנפגע, והביא עוד דברי רבותיו של  מהרי”ל, שהחמירו להצריך קנין להכשיר הדיין לדון, כאומר נאמנים עלי שלושה רועי בקר, ומסיים “ובזה”ז, בעוונותינו הרבים, מקילים בזה, ובפרט בזבל”א, והדין בודאי שייך גם בזבל”א”, כלומר שאין פה המקום לקולות, וכ’ האו”ת דאם כתב פסק דין או חוות דעתו, דעת רוב הפוסקים לפסול לדון באותו הדין דנחשב כנוגע, כלומר דצריך קנין להכשירו, דאל”כ אפילו בשמיעה לבדה יכול לפוסלו. וכדבריו כ’ להכריע להלכה למעשה בנתיבות המשפט (שם ס”ק ט’), דאין היתר לדון בדבר, אא”כ הודיע לנפגע שכבר שמע דברי חברו, ובכל זאת נתרצה הנפגע שידונו, וזאת אפילו בזבל”א.

וכ”כ השער המשפט (ס”ק ב’), על דברי השו”ע והרמ”א, דאסור לדיין ששמע האחד שלא בפני חברו, לדון בדבר שוב, אא”כ בהסכמת הנפגע, דפשוט הדבר כי הדין נוהג גם בזבל”א.

וראה עוד לגאון מקוטנא בישועות ישראל (סי’ י”ז ס”ק י”ב), דאפילו לאחר גמר דין אפשר לבטל לפסק הדין לחלוטין, אם לא ידע הנפגע שדיין שמע את בעל דינו שלא בפניו, ואע”פ שקיבלו על עצמו, כי קבלה זו היא בטעות, ופשיטא דקודם לכן יכולים לסרב לדון לפניו.

גם הערוך השולחן (ס”ז) הולך בעקבות הפוסקים, דגם אם אירע ששמע “שלא ידע שיהיה דיין בדבר, ואח”כ בקשוהו לדון בזה, צריך החכם להגיד להשני שכבר שמע טענות הראשון.” ואינו יכול להיות דיין בדבר, אא”כ נתרצה הנפגע, דאז לא גרע מקיבל ע”ע קא”פ, ועוד, דהואיל ולא ידע שיהיה דיין בדבר, הרי לא נקבעו הדברים בליבו, ומשא”כ בדיין קבוע, שאין לו לשמוע בעל דין אחד לבדו לחלוטין, “ויכול לומר למספר לו, דע לך שבשמעי המעשה ממך, אי אפשר לי להיות דיין בדבר.”

וכדבריהם כ’ ג”כ במשפטי אמת (חו”מ סי’ י”ז במשפט חרוץ ס”ק ט’) דדיין השומע דבר שלא בפני בעל דין השני, חייב להודיע לנפגע כי שמע כן, ורק אם הנפגע נתרצה שהוא ידונו, יוכשר לדון אותם, ואפילו בזבל”א, וכמ”ש האו”ת והנתה”מ, ובאם גם כתב דעתו לא מהני רצון הנפגע, וצריכים קנין.

גם החפץ חיים בספרו (הלכות לשה”ר כלל ו’ באר מים חיים ס”ק ב’), נראה שנוטה דכן ההלכה, כמ”ש האו”ת לעיל, שגם אם לא היה דעתו בתחילה להיות דיין בדבר, צריך להודיע לנפגע ששמע, ואם נתרצה מותר, ואי לאו הכי לא, אמנם אח”כ מביא דעת המקילים באם שמע “דרך שאלה”, אמנם באם שמע “דרך דין”, הרי אין כלל מי שיתיר, וכמ”ש גם מהרשד”ם עצמו.

ו.  הוראת מרן הגר”ש וואזנר שליט”א.

וגם בדורנו כבר הורה זקן ההוראה מרן הגאון רבי שמואל וואזנר שליט”א, בספרו שו”ת שבט הלוי (ח”ז סי’ רי”ד ס”ק א’ וב’), שנדרש לשאלה הלכה למעשה שהובאה לפניו, ע”ד הדיינים ש”שגו מאד”, כלשונו שם, בנידון “שמוע בין אחיכם”, וכ’ כי ברור מאד כי אי אפשר להתיר להם לדון, ואפילו בדיעבד, אא”כ היה לגמרי שלא בדרך דין, אלא בדרך שאלה. וא”כ אם לא היה ב”דרך שאלה”, אלא ב”דרך דין”, ע”י זימון לדין, ובודאי אם היה גם בצורת דיון, ובודאי אם גם היה בדרך “פסק דין” להוצאת ממון, ובודאי ובודאי אם כל זה גם נעשה בדיין יחידי, אשר לא כדת, ככל ששנו הדברים יותר ויותר שלא בפני הנפגע, הדברים חמורים יותר, ובאמת היה די בכך אם רק נעשה תחילת הדברים “דרך דין” שלא בפני הצד השני, וכבר אין תרופה למכתו, וחייב להסתלק מדין זה לחלוטין.

ו.       האם יש “קים לי” בדיין?

וצריכים לידע כי בדיני ישראל תמיד יכולים לומר “קים לי” אפילו כמיעוט הפוסקים, ובודאי דהכא הנפגע יכול לומר קים לי כרוב הפוסקים, דאין הדיין יכול לדון אותי בעל כורחי, ואבקש דיין כשר, וכמ”ש בשו”ת בעי חיי (שם) להדיא, דגם בשאלת כשרות הדיין לדון, יש טענת “קים לי”. ובפרט אם הנפגע הוא הנתבע, דהרי כלל גדול לנו בדיני ישראל ש”הולכין אחר הנתבע”, ותמיד זכותו לבחור בפני מי יתדיין, וכן מוכח גם בשו”ת מהריב”ל (ח”ג סי’ צ”ז), דהנתבע יכול לטעון קים לי לבחירת הדיינים הכשרים לדעתו. אבל אין צריכים לכך, כאשר שמע ב”דרך דין”, וכנ”ל שבזה בודאי נאסר לו לדון, כי בזה כלל לא נחלקו הפוסקים.

ז.   תקנת עיכוב מעות [עיקול].

ואגב אורחא יש לעיין, כי בתי הדין נוהגים להוציא צווי מניעה, וגם לעכב מעות [עיקולים], ועושים זאת בתנאים שונים, כדי שלא לפגוע בצד השני ככל האפשר, גם במעמד צד אחד, למרות שמקפידים מאד שלא לשמוע צד אחד שלא בפני השני, ובודאי שלא לדון שלא בפני בעל הדין בלי שמיעתו כלל, ובודאי שלא יוציאו ממון כה”ג, ואפילו לא בדרכי עקיפין, כי כל שמיעה דיון או הוצאת ממון כה”ג, אסורה לחלוטין, וחומר מיוחד שלא להוציא כה”ג ממון ח”ו בדרכי עקיפין ע”י גופים שלטוניים, כמו ההוצאה לפועל, שדרכם לגבות ריבית גבוהה במיוחד וגם הצמדה, וזה בודאי גזל גמור, כי אם אין כח לחייב ממון, ריבית מנין, מלבד עצם איסור הריבית, ובודאי שאין עושים כן ע”י דיין יחיד, וכנ”ל. וכך נוהגים להקפיד מאד בבתי הדין של החרדים לדבר ה’.

ולכאורה הכיצד שומעים צד אחד שלא בפני חברו, ומעכבים ממון שלא בפני הצד השני, ומאי שנא הא מהא, ובאמת גם בלי איסור זה, מעיקר הדין אין הדבר פשוט כלל, דאי’ בטור (סי’ ע”ג) כי דעת הרמב”ן ורב יהודאי גאון דלא ניתנה למלוה להתבע קודם הזמן כלל, וכ’ ד”מ (ס”ק ד’) דכן הסכימו ג”כ בשו”ת הרשב”א (ח”א סי’ תתק”ח) ובשו”ת ריב”ש (סי” ק”ט), דאי אפשר לתבוע קודם זמן הפרעון, וכדעת הרמב”ן.

אמנם נוהגים כן למעשה ע”פ שו”ע (סי’ ע”ג ס”י), דיש כח לב”ד לעכב ממון, כשיש חשש שלא יוכל המלוה לגבות בבוא הזמן את מעותיו, וכ’ הרמ”א דמזה נשתרבב המנהג לעקל מעות, אמנם מוסיף הרמ”א “כשנראה לבי”ד לעכב המעות צריכין להודיע לנתבע, כדלקמן סימן ק”ו”, וכ”כ ג”כ בד”מ (סי” י”ד ס”ק ז’), בשם שו”ת מהרי”ק (שורש ק”ט ענף א’), דאין נותנים המעות לתובע, אלא מודיעים לנתבע, כלומר שהמעות למעשה אינם יוצאים מידו של זה לידו של זה. וכ’ בהגר”א (ס”ק ל”ב) כי הטעם לעיכוב המעות דעושין תקנה למלוה שלא יפסיד, וכמ”ש כתובות (דף פ”ח ע”א), ורבא אמר אפילו בע”ח, שלא יהא כל אחד ואחד נוטל מעותיו של חברו, והולך ויושב במדינת הים, ואתה נועל דלת בפני לוין, ויסוד הדברים ע”פ הרי”ף בשו”ת (סי’ קי”ג), שהו”ד בטור (שם), וכן כ’ בב”י בשם נמוק”י ס”פ יש נוחלין (ב”ב דף ס”ה ע”א בדפי הרי”ף), והטעם כנ”ל שלא יהיה כל אחד לוה מחברו, ומבזבז נכסיו או הולך למדינת הים, ונמצא נועל דלת בפני לוין.

וכ”כ הרא”ש ב”ק (פ”א ס”ה), דמצא בשם גאון כי תקנתא דרבנן הוא באינש דמפסיד נכסיה, ומשום השבת אבדה, ולדעת הרא”ש באמת לא צריכנא לתקנתא דרבנן, אלא דין גמור הוא, דחייב אדם להציל עשוק מידי עושקו, בכל טצדקי דבעי למיעבד, וכ”כ ג”כ בשו”ת הרא”ש (כלל צ”ז ס”ד), [אמנם בהגר”א (שם) כ’ לשון תקנה למלוה, ומשמע דס”ל דבאמת לאו דינא היא, וכדעת הגאונים.] וכדבריהם פסק הב”י, וכן כ’ בש”ג (ב”מ ז’ ע”א) כדעת הרא”ש, דיסוד הדברים דחייב כל אדם להציל העשוק מידי עושקו בכל דרך שהוא. וכ’ ש”ך (ס”ק ל”ג ול”ד) שדינים אלו תלוים במנהג, ולפי ראות עיני הדיינים.

וביאור הדברים כי עיכוב מעות במקום הצורך, תקנה או הנהגה מיוחדת היא, שבאה מחמת הצורך הבהול להציל העשוק מיד עושקו, שלא יבריח החייב ממון שאינו שלו, ועושים כן רק אם אי אפשר בדרך אחרת, וכמ”ש הרמ”א דצריכים להודיע לנתבע, אמנם אין דנים אפשר משאי אפשר, וכמו שגם נתבאר לעיל בדברי מהרשד”ם, אמנם בודאי אין נותנין הממון לתובע, כי אסור להוציא ממון כה”ג, ואדרבה אולי בכלל הוא העושק, ואם יתנו לו ממון שבאמת אינו שלו, הוא יבריחו, ואפשר כי “נשתרבב המנהג” להקל בענין העיקול, כי סמכו ע”ז כי בדיני ישראל הולכין אחר הנתבע, וא”כ יוכל הנפגע תמיד שלא להסכים לבוא לפני הב”ד שעיכב המעות או הוציא הצו, ואם אמנם יבוא לפניהם מרצונו הטוב, ויקבל קנין לדון בפניהם, הרי אין פה שום חשש, דלא גרע מקבלו ע”ע ג’ רועי בקר, וכמו שכתבו האחרונים, וא”כ אין פה איסור ולא יצא מכשול מזה, וגם נזהרים דאין שומעין במהות התביעה אלא בדרך קובלנא, כגון “קבען פלוני”, אבל לא פרטים נוספים, ואפילו “דבר אחד”, כאשר אין צורך בדבר, וכמ”ש בשו”ת זכרון יוסף (סי’ ב’), שהו”ד בפ”ת (סי” טו”ב ס”ק ט’).

וגדולה מזו י”ל ע”פ מש”כ שו”ת מהרש”ך (ח”ג סי” נ”ח), דמשמע שגם יחיד יכול לעכב מעות, וצ”ל דפה אין צריכים כח ב”ד, הואיל ואין הוא מוציא ממון, הרי אינו עושה דין, אלא מעכב הממון במקום שהוא, ובזה א”צ כח ב”ד, ודי בדיין אחד, שהוא בעצם ככל מורה הוראה, והוא מורה ובא כי יש לעכב המעות היכן שהם, או שיש להימנע משינוי המצב, כי להציל עשוק מיד עושקו זה הוראה כהשבת אבדת ממון, ודין השבת אבדה אינו דין לבי”ד דוקא, אלא דין לכל ישראל, למי שהיכולת בידו, ומי שיודע ומבין בדיני ישראל, ויש לו מעמד מוסרי כירא שמים שדבריו נשמעים, די בכך, וא”כ גם אם יהיו פה ג’ דיינים, הרי הם כג’ מורי הוראה שהצטרפו יחדיו, כי אין צריכים פה כח ב”ד, אלא כח של יודעי דת ודין, לסייע ככל האפשר לנזקקים להם, כדי להציל העשוקים מידי עושקם, ומעלת ג’ הדיינים יהיה רק כהא דגמ’ סנהדרין (דף ז’ ע”ב), רב אשי כי הוה אתי טריפתא לקמיה, מכניף ומייתי וכו’, אמר כי היכי דלימטייה שיבא מכשורא, כלומר דגם בהוראת או”ה ראוי להרבות במורים, אולם באמת לא ידונו אח”כ, אלא בהסכמה של הצד השני, וא”ש.

ומהאי טעמא כ’ חזון איש (חו”מ סי’ ג’), וז”ל ואם אין מי שידון אם הנתבע כאן, מצוה לעקל הנכסים ולהודיעו למלוה, וכמ”ש הרא”ש פ”ק דב”ק סי’ ה’, דכל טצדקי להציל עשוק מידי עושקו, דינא הוא, ולכאורה כיצד יעכבו המעות, כאשר אין התובע זאת כלל, אמנם הואיל ויסוד התקנה להציל העשוק, ואינו בבחינת דין להוציא ממון מזה לזה, הרי כמו שאין צורך בב”ד, אפילו תובע אין צריכים, כי תובע למה לנו, די בזה שברור כי האבידה נמצאת לפנינו, ובכך יש חיוב השבה.

ולכאורה יל”ע דכ’ רמ”א (סי’ י”ד ס”א וסי’ ע”ג ס”י), דאם יכול התובע לעכב בעירו מעות הנתבע שהוא מעיר אחרת, יכול לעשות כן, וצריך להודיע לנתבע, ואז צריך לדון במקום שמעותיו שם, אמנם אם נראה לב”ד שהנתבע ציית דינא בעירו, הולך התובע אחר הנתבע, ומקור הדברים בתרומת הדשן (סי’ ש”ה) ובשו”ת מהר”י ווייל (סי’ ל”ד וקנ”ה), ואמנם כל זאת רק באם רוצה הנתבע ליטול מעותיו, וכמ”ש סמ”ע (סי’ י”ד ס”ק ט”ו), ולכאורה הכיצד ידונו באותו ב”ד שעיכב המעות, הרי הב”ד כבר שמעו צד אחד שלא בפני הצד השני, ואיך יוכשרו לדון עוד בדבר.

ובהכרח צ”ל ע”פ הישועות ישראל (סי’ י”ד עין משפט ס”ק ב’), דגם לאחר התקנה של עיכוב המעות, לא נהפך הנתבע לתובע אלא לגבי הסרת העיקול, שזה במקום העיקול, שהוא מקום התובע, כי בזה הוא תובע להסיר העיקול, ואם אינו מדבר ע”ז, אלא על עצם יסוד הדברים, הרי עדיין הוא הנתבע כמו שהיה, והולכין אחריו, כי אם אין חברו “תובע”, גם עיכוב מעותיו אין, וכן משמע ג”כ בשו”ת מהר”י ווייל (סי’ קנ”ה), שהוא ממקורות הדין, דבאינו ציית דינא אפשר לעכב מעותיו, “עד שהנתבע יעמוד למשפט בלא דחוי”, משמע דדי בכך שיהיה ציית דינא במקומו, וכמ”ש בעצמו (סי’ ל”ד), דאם הנתבע רוצה לעמוד בדין במקומו, אי אפשר לעכב ממונו במקום אחר, [וא”כ מש”כ הכנה”ג (סי’ ע”ג) בשם מהר”י ווייל, דצריכים ללכת לב”ד במקומו של התובע, בהכרח כוונת הדברים דצריכים לעשות כן אם רוצה רק להסיר העיקול.] וכן משמע בשו”ת חות יאיר (סי קנ”ז) דכ’ כי משמעות הפוסקים דבלי אמתלא כלל לא מעקלינן המעות, וא”כ די בערבות הנתבע כדי לדון במקומו, וא”כ לגבי עיכוב המעות שאינו בגדרי דין אלא הוראת או”ה, אין פסול של “שמע שווא”, כי זאת הזהירה תורה רק לדיין ולבעל הדין שלא בפני הצד השני, וכאן השומע אינו דיין כלל, אלא שהלכה או התקנה דיש מצוה להציל העשוק, ע”י עיכוב המעות, אם יש חשש הברחה, אמנם לגבי עצם הדין ביסוד הדברים, הרי זה נשאר דין לכל דבר, והתובע נשאר תובע והנתבע נשאר נתבע. והדברים מוכחים מיניה וביה, כי כל כח העיקול הוא בחשש שאין הנתבע ציית דינא בעירו, וא”כ באם יתחייב הנתבע באופן מועיל על קבלת ב”ד לבירור הטענות, הרי הוא ציית דינא, וא”כ הרי הולכין אחר הנתבע, וכמ”ש הרמ”א, ובאמת הנתבע אינו חייב לקבל ב”ד זה כלל לגופו של דבר, כי למעשה הולכין אחר הנתבע, וכמ”ש בעיקר הדבר גם בתרומת הדשן עצמו, ויכול לברור ב”ד כרצונו, ובודאי באם שמעו צד אחד שלא בפני חברו, שאע”פ שפה בודאי לא עשו איסור ח”ו אלא מצוה, יש להם פסול לדון בדבר, כי סו”ס המציאות היא ששמעו צד אחד שלא בפני חברו, אולם אם רצונו של הנתבע לקבלם ע”ע, יכול לקבלם, ואם עיכבו המעות אע”פ שלא שמעו אפילו “דבר אחד” בפרטים אסורים, וכמ”ש בשו”ת זכרון יוסף, אין להם פסול כי לא שמעו דבר אסור, ואמנם עדיין זכות הבחירה ביד הנתבע, ככל דין תורה.

וכ’ בשו”ת הרמ”ע מפאנו (סי’ נ”א), והו”ד בדברי גאונים (כלל פ’ סימן ו’), להתיר עיקול גם ע”י הערכאות, עד שיעמוד בדיני ישראל, הואיל ובעו”ה רבים מבריחים, ונועלים דלת בפני לוין, ולכאורה איסור ערכאות החמור כ”כ של הרמת יד בתורת משה וחירוף וגידוף כלפי שמיא, להיכן הלך, [וחומר האיסור מבואר בשו”ע חו”מ (סי’ כ”ו ס”א) ויו”ד (סי’ של”ד סמ”ג)]

ובהכרח צ”ל דהיא גופא ההנהגה או התקנה של עיכוב המעות שמותר ומצוה להציל העשוק מידי העושק, שלא יפסיד הממון, ובכל דרך הטובה לכך, כי הואיל ואין מוצאים הממון ע”י הערכאות, שזה בודאי איסור חמור ביותר, אלא רק פועלים לעכב הממון בכל מקום שהוא, וכמובן אחר ששאלו מורה הוראה, ככל הוראת או”ה, כי כל ההיתר הוא רק להציל העשוק מיד העושק, וצריכים שיקול דעת אמיתי בלי נגיעות מי הוא העושק ומי העשוק, ורק אם באמת אין הנתבע ציית דינא, מותר לעקל, וא”כ כשם שבמקום הצורך עושים עיכוב מעות בידי ישראל, באופנים שאסור לעשות כן בדין, כי אינו בגדר דין, ה”ה גם ע”י הערכאות יהיה מותר, אם זה ההכרח, אמנם פשיטא שרק דייני ישראל הם הכשרים לדון מה לעשות במעות בסופו של דבר, כי רק ב”ד כשר בכוחו להוציא ממון, ואחרי שמיעת הצדדים כדבעי, זה בפני זה, ככל דין תורה.

סיכום הדברים:

א. איסור חמור מאד על הדיין ועל בעל הדין, להשמיע ולשמוע טענות כל שהן [“דבר אחד”, כלשון הרמב”ם], שלא בפני בעל הדין השני. וגם בני נח מוזהרים ע”ז. כי הדבר גורם להטעיית כל משפט.

ב. האיסור כולל כמה וכמה לאוין עשין וארורין, כפי שפירט מרן הח”ח. ולזוהר הק’ עוון זה הוא מן החמורים ביותר, כי נחשבים החוטאים כאילו מאמינים בע”ז. ואם לא ישובו בתשובה כדת, שניהם  נפסלו לעדות ולדון מדין “רשע”, ואם נוהגים כן בדרך קבע הדבר חמור עוד יותר.

ג. דיין קבוע או אם קבלוהו הצדדים מקודם, או אם שמע טענות “דרך דין”, ולא “דרך שאלה”, ואפילו “דבר אחד”, עובר על כל האיסורים מיד בשומעו, ואין תרופה למכתו. ולכל הדעות הוא נפסל לחלוטין, ולא יוכשר עוד לדין זה, אלא בהסכמת הנפגע.

ד. אם אינו דיין קבוע וגם לא קבלוהו עליהם, ושמע קודם לכן רק “דרך שאלה”, כמורה הוראה או כידיד בלבד, ואח”כ רוצה א’ הצדדים לבררו כדיין מדין זבל”א, נחלקו הפוסקים. לדעת מהריב”ל מהרשד”ם וש”ך אינו ראוי לכתחילה, אבל אינו נפסל בדיעבד. ולרוב הפוסקים אין חילוק, ולא יוכשר אלא אם יסכים הנפגע. [ומדברי הכנה”ג נראה שאין מחלוקת, וגם אם שמע רק “דרך שאלה”, לא יוכל לדון את הנפגע בע”כ]

ה. אם כתב “חוות דעת”, לאחר שנשאל מבעל דין האחד בלבד, לדעת מהרשד”ם והש”ך נפסל מדין “נוגע”, ולמהריב”ל והברכ”י בזה יכול להסתלק מהנגיעה, ואז יוכשר. אמנם אם דן בדבר וגם כתב “פסק דין” המחייב את הצדדים, לכל הדעות הוא נפסל לחלוטין, כי עשה מעשה “דרך דין”, וכנ”ל.

ו. תמיד יכול הצד הנפגע לטעון “קים לי” כרוב הפוסקים, דהדיין נפסל תמיד.

ז. חובה על הדיינים שיהיו להם ז’ המידות, וביניהם חכמה, ענוה, יראה, ואהבת האמת, ולפחות בבחינת “מסברי להו וסברי”, וזה לעיכובא.

ח. ב”ד של ישראל הוא של שלושה דיינים לפחות, אסור ליחיד לכוף יהודים לבוא לפניו, אסור לו לדון ביחידי בע”כ, ובודאי שאסור לו לפסוק ביחידי בע”כ, ואם עשה כן, פסקיו אינם פסקים, אפילו בדיעבד, ואפילו לא טעה.

ט. הוזמן לדין בפני דיין יחיד, אינו צריך לחוש להזמנה כלל, כי אינה כדין, ובודאי שאסור לקונסו שלא בא, כי עשה כדין שלא בא.

י. מותר וגם מצוה לעכב מעות [עיקול], גם שלא בפני הנתבע, ואפילו אם אף אחד אינו תובע, ואפילו ע”י רב יחיד, ואפילו ע”י ערכאות, ובלבד שיהיה במקום צורך, כי עיכוב המעות בלבד אינו בגדר “דין”, אלא “הוראת איסור והיתר”, וצריכים להוראת מורה הוראה, אבל אסור כה”ג לחייב ממון [ואפילו בדרכי עקיפין], ומשנה חומר בדבר אם הדבר גורר חיובי ריבית.

הכותב:

הרב משה שלום שור

דיין במועצה הדתית ירושלים

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *